拙文《歷史如何來當(dāng)下——人類學(xué)的歷史人類學(xué)觀》發(fā)表以來，引起了人類學(xué)學(xué)科內(nèi)外的一些爭(zhēng)論。本文想接續(xù)先前的思考，對(duì)人類學(xué)取向的歷史人類學(xué)和歷史學(xué)取向的歷史人類學(xué)就田野調(diào)查中的認(rèn)識(shí)論與方法論問題作進(jìn)一步討論。

所謂“歷史學(xué)取向的歷史人類學(xué)”，主要是指大陸這些年高舉歷史人類學(xué)旗幟且有豐厚學(xué)術(shù)研究積累的一批來自于歷史學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者的研究。這一共同體“主要學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)是其吸收人類學(xué)等學(xué)科的研究方法來變革傳統(tǒng)史學(xué)研究方法的某些局限，從而大大拓寬了史學(xué)的研究視野，并由此獲得了對(duì)中國(guó)歷史（特別是明清史）和地域研究的某些重要發(fā)現(xiàn)和突破”。（張小軍語）

但是，歷史學(xué)家借鑒的人類學(xué)研究方法與人類學(xué)家所理解的田野方法仍有一定距離，因而所進(jìn)入的田野也未必是人類學(xué)家心目中的田野。由于“學(xué)科化”的本位傾向，歷史學(xué)界的許多歷史人類學(xué)家在研究上的落腳點(diǎn)似乎愈加從“回歸歷史”變成“回歸史學(xué)”（張小軍語）。而本文偏向“回歸”人類學(xué)的歷史人類學(xué)。

回不去的歷史現(xiàn)場(chǎng)與回得去的歷史現(xiàn)場(chǎng)

現(xiàn)代人類學(xué)理解的田野有兩重語義。第一重語義是指，人類學(xué)家離開書齋進(jìn)入社會(huì)中調(diào)查。所謂田野工作（fieldwork）是指離開書房等傳統(tǒng)知識(shí)生產(chǎn)車間而踏入社會(huì)獲取知識(shí)。在此，田野工作是相對(duì)于文案工作這一概念而言的。第二重語義是一個(gè)學(xué)理操作意義上的理解，可以說，有多少種人類學(xué)流派就有多少種田野觀。比如，年鑒學(xué)派和功能論學(xué)派就把“田野”理解成一束社會(huì)關(guān)系系統(tǒng)，因而走進(jìn)田野就是走進(jìn)一重或多重社會(huì)關(guān)系。又比如，象征人類學(xué)把田野看作是一個(gè)象征或符號(hào)的叢林，那么，走進(jìn)田野就是走進(jìn)象征的叢林，追尋意義的解釋。持有社會(huì)文化變遷論或過程主義者，自然會(huì)走進(jìn)所要考察的時(shí)間旅程之中。就本文而言，更愿意把田野看作是一個(gè)語義場(chǎng)。也許，只有把田野視作一個(gè)語義場(chǎng)，才能在人類學(xué)的歷史人類學(xué)和歷史學(xué)的歷史人類學(xué)實(shí)踐之間尋找到共享點(diǎn)以及討論的起點(diǎn)。

歷史學(xué)的歷史人類學(xué)家是如何走回歷史現(xiàn)場(chǎng)的呢？概言之，他們一般是到鄉(xiāng)村、廟宇（包含教堂）、檔案館等地方搜集族譜、碑刻、書信、契約、賬簿、記事簿等民間文書，然后帶回書齋進(jìn)行閱讀和研究。與傳統(tǒng)史學(xué)相比，他們只是擴(kuò)大了文獻(xiàn)使用范圍，在研究上并無本質(zhì)不同。

當(dāng)歷史學(xué)家說能走向歷史現(xiàn)場(chǎng)或走進(jìn)歷史現(xiàn)場(chǎng)時(shí)，就第一重意義來說，是可以成立的。但從時(shí)間物理學(xué)來論，則說不通。時(shí)間是流失的，是不可逆的，連內(nèi)卷（involution）都不可能。歷史是一種遙遠(yuǎn)的過去，至少是此刻之前的時(shí)刻。人們?cè)趺茨苌硖幋丝潭只氐酱丝讨暗臓顟B(tài)呢？

田野可以是考古現(xiàn)場(chǎng)，可以是一個(gè)鄉(xiāng)村，也可以是都市中的某個(gè)儀式。這些田野中難免有許多歷史因素存在，比如，一件古老的器物，一卷古代書籍或族譜，一件地契或婚契文書，一個(gè)古老的儀式，甚至古代的服裝，等等。但這些歷史因素與身處現(xiàn)在的歷史學(xué)家是同時(shí)在場(chǎng)的。只能說，歷史與現(xiàn)在同在于現(xiàn)在，無論如何都不能說歷史學(xué)家回到了過去。就歷史學(xué)家而言，他們的物理學(xué)意義上的身體是回不去的，回去的只是一個(gè)精神的存在。他們的研究是一種出神狀態(tài)，即精神游離出身體而進(jìn)入過去。在認(rèn)知過程中，歷史學(xué)家造成了身心的分裂傾向。但這種分裂是一種外在的觀察，而就歷史學(xué)家本人而言，當(dāng)他們處在出神狀態(tài)時(shí)往往遺忘了現(xiàn)實(shí)中那個(gè)肉體的存在。

