王琛發(fā)

（閩南師范大學 閩南文化研究院，福建 漳州 363000）

馬來西亞歷史最早的道士組織是三清道教會，籌組時間約在1964 年，到了1970 年代便告式微，至到1990 年代末方由參與創(chuàng)辦者的后人即已故林德安道長等人在吉隆坡重新組織“雪隆三清道教會”。而回歸原會當年歷史，據說出席創(chuàng)會會議的前輩，包括閩南、廣府與客家語系，所以當初想要奠定的成員結構，是設想包容清代以來流傳南洋的華南各源流道派，一起同桌議事。

較少人知悉的是，馬來西亞各地道士會在那年才籌組三清道教會，并不是偶然的事，而是源于當時吉隆坡設立“天師府行宮”的推動。據知，當年六十三代天師張恩溥訪馬，是由臺方道教會理事長趙家焯陪同，巡回新加坡和馬來西亞各地，會見地方政治人物、華人領袖，還有會見“天師府”存下龍虎山受箓記錄的馬來西亞各道脈傳人，并為地方道士舉行在地傳度授箓等事宜；而且，天師此行成就，又是以“海外華僑，精神上深受鼓舞”為根據，一度在吉隆坡設立過“天師府行宮”。［1］而根據三清道教會昔日創(chuàng)會的口述記憶，張、趙在當年巡視馬來西亞道教的結果，也包括達致一項“特殊成就”，即一路上提醒馬來亞各地正一天師道門下道士，他們雖然源自不同道派與法教傳承，但都是奉三清為道祖，因此大家除了繼續(xù)聯系張恩溥當時暫設于臺島的“天師府”，馬來西亞也應組織起道教會，以推動道徒共同努力復興文化，以回應當時南洋各國崇尚西方而又思想紛紜的“嚴峻考驗”。［2］

據說，當年張恩溥在馬來西亞為閩南道士授箓，當地閩人道眾也曾經關注討論新馬各地道教狀況。如檳城福建公司信托的十九世紀老廟清龍宮，本屬于閩南許多族姓村落共同信仰，廟里主祀著在閩南留下不少傳說的道醫(yī)保生大帝，香火卻早就由佛教法師承包看顧。而檳城源自閩南傳承的道士，雖說早已經接受既成事實，卻還得檢討本身傳承能在當地維持百年，在于閩人后裔在檳城仍然延續(xù)著祖先傳統(tǒng)信仰；尤其常見當地好些族親祠堂、宮廟或家庭都是主祀或附祀保生大帝香火，道士面對當地社會環(huán)境，對祖輩以來普遍處理的保生大帝信仰文化，本不該失去發(fā)言的地位。

而早年人們談論檳城華人社會的一些信仰現象，遍布范圍往往也不單在檳榔嶼本島。這個港口都市的海上網路連接著鄰近的印尼蘇門答臘、泰國與緬甸南部各埠，不少商賈家族，又或者宗族群體立足于檳城的，亦多有在鄰近各埠組織商業(yè)或置產投資，因此檳城的情境會輻射鄰近地區(qū)，是不可忽略的。如此情勢，反映在檳城峇都干東（Batu Gantung）福建公冢的規(guī)章，顯見客觀局面影響了集體間的規(guī)范，光緒丙戌年（1886）以“大清福建省義?！泵x刻在大石屏上的“公議條規(guī)”，其中第二十六條即說：“凡由別埠運來之棺，能葬此塚。”

一、從“傳承”回顧“本源”與地方融入

先民生活受著有神論普遍影響的年代，日常生活以信仰文化相互認同，并且支撐彼此安身立命。因此，天師封號源于朝廷認可、道士由天師授箓、祖先祀奉的神靈臨到現場與子孫同在、道士主持神道科儀與齋醮確保神力感通，是信仰者認為邏輯上可以互通的。由此交織的民俗文化景觀，支持著民眾以對待天地父母敬天法祖、對待鬼神先輩崇德報功，以自身因此獲得天命神佑，去建構與詮釋個人與社會的存在意義。

就馬來亞半島道士歷史來說，客家傳承系統(tǒng)原來便有“正一天師閭山教”的說法；而早期源自漳泉的道士傳承亦有以“正一天師道清微派，閭山法教門下”自報家門的。這些其實是華南道教有過的說法，在南洋留下記憶痕跡，牽涉了閩粵一些地方的閭山法教分支的內部傳統(tǒng)，是讓門人接受法職后，經過幾年實踐，再向龍虎山尋求天師授箓。所以此地道教先輩，往往以閭山法教為底子，相認許遜和臨水夫人等祖師，同時又舉龍虎山為宗，保持龍虎山受箓傳統(tǒng)。朱越利《道經總論》里頭一段線索，或可以對照本土道士口述歷史：相傳閭山道士赴龍虎山求符咒，龍虎山無閭山符箓，張?zhí)鞄煴銓⑸裣雠煞鋫魇?，這是至今稱“閭山神霄小法”的由來。［3］由此，閩南許多道士首先由閭山法教入道，不忘稱許真君祖師，其宗旨又確立在強調雷法與內丹義理構成符箓理論，便是建構“正一天師道清微派，閭山法教門下”說法之由來。

而在馬來西亞，客家系統(tǒng)的“三壇教”，其科儀手抄本或可成為如此傳承的旁證?？图胰龎瘫驹醋蚤偵椒ń逃筛＝▊魅肟图业貐^(qū)的其中一支，再演變出在地教派；他們因此更加注重天恩師德，法事開啟之前都得事先禮請許遜等歷代傳承祖師，強調歷代傳承都是有來歷的。［4］所以，以惠州“三壇”法教為例，其后人即使自五十一代天師以后便少有向龍虎山受箓，其齋醮科儀也還是保留著龍虎山傳承的元素，齋醮前奏召請道教眾神、歷代祖師，包括有至五十一代天師止的歷代天師，以及由宋朝彭先生到張?zhí)鞕M，再到法脈傳承惠州以后各代先師。

至于閩南道士系統(tǒng)自清代主持檳城城隍廟，現在廟中留下照片，既有民國時代漳泉閭山授職文獻為憑證，又有前代天師授箓的版本可供參考，還有張恩溥親自到場與大眾合拍的相片，其實是很好證據。這其中，民國二十年（1931）的《呈箓為憑》證件尤為珍貴。天師清微派自清末據說是由三十代天師張?zhí)撿o傳下，其輩譜宣統(tǒng)元年重續(xù)二十字作“沖、漢、通、玄、韞，高、宏、鼎、大、羅”，［6］城隍廟此份文獻這是由度師、經師、保舉師三師同時畫押開具，說明“林漢嵩”本是“閭山門下”，完成煉火、登刀上梯、撥將召兵等考驗，所以同意他既是閭山法教弟子，也根據漳泉閭山弟子兼領正一清微道職的師承，成為“漢”字輩的道士，并且有資格憑此閭山法箓，向龍虎山張?zhí)鞄熒暾堊嗦毶?。其整體內容足以說明閩南道士龍虎山受箓傳統(tǒng)，來到南洋也不改舊時風氣。

另一方面，馬來亞各個華人方言群內部是來自不同原鄉(xiāng)的群體，本就是錯綜復雜的各自擁有主要分布地區(qū)，而又犬牙交錯的相互連接，但在彼此本群體占主流的局部地區(qū)，則各自保持著原鄉(xiāng)本有的文化認同。以檳榔嶼而言，閩南人是主要方言群，老市區(qū)以北又以清代海澄與同安兩縣下南洋者為主，而上世紀島上華人是以漳郡澄邑三都人數量最多，所以陳育崧《新加坡華文碑銘集錄》的“緒言”才會指出：““檳城的原始中國移民，以三都地區(qū)遷來的占絕對多數。檳城人說的是三都腔的廈語，習俗、風尚、迷信、媚神、厚葬、豐奩、贅婿、養(yǎng)子，都從三都搬過來，且有青出于藍之概?！保?］如此情況下，當地道士自認本身傳承根基是許真君派下的閭山傳統(tǒng)，主要面對信仰群體又主要來自閩南，特別都是淵源于青礁慈濟東宮與白礁慈濟西宮相鄰近的各村社，因此認為當地閩南道士傳承是依賴著“許真人法寶、吳真人香火”，本是說得過去。

再如果把“許真人法寶、吳真人香火”指稱漳州“正一天師道清微派，閭山法教門下”的正統(tǒng)傳承，此說法的背景脈絡也許更為明確。根據住持檳城城隍廟的閩南道士口述，先輩顏光前道長在20 世紀前夕會從龍溪縣移駕檳城，緣于當年“邱公司”祠堂落成落成建醮，敦請顏道長帶領著數位漳州道士前來主持“開宮門”。檳城邱氏族人經商致富，在1890 年代起重建祠堂“邱公司”以崇奉原鄉(xiāng)正順宮諸位神靈，并附祀原鄉(xiāng)福靈宮保生大帝，以及復制和延續(xù)原鄉(xiāng)祠堂同樣的祖先祭祀，是為了聯系本村族親處理當地共同事務，并支援原鄉(xiāng)各種需要，也方便馬六甲海峽以北族親逢年過節(jié)祭祖不必奔走回鄉(xiāng)。以后漳州系統(tǒng)道士還陸續(xù)服務過許多閩南宗族村落，在當地設立這類祠堂或宮廟的齋醮需要。道士們?yōu)殚L久計，于是便通過邱、林、陳、謝、楊五大姓“公司”組成的“福建公司”，承包看顧福建公司為檳城閩南人信托公共廟產，先是取得主持城隍廟資格，后來又主持了灣島地區(qū)供奉朱池李三王爺的水美宮。

此后，檳城城隍廟留下的歷史，固然有說是六十二代天師張元旭的聯絡站，后來又有說是六十三代天師張恩溥訪問馬來西亞的落腳點?？墒且婚_始，本城福建公司卻曾經為著要不要一如往常把廟宇交給佛教法師承包，或轉交給道士看顧，大傷腦筋；幸虧當時，福建公司有位家長考慮當地閩南社會習俗，力主城隍廟該由道士主持，理由是當時祠堂與宮廟做醮都由道士主其事，為何道士在檳城卻沒有真正落腳之地？［8］而后人若依照檳城“福建公司”由五大姓組成，對照青礁慈濟宮在光緒二十二年（1896）的《重修慈濟祖宮碑記》，會發(fā)現五大姓公司其中的“新江邱龍山堂”“石塘謝寶樹堂”，以及“霞陽楊四知堂”，都是慈濟宮碑記上名列前茅的捐款祠堂。但是，正如上述提及“邱公司”成立的理由，當時不論新江、霞陽、石塘，或者其他村落的實況，都是村中族親常有長年居住又來往于華南與南海各地，而生死者只能是以村中修譜記載，不是家族發(fā)生分支立譜，因此實難強去分別說碑文上的組織是屬于村中或來自其他地區(qū)，而應視為人員跨海跨境的宗族村落社群之共同機構。

檳城甚至緬甸等處祠堂與本鄉(xiāng)村落組織同名，各處人員以本村認同來往各處，各處“公司”一路反饋著的家鄉(xiāng)祠堂母體，而各村又以組織名義支持重修慈濟祖宮，既反映著清代閩南宗族村落經濟有賴成員分布南海各地而維持著“一個村落社會，多處經濟地區(qū)”的態(tài)勢，也可視為那時候閩南社群跨?？缇扯橐惑w的寫照。由于是這樣一種情景，像顏光前等閩南道士的早期行跡，也足以反映情況。他們本身師承閭山法教系統(tǒng)，他們原鄉(xiāng)活動地區(qū)，還有他們到達檳城服務的對象，又都本來源自閩南信仰文化傳播地區(qū)。甚至，此地祠堂或宮廟遇上科儀活動，董事者也多會聘請城隍廟道士承擔。閩南道士隔海奔走服務數個地區(qū)，服務對象其實也是隔海來往經營數個地區(qū)的群體。

而閩南道士在檳城最初落腳城隍廟，客觀上對當地閩南社會未來延續(xù)道教傳承，以及保存中國閩南地方道教一些失去的記憶，起著相當重要的作用。城隍廟中央神臺，至今供奉清微傳承共尊教祖玄帝圣像；旁殿的陳年老照片，也為后人保存下漳州“正一天師道清微派，閭山法教門下”受箓過程的根據。20 世紀中葉，龍彼得發(fā)表系列道教文獻，不少就是來自檳城城隍廟道士收藏的康熙年以來手抄本，內容包括中國大陸失傳地方典籍，是研究閩南道教以及地方民情、風俗、語言的第一手料。1950 至1960 年代，林長杉道長繼承城隍廟道業(yè)之初，還組織過抄經，出外使用新的手抄本，確保孤本能更長久珍藏。筆者年少時，還跟隨過端午節(jié)中午在廟前曬經的傳統(tǒng)，以圖保存清代留下的筆墨紙張。［9］

歷年來承顧城隍廟的道士，1924 年以前可考者有陳通，以后是莊棟梁，再到1939 年是顏九使，他曾經跟隨父親顏光前負責邱氏龍山堂、文山堂、楊氏霞陽植德堂慶成法事，顏九使之后則由顏光前徒弟林長杉接力。［10］林長杉道長，即是上述道名“漢嵩”的那位，也一樣是隨師父參與過檳城諸祠堂的開宮門。而檳城“正一天師道清微派，閭山法教門下”與張?zhí)鞄煹闹苯雨P系，直到上世紀，也猶未中斷。第二次世界大戰(zhàn)以前，城隍廟道士莊東昌是檳城唯一上過龍虎山拜謁張?zhí)鞄煂W道的道士；［11］張恩溥定居臺灣以后，除了吉隆坡傅鼎微老道長曾去臺灣“天師府”隨侍張恩溥，林長杉道長之長子，也就是后來繼任父親主持城隍廟的已故林茂盛（大達）道長，也是少數年輕時曾經遠赴臺灣隨侍張恩溥的馬來西亞道長。

無論如何，馬來西亞閩南社群之間，道士奉許遜為其法教根基的祖師，而各地極少有民眾成立主祀許遜真君的宮廟，背后原因錯綜復雜，主要也可能是由于歷史上南遷本地華南各村鎮(zhèn)群體，很少本村有供奉許真君，因此也就罕見南來宗族聚落在本地重建聚族而居的場景，是會以許真君香火建構原鄉(xiāng)文化記憶與族親凝聚力。這之外，像柔佛古廟奉祀許遜“感天大帝”的香火，作為當地華人強調五個方言幫群平章協(xié)和的神圣象征，是代表客家群體，配祀代表潮州群體的主神玄天上帝。再回頭說檳城，即使此處華人人口在馬來西亞各地之間比例最高，又相對集中居住在島上，當地除了許氏高陽堂在2019 年慶祝創(chuàng)立170 年暨成立宗祠102 年紀念，隆重祭祀常年膜拜的“先祖”許真君，地方上的許遜信仰正如上說，主要還是閭山教眾祖師崇拜，少見民眾建廟香火供奉。道士請師過程多有祈請許真君臨壇，也不能說其信仰沒有流傳，只是并非立有祠廟常年祭祀，其形式畢竟不是一般民眾熟悉的。

二、以“神佑”體驗“跨境”的鄉(xiāng)風依舊

以檳城峇都欄樟（Batu Lanchang）福建老義冢內的道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》為據，19 世紀初期的檳城閩南社會，尚未擁有府縣會館，也未有跨村鎮(zhèn)同姓聯宗。這塊碑記的碑文上，留下謝、邱、林、陳、楊、尤、何、吳、周、柯、葉、黃、王、李、顏、梁、溫、宋、鄭、蘇、張等“家”的集體捐獻記錄。當時閩南各宗族村子可能已有甚多成員長期往來或居住檳城，所以他們才會各自根據本村的同祖歸屬，以“X 家”自稱本村同在檳城的血緣族親，聯合其他“家”一同設置與經營彼此公有的墓園，照顧閩人在地方上養(yǎng)生送死的集體福利。

由此看，此地最初社會形態(tài)，應是漳泉兩地宗族聚落的族親群體在當地的聚合，又是以各村相互往來合作形成更大的聚合，照顧認同于“福建”的共同福利。再對比同一處的嘉慶十年（1805）《福建增建義冢碑記》，那時已經有眾多姓氏后人是以個人名義聯合捐款，可見各“家”有能力在地方上組織起來，不會遲于1841 年。以碑文對照下文提到的族親“公司”與諸處“姓氏橋”，這些各姓族親群體早就以“家”的名義出現在碑文上，如此即可印證下文的討論，他們的組織最初是延續(xù)村中神明或者廟名作為組織名稱，延續(xù)本村族親與其他同姓不共有的認同。但另一方面，這些組織的其中一個共同特征又是在檳城當地延續(xù)著村中的保生大帝信仰，這便反映出他們雖然主要源自海澄或同安，但都是歷代處身在閩南人傳說中保生大帝凡間生活乃至信俗傳播的活動范圍，因祖地文化習俗之相近，所以能在馬六甲海峽以北形成跨府跨縣的相互關系。

檳城的保生大帝信仰的特征之一，是香火往往出現在一些閩南宗姓村落在當地組織的“公司”，作為族親共同體之保護神，保佑宗姓村落成員將彼此的社會與經濟活動延伸至當地。自清代以來，檳城宗族組織當中，除了檳城吳氏宗祠是稱呼保生大帝吳夲為“先祖”，閩南宗族后裔在檳城延續(xù)原鄉(xiāng)信仰文化，在祠堂內奉祀保生大帝為集體保護神，有新垵包新江社邱公司與霞陽社楊公司，兩地原鄉(xiāng)位置都鄰近青礁慈濟宮，歷史上同屬海澄縣三都堡轄境。此外，白礁鄉(xiāng)王姓族親，則是早期散居在日落洞鎮(zhèn)內的土油間口地區(qū)一帶，本在當地供奉“閩王廟”香火，主祀福建王姓先祖開閩王，附祀原鄉(xiāng)的保生大帝；后來，又將香火安置在“王氏太原堂”大宗祠，接受各籍貫宗親共同膜拜。而同安縣兌山社李姓、杏林社周姓，鑾美社王姓，則是在當地港口從事海上運輸事業(yè)，設立碼頭與海上聚落，重建宗族社區(qū)，并以原鄉(xiāng)原廟名稱供奉保生大帝香火，視保生大帝為佑護海陸平安之集體祖神。

按照1984 年《馬來西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》，檳城延陵堂吳氏宗祠最早先有宗親發(fā)動聚會，日久人數漸增，于是在同治三年（1864）由吳信、吳鳳、吳赤、吳森寶四人領導籌募基金，以340 西班牙銀元買下檳城臺牛后的街上屋子，供族人工作憩息與互相聯絡；但本文文字并未把同治年間的組織或場所稱為宗祠，只說是“奠定了吳氏宗祠在檳城之前途基礎”；一直到1894 年，方才有吳文課、吳金雀、吳世榮、吳德志等不同籍貫的同宗領導，議決在聯絡所原地注冊延陵堂吳氏宗祠。［12］這也意味著，早在此地注冊“延陵堂”大宗祠以前，現在宗祠供奉保生大帝香火可能源于由閩南某處吳姓村落先民，如同其他華人共同習俗，在集體場所供奉本姓村中集體祖神保佑子孫當地生活。所以，后來的大宗祠雖不分支派，卻延續(xù)供奉保生大帝為集體之祖輩，每年農歷三月十五日慶祝圣誕?？上?，吳氏族人1864 年購置場所以前，何時開始族親聚會，之前如何處理逢年過節(jié)祭祀保生大帝的事宜，后人未留記錄。

而新江邱氏族人最初在檳榔嶼以神靈“大使爺”的名義設立組織，應是在道光二年（1835）以前。以祠堂現存光緒三十二年（1906）《重修龍山堂碑記》對照其官方網頁，檳城新江邱姓族親“邱公司”的最初雛形，源于檳城族親在1835 年農歷五月初五端午節(jié)為慶祝“大使爺千秋”，因有族親在聚會上提出當地缺少祠堂，眾人方才在初八日集合102 人籌得520 銀元，運籌生意，希冀籌建與家鄉(xiāng)本族大宗祠堂“詒榖堂”同樣性質的場地；由是歷時十多年，最終是籌得足夠經費，以“邱氏大使爺公司”名義購得現今地址，改造為早期的祠堂。［13］此后祠堂屢經重修重建，“大使爺公司”如何演變至“龍山堂邱公司”的正式名稱，則是發(fā)生在咸豐元年（1851）的碑記提及“顏其額曰龍山堂”以后。

新江全村有正順宮和福靈宮兩間主要宮廟，前者主祀村人尊稱為王孫爺和大使爺的晉朝謝玄與謝安叔侄，后者供奉保生大帝。現在龍山堂祠堂留下咸豐元年（1851）的碑記，其上邊提及購得堂址之功用，其中也說及：“凡族之神福賽會，以及新婚之事，概于是堂以序長幼、敦敬讓，修和睦”。雖然碑文未提及保生大帝，而且在1906 年碑文又是“今欲無改鄉(xiāng)風，堂中額沿正順宮”，可是根據現在此處“正順宮”依然保存著保生大帝香爐，族人每年保生大帝圣誕也有相聚而行祭祀之禮，可見原鄉(xiāng)福靈宮保生大帝信仰，遇上無從另行建廟的情況，又得盡可能符合族親無改鄉(xiāng)風的集體要求，是采取附祀在本地正順宮的形式，延續(xù)其在地保護族親功能。

正如許多族姓的集體記憶，不少華人先民久居島上，是在英國東印度公司1786 年占據檳榔嶼以及開發(fā)此地成為國際自由港口以前。英殖開發(fā)之初，又有不少華人先民為著尋覓商機，從馬六甲以及檳島對岸的吉打或更遠的地區(qū)遷移過來。1930 年代，陳達《南洋華僑與閩粵社會》便曾經根據新安邱氏族譜，確定該村在元末明初有邱毛德通番事，明嘉靖六年（1527）有邱某客死馬來半島，到明隆慶間族人有赴呂宋者，萬歷間又有往交趾經商者。［14］再根據邱公司近年依據族譜制作的對外展覽，可知新江邱姓約在1775 年便有各房子孫居住在檳榔嶼，并且生兒育女；而在1786 年至1800 年，至少又有三十位新江邱氏族人來到檳榔嶼；這些記錄當中，有邱模量者是在檳城生子，其子邱天株娶妻番氏，生二子，夫妻死葬都在檳榔嶼；另外，邱模流源自井房十四世，生于乾隆壬申（1752），于乾隆乙卯年（1795）閏二月初一日酉時葬在檳榔嶼。［15］由此可想象，新江社保生大帝香火南下，流傳于檳城族親之間，時間真可能是在18 世紀。

而檳城楊氏霞陽植德堂，相較于新江邱氏龍山堂，現在一般都認為其建立時間較早，是在1844 年。陳達在1945 年出版《浪跡十年》，曾經回顧說：“漳州海澄縣霞陽鄉(xiāng)，濱海，與新安鄉(xiāng)為鄰，霞陽人遷往馬來亞者（特別是檳榔嶼）近一百年來人數僅次于新安。植德堂內有匾曰四知堂，堂內為應元宮，奉祀保生大帝、使頭公祖”。［16］陳達在文后引用了本堂光緒庚子（1900）碑記，現在猶存于祠堂，里頭說起“道光時楊德卿攜有使頭公神像香火，昕夕祀焉”，又說此處是“祀使頭公并設公司以為宴會族人之所……故凡公司創(chuàng)置產業(yè)，及周年供養(yǎng)，出入銀項皆有公舉內外總理暨諸家長以董之……”。［17］楊公司光緒庚子碑記還說，其族親組織的祠堂“固非他里居之可能偽托，又非諸同姓之所能混淆也”。所以，此堂內供奉“保生大帝”香火，足以表態(tài)其地緣認同，而以“使頭公”代表本支血脈親緣。

若以碑文記載為憑，對比姓楊橋早期居民留下的回憶，不論上述邱公或楊公司之所謂“公司”，其歷史上曾經的作用，確實如中文“公司”兩字的原來意義——發(fā)揮著“公共”之“司”的功能。而根據近年檳城霞陽植德堂后裔提供的文字與照片說明，“公司”主祭的保生大帝神龕前，還有準備好幾個較小的分身神像，應付信眾請神做事的各種需要。［18］

根據現在姓楊橋先民記憶，早期初到檳榔嶼本族子弟，尚未找到工作前，都會落腳于楊公司，公司會以公賬的統(tǒng)一收入分配給大伙過活。［19］而當時霞陽植德堂前邊尚未填海，公司門前就是檳城港口海上區(qū)域，19 世紀中葉公司前邊會出現稱為“姓楊橋”的單頭橋形狀木構碼頭，也是源于有些東霞陽二、三房后裔的構想，想著建立族親集體碼頭，方便大家依靠行船運輸討生活；不過，由于這一帶水深流急，木樁打到海床都難以立穩(wěn)，甚至會被水沖走，建造姓楊橋的族親們最終還是遷地為良。［20］而且，據說，姓楊橋居民后期與公司發(fā)生過財務問題，很長時間不回公司祭祖，楊橋社區(qū)主要祭祀對象，也轉化為主祀二郎神楊戩，不似原來在祠堂前建“橋”的時候，是以祠堂神明作主。［21］

從漳泉先民播遷南洋的歷史去看，那許多宗族村落原來與青礁慈濟東宮或白礁慈濟西宮有親近地緣關系，屬保生大帝信仰文化歷史以來長期傳播范圍；村落成員集中播遷，開拓屬于本“社”跨海之“境”，其實是保生大帝信仰傳播的主要促成因素。即使某些宗族村落后裔在南洋“公司”的祠堂未曾擺放保生大帝香火，但個別族親在家庭廳堂供奉家神也有主祀或附祀保生大帝的。所以，青礁慈濟東宮一直到光緒二十二年（1896）《重修慈濟祖宮碑記》的歷次重修，屢屢可見上述新安龍山堂、霞陽四知堂，應元宮，以及其他村落集體或個別成員名義捐助數額，并非偶然，這可反映當時鄰近村落社會作為跨海跨境的社會存在。

光緒二十二年（1896）《重修慈濟祖宮碑記》的集體捐獻，捐款額數大于他人的，有“新江邱龍山堂捐緣銀壹仟陸佰大員”“石塘謝寶樹堂捐緣銀壹仟貳佰大員”“霞陽楊四知堂捐緣銀捌佰大員”。這些祠堂名義的捐款，說明各村族親不忘初心，不論在村內或者到了南海各地開枝散葉都誠心于吳真君。而原來三都各村之間，石塘謝在地理上相鄰霞陽楊與新江（安）邱，檳城石塘謝的祠堂即是未供奉保生大帝，碑文卻證明他們也是熱心的信眾。正如姓楊橋在集體公廟未曾抬舉保生大帝，但個別家庭卻可能供奉著神位。

當然，南洋華人地方組織固然早期歷史文獻不足，可是像上述光緒三十二年（1906）《重修龍山堂碑記》，或者后人撰寫的《馬來西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》等文字，都足以說明祠堂并非現有組織最早的組織形式。所以，現在即使有些地方的廟祀能拿出地契或者文物為據，其實也不足說明其廟里某位神靈香火是本區(qū)域最早出現的該神靈香火，甚至無從說明本身香火只是起源于建廟崇祀神圣的年代。以檳城道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》為例，閩南各宗族村落人員在當地集結的人員，集體都是以“家”自稱；在碑文上，光緒末年以后才漸稱“五大姓”的謝家、邱家、林家、陳家、楊家，當時各自捐款60 元到160 元不等，尤、何、吳、周、柯、葉、黃、王、李諸家，則捐款20 至40 元，而“顏家、梁家、溫家、宋家、鄭家、蘇家、張家、僧致靜，以上各捐銀十二元”，這就證明當時“大姓”和“小姓”可能因人數或從事的行業(yè)等綜合因素，集體經濟實力互有懸殊。其中有些“家”的集體捐獻，只不過等于碑文上那唯一的僧人捐款者致靜法師一個人的捐款能力，但他們都是之前早已經有組織的。由此論邱、楊祠堂集體祭祀祖先，包括祭祀保生大帝等神明活動，當然早在此《福建義冢碑記》之前。人們是先有習俗在逢年過節(jié)一道拜神拜祖先，后來才會共同建立祠堂，不可能是先得建起祠堂再去拜祭祖先與原鄉(xiāng)神道。

由此而言，南洋華人至今還有些組織未有經濟能力建廟，繼續(xù)流行著古人所謂“爐主”加“頭家”制度，更有可能是這些“家”最早曾經采取的組織形式?！盃t主”制度下，神靈固然沒有祠祀，信眾是基于血緣、業(yè)緣、地緣結合，以同意遵守神意名義下的社會規(guī)范互為公道，通過眾人擲筊詢問“神意”，選出值年“爐主”與一批“頭家”，由“爐主”負責把香爐請回自己商鋪或家中，負責一年服侍神明，也有責任安排地方給其他信眾逢年過節(jié)集體祭祀，而“頭家”們則以值年協(xié)助者身份做出錢出力的頭人。［22］當群體或“公司”尚未有能力負擔固定地點的廟祀，如此組織的好處在于互相對神對人的誠信形成“共同”之凝聚感，由成員輪流保護香火，又互相約定明年組織人員與聚會地點；可是三五代人過后，成員人數增加，分布地區(qū)愈廣，爐主家聚會就可能遇上交通距離與空間不足，于是便須要尋找恰當地點設立“公司厝”，供奉神靈香火也接應來往族親，以后才會有發(fā)展祠堂或廟祀的需要?，F在有些組織，即使已經建立巍峨祠堂或宮廟，依然會保持“爐主”與“頭家”制度，并且增加可供成員請回家里供奉的香爐數量，這是確保祭祀活動的收入來源與參與者相互間的凝聚力，客觀上又是神靈信仰由公眾廟祀傳播向家庭的途徑。

三、以“此地”感受“吾境”以跨海延伸

以檳城族親群體的“公司”或“姓氏橋”為例證，是很難單純采用“分香”觀念去解釋他們供奉的各位閩南神明香火。當一個村子主要村民源自同一祖先，各家各戶家的“我家”觀念又是建立在家族成員與產業(yè)分布于本村和跨海以外，流動在原鄉(xiāng)與英屬馬來亞檳城、緬甸仰光，還有荷屬印尼等地之間，其家庭成員在這些地區(qū)來來往往，各地房子往往是叔伯兄弟都曾有居住記憶而不限于一個人擁有；甚至其檳城、緬甸或棉蘭的“公司”亦定位在屬于全體族親而處理本村族親在當地公共事務，祠堂的香爐亦不可能定位為兄弟分家的“分爐”或者擁有當地“開基祖”，只能視為祖祠香火在地方上的“替身”，檳城出生的后裔也得回村入族譜，這種情形下更具體的當地閩南族親認同的認識，應是“一個社會，多處土地”。如此“一個社會，多處土地”的自我感覺，也就構成不論一些族姓建設其“公司”建筑，或者如姓氏橋重建族親聚居社區(qū)，其中總會再現村中同一名稱的宮廟于本土，以類似中國傳統(tǒng)“理一分殊”的觀念，說明是同樣的神明的威靈顯赫可以同時照臨在多處土地，保佑著同一群體和他們的子孫在這些地區(qū)來來往往。由此，設想著同一神明跨越時空保佑著同一群人擁有著多處土地與資源，亦即說明“我們”對各地主權，“我們”之“闔家平安”是跨?？缇车?。

檳城各“姓氏橋”興起的真正年代現在已經無從考據，只知道英國東印度公司1786 年占領檳榔嶼，在島嶼的東北角建設亞洲第一個自由貿易港口，目標就在各國商船，包括吸引鄰近各處早就長期川行此處海域的華人帆船。至遲到19 世紀中葉，熟悉馬六甲海峽的閩南宗姓村落后人，包括來自漳泉兩地的王、周、李、林、楊、郭、陳等各宗族村，已經各自以鄉(xiāng)村名義，占守港口前線有利位置，搭建只限族人集體使用的木構碼頭，在此從事海上載客、運輸、貿易等生意。正如其他閩南船民聚落，各姓氏橋的主體是一座又一座木構碼頭，即閩人所謂“單頭橋”，一頭連接岸邊土地，另一頭伸延向馬六甲海峽東面海域；這些浮腳“橋”的底下就是海水，“橋”邊柱子用麻繩拴著的一艘接一艘停泊的舢舨，舢舨主人平時就是以載客載貨來往輪船與岸上維生。［23］

百年來，這些姓氏橋隨著檳城港口海岸線擴展，不斷遷移以搶占更具策略性的地點，上世紀初最終連接著海墘街堤岸的，是王、周、李、林、楊、郭、陳七座姓氏橋。到上世紀，這些姓氏橋建設其宗族勢力的經濟利益范圍，共同的布局特征，又都是在“橋頭”出入口旁建廟供奉原鄉(xiāng)保護神，其中姓王橋、姓李橋、姓周橋，都是主祀保生大帝。還有上邊提到早期的姓楊橋前身，即后來的宗祠所在，原來也是供奉保生大帝保護神。以檳城姓氏橋對比清代檳城閩人碑記，除了本來源自回族的惠安百崎郭家，其他族姓都曾出現在上述道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》。

宗族村落各自的“橋”原來都不固定在一處，也是構成各姓氏橋先民一直到20 世紀初都未曾如現在所見在“橋頭”建廟。19 世紀，各橋先民主要是聚居在鄰近的“公司屋”，并在里頭供奉本村稱為“祖佛”的保護神，以保佑人員日夜來往公司屋與碼頭、海上與陸地之間。所謂公司屋，首先是考慮本村族親初到貴地投靠親友，不一定有居住地方，為著照顧和安頓南來親人，安排他們在“橋”謀生或另覓工作，就得讓單身親人平時可以聚居一處互相照應，吃大鍋飯，也方便隨時在橋上謀生。個人要等到稍有積蓄，才可能在附近另覓新居。而“公司屋”供奉著本村集體保護神，也就意味本村宗親在當地組織的“公司”，作為“公共”之“司”的功能，是實質的實現在大眾具體生存環(huán)境。遇上鄰近同宗鄉(xiāng)親有事相談，或逢年過節(jié)舉行祭祀活動，甚至其他友好地區(qū)聯系，大眾都是重視公司屋有神有人，是神鑒人知的地點，具有族親集體場所的公共意義。［24］

直到20 世紀初，隨著現代港口建設定型，各“橋”方才在1910 至1920 年代之間各自固定在最后搬遷前地點或者現有地點。那時，各橋先民有些人在當地有了家庭，不再是聚居在公司屋的單身漢，也有些人看到日常生意密集，不愿再去到離開本姓橋較遠的岸上租房子；他們?yōu)榱私M織家庭，又得日夜守著碼頭接客過活，于是便陸續(xù)有人選擇在“橋”邊搭建海上干欄式木屋，逐漸形成聚族而居，居民以堂兄弟或叔伯相稱，構成具有血緣、業(yè)緣、地緣共同體的內聚性海上社區(qū)特征，支撐大眾面向商業(yè)社會海上貿易的前線。同時期，除了姓王橋，各姓氏橋固定于現在的地址之后，也多有將原來幾代人供奉在公司屋的“祖佛”香火移到“橋”頭，以原鄉(xiāng)本廟名義建廟；這樣除了能延續(xù)本橋族親之間的歷史文化凝聚力，也是表示此處與原鄉(xiāng)本來是屬于相同一體的族親社群，意味著先民是以落地生根遙接原鄉(xiāng)故里，接引族人繼續(xù)陸續(xù)南下。由著家家戶戶都有叔伯兄弟三五年輪著來往兩地，輪流居住在族親公共橋上的本家房子，南洋家庭生活與原鄉(xiāng)家族經濟于是連成一體。［25］

這在各姓氏橋之間，情況大致一致。如姓李橋李氏族人源自福建省同安縣兌山社，所以本橋入口處建有“金鞍山寺”鎮(zhèn)壓“橋頭”出入口與確保水陸平安，雖然是1972 年方才建設，卻是與原鄉(xiāng)古老“金鞍山寺”同名，也同樣主祀保生大帝。而究其實，檳城港口前線正如上說，是隨著港口擴張需要，不斷向前移動，姓李橋最初原址不在這個地方，所以此處保生大帝神像與供奉著香火的長方形香爐，最初也不在現地址，而是供奉在橋民的公司屋，原址在檳城華人集體公廟廣福宮旁的“巷仔內”。而姓李橋最后一次搬遷，是因著政府1960 年代征用目前檳城港口大鐘樓對面左側的姓李橋原址，改建深水碼頭。當年檳城李姓族親，在1962 年經過屢次抗爭，方才成功的重建碼頭于海墘街。［26］

但即使姓李橋要到1972 年方才重建金鞍山寺，保生大帝和神靈的香火，也都是在那年方才從“巷仔內”遷移入廟，但在姓李橋先民的記憶，金鞍山寺的名字卻是長期流傳的，此地習俗也是淵源于原鄉(xiāng)的傳統(tǒng)。每逢保生大帝圣誕，李家子孫不論是否依靠橋上生活，依然會根據兌山鄉(xiāng)開基祖有七房子孫分散居住在西行、南井、祖厝后、三房、廈葵、潘土、新塔和理內，而以“七角”代表與全體橋民一起祭祀神明；神誕的盛況，也有賴“七角”子孫籌錢，共襄盛舉，慶祝神誕。［27］

而姓周橋與姓王橋，相對于姓李橋，會有更多強調本村與保生大帝歷史淵源的說法。一直到1980 年代，兩橋后裔之間，還一直流傳據說先輩留下的傳說，姓周橋原鄉(xiāng)是同安杏林社，而姓王橋先民則源自鑾美社，彼此村落都處在保生大帝成圣以前發(fā)生人間事跡發(fā)生的范圍。明清以來，周、王、吳三姓常有聯姻，即使檳城后人在上世紀初依舊會延續(xù)著這種風氣。由此，他們對待保生大帝信仰，以原鄉(xiāng)衍生的傳說為根據。兩村先民稱保生大帝“祖佛”，就不止是以此指稱祖籍地鄉(xiāng)土保護神，也是本土先賢崇拜遇上對方是遠親祖輩的昵稱。

1988 年，筆者訪問那年代的橋主70 多歲的周文秘老先生。根據老人家回憶，周橋公司屋原址是間鋅板屋，本是錫苗貨倉，曾屢次遭受劫匪，都被周橋先民擊退，因此物主決定把前廳與樓上免費供給周橋先民，也請他們協(xié)助保衛(wèi)，所以周老年少時公司屋尚未拆除，走進去還可以見到十多枝抗匪用的火槍。現在姓周橋前邊的“朝元宮”，上方掛著先輩周珠池于光緒乙巳年（1905）春贈送的“保生大帝”牌匾，是周珠池從檳城轉往暹羅屬玻璃市謀生致富后送來，原本是掛到橋對面直路本頭公巷的公司屋樓上，為神像助威。周橋一直到1920 年代依然保持“公司”制度，大凡族眾出海工作，沒出海的單身漢就負責煮食，等待公司屋的同胞以及各自在鄰近租房同鄉(xiāng)，中午和傍晚回來吃“大鍋飯”。公司屋既有族親寄居，又是往來聯絡站，鄉(xiāng)親也在此議事與仲裁糾紛，屋里頭供奉著保生大帝等祖籍地神靈，加強了有賴神明鑒證與保佑的神圣氛圍。［28］

1988 年留在檳城的杏林村先民，還有位叫周忠誠的老人家，1909 年出生，在1938 年由鼓浪嶼坐船到檳城。他說，他和同輩大眾都記得，姓周橋的朝元宮在1920 年代左右建成以前，家鄉(xiāng)的朝元宮是專門祭祀保生大帝的廟宇，公司屋樓上保生大帝最早爐灰也源自家鄉(xiāng)。橋頭入口處新建朝元宮以后，神靈與香爐就移向本地周橋的朝元宮。而原來在杏林村里，還有供奉著天后圣母的“固元宮”，以及供奉張?zhí)鞄煹膹R宇，可是在當地周橋的“公司屋”要兼顧人力、財力與環(huán)境有限，于是就把其他神明香火都附祀在朝元宮。［29］

而姓王橋先民，源自同安縣鑾美社，他們不論過去本橋數次搬遷，都不似其他橋民連接木構碼頭建立房子聚族而居，只是在碼頭前邊建一間“公司屋”讓單身者聚居，而其他族親都是在附近租住房子，形成散布與圍繞著姓王橋居住的群體。直到1930 年代末期，檳榔嶼鑾美社“公司”族人依照各自船只每日上下姓王橋的載貨量與次數集合公款，到達一定數額以后，便去找暹羅國璘啷郡總督許泗漳的后人磋商，在姓王橋對面族人相對集中地區(qū)，轉讓許家擁有的一間兩層樓古老大屋給“鑾美社”設立“公司”，用以管理橋前公司屋，以及舉行族親聯誼、公議、祭祖等活動，并設立“慈濟宮”名義的神案，供奉原本放在橋上超過百年保生大帝神像。［30］

我們或可從當地傳說，看到姓周橋與姓王橋從鄉(xiāng)里到本地都供奉保生大帝的原因，也由此看到原來的鄰村關系。當地傳說，保生大帝吳夲生前曾經居住在杏林與鑾美（王橋橋民原鄉(xiāng)）兩社邊界，并經常在兩社之間活動；他有一次在兩社邊界把一根紅絲線縛住一株大樹，說是只要有幾個人拉著紅絲線就能拉倒大樹，結果周社人不信而王社卻有人拉倒大樹，保生大帝預言“王興周敗”。民間傳說的解釋是說，杏林往后確實一度比鑾美窮，于是鑾美社一直供奉保生大帝，感恩其預言與庇佑，周村人也朝夕供奉保生大帝，祈求庇護扭轉劣勢。如此故事，固然含有宗族本位態(tài)度，不見得真有其事，可是又足以說明這些村子都自認是是保生大帝在凡人時代的活動范圍，尚且其歷代村民也是相互常來常往。［31］

由此而言，各姓氏橋在橋前宮廟的主祀神靈，都是早期先民可以輪流來往原鄉(xiāng)與當地之際的主祀神靈，宮廟又延續(xù)著原鄉(xiāng)之宮廟名稱，包括姓李橋金鞍山寺、姓周橋朝元宮、姓王橋鑾美慈濟宮主祀保生大帝都如此，各橋以原村廟宇以至村中主要宮廟主祀神靈保佑眾人生命在茲，視神明為此地之水陸兼權管轄者，又何嘗不是想當然的把原鄉(xiāng)與本地連接在一塊，視為屬于同一群體、延續(xù)著相同的祖輩文化價值，是社里族親集體擁有的跨境之“本境”？

進一步說，閩南人在南洋各地以保生大帝等神靈為“祖佛”而在當地構建地方社區(qū)社會，又將之視為原鄉(xiāng)關系的延伸，不止發(fā)生在海上社區(qū)，也發(fā)生在陸地上。只是，隨著時間的轉移，這許多村子變化太多，也在殖民時代到冷戰(zhàn)年代經歷過有意無意的“被失憶”，現在做研究就不免重重障礙了。有的村子，如馬來西亞的緊急狀態(tài)時期，被殖民政府將村民分裂遷村；有的則是在一些國家的內戰(zhàn)或排華活動當中連根拔起；有的是隨著城市版圖擴大而面貌變遷。像檳城日落洞鎮(zhèn)叫“土油間口”的地區(qū)，原來有不少福建同安白礁王姓宗親聚居當地，供奉著“閩王廟”香火，當地歷史的文字記錄，還有檳城王氏太原堂留下一段材料：光緒十七年（1891），白礁宗親王漢鼎、王漢宗、王漢壽兄弟，建議在“閩王廟”的基礎上，成立不分籍貫而以“太原”堂號聯系宗親的大公司，獲得檳城鑾美社等各處王姓宗支派后裔支持，進而在市中心檳榔路重新擴建閩王廟，形成“大宗祠”祠堂，這就是1904 年正式注冊“王氏太原堂公司”的緣起。［32］從王氏太原堂入門左側神龕被設計成名喚“慈濟宮”的廟宇模型，供奉著保生大帝香火，可以察覺當初白礁與鑾美社同宗擁有共同鄉(xiāng)土信仰。這有益小宗之結盟，又影響著不分籍貫的大宗祠后來之信仰。

四、以“本境”確立“安身”乃多地同體

歷史以來閩南宗族村落在各地的延伸，其實就是以人員活動，尤其是通過具有價值觀內涵和地方文化元素的信仰文化，擴大了實則已經是跨海跨境的“本村”社會文化實踐范圍，又互相長期在當地各自發(fā)展、互動交融，以當地形成信仰現象，構成閩南地理范圍以外的“閩南社會”，表達出此地閩南社會的具體存在。觀察此種現象，可以發(fā)現閩南道士生活離不開“許真人法寶、吳真人香火”兩個因素，其宗教活動又是活躍于當地閩南人的祠堂與宮廟，或能由此說明此種現象其實也是一種“區(qū)隔”：一是由縱向的文化傳承說明道法源自許真君，印證了當地教派是真正有傳承也有來歷；二是由橫向的群體觀察認識道士的服務對象，證明道士活動范圍往往重疊在吳真君信仰所及的地區(qū)。這是在認可神靈本來是作為醫(yī)藥神或者道法祖師的基礎上，進一步構建起神靈作為祖輩“地方歷史文化”的神圣象征，又是落實在神明信仰文化的實踐，是出現在南洋的具體地區(qū)，佑護、參與與見證當地開拓過程，成為當地“歷史文化”象征。由此可以更清楚界定，實踐此種信仰文化的人群，以及他們實踐的地點，就是當地的閩南社會。

如果再進一步討論檳城的保生大帝吳真君信仰，檳城的吳真君香火除了是供奉在公司屋、祠堂、姓氏橋宗族社區(qū)公廟，其實也出現在廣福宮與清龍宮兩處公共場所。這兩處廟宇都是向著全體民眾甚至是各地的外來者開放。

兩廟之間，廣福宮自1800 年建成便是主祀觀音的場所，實質上也是馬六甲海峽北部各埠華民的共同信仰機構，亦是19 世紀檳城華人內部議事與仲裁之所。上述道光二十一年（1841）《福建義冢碑記》的閩南各“家”當然是信眾弟子?，F在的廣福宮作為延續(xù)檳城華人傳統(tǒng)信仰的公廟，屬于本埠華人大眾的公眾產業(yè)，是由邱、陳、林、楊、謝五姓組成的“福建公司”，聯合著檳城廣東暨汀州會館，共同派出信理員管理廟務。保生大帝在廣福宮雖不是主祀神，可是他是被供奉在后殿左側的神龕居中，其下邊供奉著保生大帝的坐騎虎爺。［33］可見，當地許多閩南人原鄉(xiāng)位處保生大帝信仰文化的傳播范圍，神靈是大眾熟悉的神靈，其信仰在檳城閩粵人士共同的公廟，也安置在相當重要位置。而且，保生大帝信仰文化到了廣福宮，可說是見證了兩廣后裔與福建后裔的文化交融：在閩南廟祀文化，“虎爺”黑虎將軍本是保生大帝坐騎，又兼有守廟功能；而廣東人信徒則賦予將軍廣東人在驚蟄日祭祀“白虎爺”的功能，使得黑虎將軍日常也多得信眾供奉肥豬肉和鴨蛋，替大眾出頭咬小人轉運了。

至于清龍宮，作為檳城當地唯一主祀保生大帝而歷史過百年華人公廟，其現在地位亦如上述城隍廟，由邱、陳、林、楊、謝五姓組成的“福建公司”作為信托者，以五姓公司各自派出的信托人，出錢出力管理大眾共享的公共廟宇；由此即代表檳城所有福建人，包括原來閩南各姓宗族村落在檳勢力，看顧也開放廟宇滿足四方信眾的信仰需要。但此廟在“福建公司”介入的更早期以前，顯然先是作為日落洞當地各閩南人社區(qū)結合的公廟，以后也是因此淵源，由地方社會看管廟宇的組織，將產業(yè)交托給福建公司繼續(xù)管理。

檳城華人開發(fā)島上東部的日落洞鄉(xiāng)鎮(zhèn)，尤其是當地周遭擁有閩南人開拓的許多農漁業(yè)地區(qū)，其實是很早的事。甚至，英殖民者的記錄當中，在1867 年檳城大暴動之刻，邱天德領導著諸多閩南宗族勢力支持的建德會，此地也屬其勢力范圍，所以導致敵對的義興會黨在當年8 月8日由從海上進攻，縱火燒區(qū)焚村。［34］所以，現在清龍廟尚留下光緒十七年（1891）《新建清寶殿清龍宮碑記》，碑文說：“本坡日落洞崇祀清水祖師、神農圣帝、保生大帝，歷有年所，而威靈顯赫……建于丙戌年，林君百蚱敬獻平地一坵，而眾人以為林君既創(chuàng)于前，吾儕宜成于后……”；由碑文就可為證，說明當年日落洞華人地區(qū)會新建清龍宮，主祀保生大帝，并非地方先民由外頭引進新的祭祀對象，而是當地閩南人早在光緒丙戌（1886）之前，已經在當地供奉了保生大帝、神農大帝和清水祖師三位神明香火。是故，以清龍宮為例證，林百蚱在1886 年獻地而激勵起大眾籌資建廟，并在1891 年將三神引進廟中，碑文上沒說原來廟祀早有名稱，就不見得當地群眾是在修舊廟，而是以如碑文所說的“新建”去提升歷史以來大眾祭祀的三位神明之香火。這里頭所能表達的意義，正如碑文上會出現諸多漳泉不同籍貫捐款者，是反映著當時鄰近不同閩南社區(qū)進行著共同行為，即通過安排三位神明同處一廟，寓意著大眾朝向構建日落洞閩南社會共同體。所以，此廟主祀保生大帝，在民間稱之為名“大帝爺”，廟宇所在地點舊時也稱“大帝爺園”，廟中提供給人們求助的藥簽亦是源自祖廟之藥簽系列，可見日落洞沿海民眾對待神明有著“鎮(zhèn)海疆，清妖孽，呵禁不祥”的心靈寄托。［35］但是，從群眾安置神靈的選擇，以及神靈被安排為主祀對象，也可以考慮本廟主祀保生大帝不是先民偶然的安排，而是源于此地漳泉各縣對這個神明的普遍熟悉與認同，保生大帝在鄰近各村落具備眾村擁有共尊的地位。

清龍宮的地位，可以在1919 年獲得證實。當時，檳城霍亂癥橫行、死亡者眾多，殖民政府對抗病疫束手無策，人心惶惶；而日落洞清龍宮，則在時局混亂之際，發(fā)出保生大帝降乩指示，一方面建議大眾以荸薺泡水服用，對抗瘟疫，另一方面訓令召集屬于大路后地區(qū)的孫、佘、池三府王爺廟，要諸府王爺會同保生大帝一道出游巡境。［36］根據當時的廟宇背景，這是清龍宮的神靈，以檳嶼東部地區(qū)漳泉人公廟名義，去發(fā)動沿海地區(qū)主祀三位王爺的南安人聚落。而來自清龍宮的呼吁，在距離較遠地區(qū)也能獲得一呼百應，固然說明時人信仰風氣濃厚，又值在人心共同期待神跡的階段，可能容易說合；但從清龍宮的神靈代言人勇于主動，而他者亦樂意配合，其事件之契機，何嘗不是由于吳真人信仰在當地普及，根深蒂固，而且備受尊崇。

就南洋華人信仰而論，不論保生大帝香火，或者感天大帝香火，還有其他神明下南洋的香火，其信仰文化之具體性質還得聯系信眾群體在當地開枝散葉的事實去說明。當地方神明信仰是作為信眾群體在當地文化播遷的現象而存在，其活動必然也包涵先民共同寄托在神明信仰文化的集體價值觀，也是信眾集體自我文化認知與相互認同的憑借。不管是論述日落洞各族姓群體共同主祀于清龍宮的保生大帝，或者是論述市中心港口邊上各族姓如何重建原鄉(xiāng)宮廟而主祀保生大帝，保生大帝醫(yī)神角色固然根深蒂固于大眾信仰，但神明保護其信眾在居住與活動環(huán)境范圍“合境平安”而具有可謂“境主”地位，無疑更值得關注。尤其不能忘記，當道士為這些祠廟主持齋醮或其他各種科儀，彼等不論請來諸天神圣、由許真君到臨水夫人等歷代祖師，或壇前主祀或附祀的保生大帝神靈，目標所指的都是眼前位于南海之南的“本境”。

《禮記·祭義》有說“建國之神位：右社稷，而左宗廟”，觀念流傳演變至明清以來宗姓村落廣泛建立自身宗祠的時代，地方祭祀體系或不如國朝祭祀是選擇天子之禮祭祀天壇、宗廟、社稷，但其尊崇之理念，是朝野一以貫之。同樣觀念要能合乎其禮也合乎其理的落實在各層次，則“天命”的概念，就在于城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)、村各自擁有神靈代表著天命保佑本境；“祖”的概念，是城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)各自擁有代表當地集體記憶的先賢信仰，村、社則擁有本姓宗祠；而“社”的概念，則在于各省有祭祀的山川之神、各府縣有城隍到縣城隍，下管到具體村落或坊里土地公，甚至土地公也管轄著更低層次的當戶地主神。而華南各地如保生大帝等等神靈，一旦是以原鄉(xiāng)神明見證信眾在各地開枝散葉，其降臨“本境”范圍的意象，其實也在宣示信眾在“本境”依舊受著同樣的天命神佑，安身立命無殊原鄉(xiāng)。一旦原鄉(xiāng)保護神具有本境“境主”的性質，其神格也會有些變化：既成為印證大眾擁有“天命”在本地安身立命的保護者，又承載著原鄉(xiāng)文化基因而被信眾祈求管轄地方資源安全，如此便是兼具“祖”與“社”的內涵，成為本境民眾敘述集體開拓主權的神圣寄托。［37］

換言之，檳城的保生大帝香火源于漳泉的邱、王、楊、周、吳、李等宗族村落，這些村落的成員在檳城成立“公司”祭祀本鄉(xiāng)村的保生大帝等神靈，并且以神明名義冠在“公司”的頂上，或稱如新江邱公司本稱“大使爺公司”、如石塘謝公司本稱“二位福侯公公司”，其目標是以神明在集體之上，公平正直監(jiān)察公司，使得當地族親之間公共運營的各種當地資源，為本地的族人保障生活乃至創(chuàng)造財富，也連接著輸送資訊、錢財與各種資源回饋家鄉(xiāng)，改善親人的整體生活。而鄰近青礁與白礁的這許多村落先民不論在何處，各自都會供奉其村境的神靈，也都會供奉保生大帝，作為一種現象，亦能折射出他們在小范圍地域認同觀念是有差異點，又能結合在共同點。也這也就表達著從閩南到南海各處的“本境”，是在同樣神明同樣香火的保佑下，固然是出現跨海的地理分隔感覺，但其人員的兩邊或多邊來往走動，實質上就構成大陸鄉(xiāng)村宗族社會有機會擴大其范圍，形成其社群社會跨境延伸向另外的“本境”。這意味著，在一些宗族村落，原鄉(xiāng)是神明護持歷代繁衍的“本境”，而遠在南海之南，“本境”之南還有“本境”。

只是，由清代而民初，如此的設想與實踐，發(fā)生在當時弱勢的華人世界，地點都是重疊在各國殖民政府一再延伸勢力的范圍，后者是處處要擴大自身的殖民邊界，這其中引發(fā)的各種矛盾與沖突，還有西方對地方華人話語的解構與重構，案例無數，可想而知，此不贅言。

這樣的背景，也造成包括清龍宮在內，各地華人常會有些原鄉(xiāng)神明化為“本境佛”保護“境內”的傳說，并且出現圍繞著“他者”入侵的主題。清龍宮的諸種傳說中便稱，閩南社群建立清龍宮的風水選址，是配合華人未來發(fā)展與主導日落洞地區(qū)的目標，但英國人原本已經很擔憂當地人不甘雌伏，等見到地方華人聯手建造清龍宮，英殖長官于是便招來華人風水師，根據其建議在廟鄰挖傷龍脈，并建起大型濾糞池，由此削弱大帝爺所在風水。［38］在南洋，類似故事極多，情節(jié)幾乎千篇一律，只是內容換上各地區(qū)民眾本身熟悉的事物。但是，這類故事越多，就越能反映歷史事實。這傳說首先建立在自我肯定華人擁有地方上的開拓主權，其次強調大眾都能感受的殖民者與華人的相對關系；而后，傳說也在表態(tài)，華人社會難以招架對手強勢，理由之一在于華人內部認識、話語、立場不一致，乃至出現為對方思考的人物。

五、余 話

認真思考馬來西亞閩南道士的處境，還得注意張恩溥訪問馬來亞的時候，正值馬來西亞佛教總會1959 年成立不到幾年。那時候馬來西亞佛教總會創(chuàng)會會員和最初名單，包括馬六甲州勇全殿、清華宮，雪蘭莪州的玉皇廟、威鎮(zhèn)宮，霹靂州的廣澤尊王鳳山寺，檳城州的廣福宮、清龍宮、天公壇，還包括森美蘭的廣福廟等，就包括不少各地聞名的原來屬于閩南傳承的老道廟或閩南人參與的民間公廟。［39］

事實上，張恩溥與趙家焯兩人訪問新加坡和馬來亞各地留下的演講記錄，也有關注到新馬各籍貫道士當時的處境，兩人各地演講多有澄清道教立場以及說明何為道教的護教言論，后來也是有經過整理的文字版本，刊登在臺灣《道學雜志》。例如張恩溥在新加坡歡迎會上，就如他在其他地方講話，也都一貫強調凡是拜祖先的都屬道教。他提出說，地方上的血緣宗祠和鄉(xiāng)親會館祭祀神靈與祖先，就是維護傳統(tǒng)的良好表現，而且能聯絡同鄉(xiāng)感情，增進鄉(xiāng)土觀念。［40］在馬來亞大學座談會上，他就提出有些宗教是要出家改姓的，影響“數典忘宗”就要不得。［41］

可是，從那年代馬來西亞華人社會的角度，宮廟“佛道不分”有著客觀背景。那之前馬來亞當地華人是曾經遭遇過殖民者以“反共”名義實施“緊急狀態(tài)”的強勢壓力，以后又遇上剛獨立國家內部許多種族議題。當時整體華人社會是處在弱勢情境，卻得一再面對強權去堅持本身的存在，除了必須各領域保持自強不息，還得從信仰自由的說辭去力求儒釋道三教并存，以期維持在當地能有完整文化傳承。由于英殖民政權最早在宗教政策的認識，已經是根據西人分類外表現象的主流觀念，把華人、緬甸人、暹羅人以及部分印尼土著、華人的信仰都歸類在“佛教”，也把整體漢族傳統(tǒng)信仰統(tǒng)攝在他們認定為“華人佛教”的對話關系，方便其宗教對話與管理，又把道教和民間信仰視為可以歸屬在佛教的一體內容，既不承認也不禁止，所以這在客觀上就限制了華人信仰；當地民眾要求政府對話，或補助宗教，或批準各地建廟，往往得遷就英荷殖民者的“佛教”理解，方才容易援例處理。同時，殖民以如此政治立場方便政府管理非基督徒，無形中也會鼓勵人們靠攏佛教；而各地方廟宇自認佛教，又是為著方便自己運用殖民政府管理的政策，保障活動自由。這在客觀上亦會模糊著民間的道教認識乃至宗教意識。［42］

而1950 至1970 年代的歷史背景，其實還牽涉南洋華人面對那個時代的憂患意識，各地宮廟與人群，都在一起面對著排華情緒此起彼落的壓力?！榜R來西亞佛教總會”最早參與創(chuàng)會的成員名單會包括許多各地當時真正有歷史、有代表性的道教與民間宮廟，卻不包括以英語為媒介的緬甸、暹羅等其他族群佛教寺廟，以后還陸續(xù)有許多道廟會加入壯大這個組織，其時佛總的成員名單，其實足以表達華人社會明知道本身在當地作為少數族群也要堅持立場，不愿意再割裂共同秉承自祖先的儒釋道三教傳承，認識到三者缺一不可。同時，它也反映出各地華人信仰群體之主要目的亦在于形成合作，共同面對當地政府和其他宗教民族當時的原有思路，而進行互相對話。［43］這可能是不曾長期在具體情境生活的外人，難以理解的。所以，現在要研究那時候當地的“閩南道教”或“閩南佛教”，實在是不能離開整體歷史脈絡去閱讀任何組織的單方文獻。

如此看來，所謂南洋地方的華僑華人信仰文化，重點往往不見得就在神靈如何在另一片土地上延續(xù)其原來為人所知的治病、驅邪或招財進寶等神圣功能，而是牽涉到“我方”如何從安頓神靈香火于當地，去處理由集體到自身的安身立命。由各地區(qū)的閩南社群，再到當地閩人信仰場所，尤其地方宮廟作為具體社會意識與文化觀念的載體，其歷史以來的集體自我認知，即如何解釋自身在當地的存在與定位，當然會受著先民遺傳的那套傳統(tǒng)的思維體系影響可是在西方國家或當代一些新興民族國家的國族話語建構的壓力下，華僑華人后裔的自我認知因應著長期歷史演變與社會變遷，也可能有許多人“被教育”去接受西方話語解釋體系，形成與祖輩不同的自我解釋與認知方式。如此，華僑華人神靈信仰文化的在地演變過程，就是“我方”在地相遇“他者”而發(fā)生各種錯綜復雜關系的過程，由當地產生的神話反映出人世間的掙扎。

注釋：

[1]《張趙二師訪馬各種圖片》，《道學雜志》第九期，臺北：道學雜志社，1965 年6 月，第20 頁。

[2]筆者少時屢聞諸位長輩提及此說。但可能當時馬來亞國內對談論“華文課題”與“外國組織”都是頗為禁忌，所以這些是“外來宗教組織的建議”，都不可能留下白紙黑字，只能從當年臺北出版的《道學雜志》第九期和第十期關于張恩溥與趙家焯兩人的行程報道，看出一些倪端。直到筆者近年擔任三清道教會顧問，也還是只聽聞轉述者津津樂道，未見當時有人留下任何相關文獻。

[3]朱越利：《道經總論》，沈陽：遼寧教育出版社，1991 年，第355 頁。

[4][5]王琛發(fā)：《馬來西亞客家人的宗教信仰與實踐》，吉隆坡：馬來西亞客家公會聯合會，2006 年，第13 頁，第70～73 頁。

[6]傅勤家：《中國道教史》，上海：上海書店，1984 年，第219 頁。

[7]陳育崧：《新加坡華文碑銘集錄緒言》，陳荊和、陳育崧編著：《新加坡華文碑銘集錄》，香港：香港中文大學出版部，1970 年，第16 頁。

[8]張少寬：《陰間大法官——城隍公》，張少寬：《檳榔嶼華人史話》，馬來西亞吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司，2002 年，第127 頁。

[9][10][11]王琛發(fā)：《清代以來馬來亞道教的落地形態(tài)與演變》，《弘道》2018 年第1 期（總第72 期），香港：青松觀香港道教學院，2018 年3 月，第11 頁。

[12]《馬來西亞檳城延陵堂吳氏宗祠歷史淵源》，《檳榔島延陵堂吳氏宗祠一百廿周年紀念特刊》，檳城：吳氏宗祠（延陵堂），1984 年，第66 頁。

[13]邱煒萲：《重修龍山堂碑記》，現存龍山堂內，嵌于后廊墻壁上。龍山堂邱公司官方網頁：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/the-origin-and-establishment-ch/。

[14]陳達：《南洋華僑與閩粵社會》，長沙：商務印書館，1938 年，第46 頁。

[15]龍山堂邱公司展示廳公開材料，亦見于其官方網頁：https://www.khookongsi.com.my/history-ch/emigration-ch/。

[16][17]陳達：《浪跡十年》，臺北：文海出版社，1981 年，第90～91 頁，第91 頁。

[18]《檳城霞陽植德堂楊公司》，收錄在《檳城宗廟家祠簡史（上集）》，馬來西亞檳城：檳州各姓氏宗祠聯委會，2013 年，第119 頁。

[19][20][21]梁桂萊：《姓楊橋》，馬來西亞《南洋商報》，1988 年12 月11 日，“南洋周刊·根”版。

[22]王琛發(fā)：《從開拓意象到在地演變——開漳圣王信仰在清代英荷屬地的跨海網絡》，《閩臺文化研究》2016 年第4 期（總第48 期）。

[23]陳業(yè)良、王琛發(fā)：《檳城姓氏橋調查報告·前言》，馬來西亞《南洋商報》，1988 年11 月13 日，“南洋周刊·根”版。

[24][25]王琛發(fā)：《檳城姓氏橋調查報告·總結》，馬來西亞《南洋商報》，1989 年1 月8 日，“南洋周刊·根”版。

[26][27]李明橪：《姓李橋》，馬來西亞《南洋商報》，1988 年12 月25 日，“南洋周刊·根”版。

[28][29]王琛發(fā)：《姓周橋》，馬來西亞《南洋商報》，1988 年12 月4 日，“南洋周刊·根”版。

[30][31]王琛發(fā)：《姓王橋》，馬來西亞《南洋商報》，1988 年12 月18 日，“南洋周刊·根”版。

[32]《檳城王氏太原堂創(chuàng)建史略》《檳城王氏太原堂興建祖廟之緣起》《漫談本堂創(chuàng)建過程與近況》，《馬來西亞檳城王氏太原堂慶祝百年周紀念特刊》，第15～17 頁，第58 頁，第59～60 頁。

[33]王琛發(fā)：《廣福宮：歷史與傳奇》，檳城:檳城州政府華人宗教社會事務理事會、檳榔嶼廣福宮，1999 年，第45～46 頁。

[34]Blythe,Wilfred,The Impact of Chinese Secret Socie ties In Malaya:A Historical Study，London:Oxford University Press,1969.pp.132～133。

[35]張少寬：《靈簽治病名聞遠近——清龍宮大帝爺》，《檳榔嶼華人史話》，馬來西亞吉隆坡：燧人氏事業(yè)有限公司，2002 年，第117～118 頁。

[36]大路：《檳城日落洞這個地方》，《南洋文摘》第5 卷第7 期（總第55 期），香港：南洋文摘社，1964 年7 月1 日，第45 頁。

[37]王琛發(fā)：《儒教在南洋的歷史、傳播與存在意義：天命、神道設教、“祖”“社”與開拓主的系統(tǒng)觀姓楊橋》，載《漢籍與漢學》總第2 期，2018 年，濟南：山東人民出版社，第38～57 頁。

[38]王琛發(fā)：《19 世紀檳城閩南社群的神農信仰：從集體祖神到海疆守護神》，《閩臺文化研究》2018 年第1 期。

[39]林英強：《馬來亞佛教概略》，《南洋文摘》第9 卷第12 期（總108 期），香港：南洋文摘社，1968 年12 月20 日，第802～804 頁。

[40]張恩溥：《道教要義》，《道學雜志》第九期，臺北：道學雜志社，1965 年6 月，第22 頁。

[41]張恩溥、趙家焯：《道學問答》，《道學雜志》第九期，臺北：道學雜志社，1965 年6 月，第23 頁。

[42][43]王琛發(fā)：《清代以來馬來亞道教的落地形態(tài)與演變》，《弘道》2018 年第1 期（總第72 期），香港：青松觀香港道教學院，2018 年3 月。