那么，人類學(xué)出身的歷史人類學(xué)者又是如何開展田野工作的呢？現(xiàn)代人類學(xué)的參與觀察和訪談的技術(shù)主張：研究者與被研究者在一起生活、勞動(dòng)、休閑、娛樂、審美，乃至參與共同的宗教信仰活動(dòng)。這種互動(dòng)使得人類學(xué)家能夠從與之互動(dòng)的對(duì)象的行為和語言中獲取民族志材料。大致有三種：一種是直接觀察所得，一種是通過土著人的陳述和解說所得，一種是研究者基于常識(shí)和心理領(lǐng)悟所得。由此，人類學(xué)的歷史人類學(xué)在開展田野工作時(shí)只能是觀察和理解人們?nèi)绾蚊鎸?duì)自己和他人的歷史、如何邀請(qǐng)自己和他人的歷史來到當(dāng)下，如何看人們解讀并操弄自己及他人的歷史。即便是做口述史研究，人類學(xué)也是著重口述者都口述了些什么？他為什么要口述這些內(nèi)容而不是別的？為什么同一歷史事件的當(dāng)事人最后口述出來的內(nèi)容不一樣？等等。在此，歷史被作為一部意義史來處理。

由于參與其中，人類學(xué)家在做歷史人類學(xué)田野時(shí)很少遭遇身心分裂局面，因?yàn)橐婚_始就清醒地意識(shí)到“歷史是回不去的”，所以，人類學(xué)看到的情境是古代遺留物與現(xiàn)在人共處于一個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)中。而歷史學(xué)家將時(shí)下的情境與歷史遺留物進(jìn)行剝離或拆解，在想象中重新把古物及其包含的信息放回到過去的歷史脈絡(luò)中或社會(huì)結(jié)構(gòu)中去理解，而這樣的歷史脈絡(luò)和社會(huì)結(jié)構(gòu)必須仰賴大量的歷史文獻(xiàn)去重構(gòu)。在這個(gè)過程中，他們大部分學(xué)術(shù)實(shí)踐活動(dòng)把現(xiàn)在活著的人和場(chǎng)景撇下了（“一切歷史都是當(dāng)代史”是另外一個(gè)議題）。所以，即使人類學(xué)家和歷史學(xué)家一同到達(dá)同一地點(diǎn)進(jìn)行田野考察，他們進(jìn)去的根本不是同一個(gè)田野現(xiàn)場(chǎng)。赫伯特·巴特菲爾德（Herbert Butterfield）說：“處理與以前一樣的同一堆資料，但通過給它們一個(gè)不同的框架，使它們處于一個(gè)新的相互關(guān)系系統(tǒng)中了?！币蚨祟悓W(xué)家和歷史學(xué)家由于懷揣不同目的，并持有不同的研究信念和視角，最后走進(jìn)了不同的關(guān)系組合和自我意義的追逐中。

從觀察者角度理解，今人不是古人，今人怎么可以用自己的心去揣摩古人呢？在此，人類學(xué)有一個(gè)假設(shè)：不同歷史時(shí)段的人具備不同的歷史屬性、文化屬性，包括感知、認(rèn)知世界的方式也不同。歷史學(xué)家也有同樣的認(rèn)知，要不然，就不會(huì)有斷代史了。既然歷史可以斷代，那就意味著不同時(shí)代有不同的社會(huì)狀況以及棲存在不同歷史情境下的人群。在面對(duì)研究對(duì)象時(shí)歷史學(xué)家是清醒的、理智的，但是當(dāng)面對(duì)自己這個(gè)認(rèn)知主體時(shí)卻不能通過反思而認(rèn)識(shí)到身處當(dāng)下的自己與古人不同了。他們自然而然地認(rèn)為，可以穿越千古而讀懂任何一個(gè)時(shí)代的人群。這種雄視一切的心態(tài)在中國(guó)歷史學(xué)發(fā)展史上始自司馬遷，因?yàn)樗熬刻烊酥H，通古今之變”。這是一個(gè)極具膨脹的認(rèn)知主體。而人類學(xué)從轉(zhuǎn)向“野蠻”社會(huì)的那一刻起便認(rèn)識(shí)到：不一定比“土著”更具認(rèn)知能力。

那么，人們?yōu)楹芜€要說“我一下子回到了古代或過去”呢？這其實(shí)是談?wù)摰囊庾R(shí)活動(dòng)。當(dāng)人們與歷史因素并置時(shí)，他們能部分地感覺到古人的意識(shí)和情感。我們?cè)陂喿x古代詩文、小說、書畫，或者聽古典音樂時(shí)，就常常產(chǎn)生這種感覺。這可能意味著古人今人全都共享一套相同的、根本性的理解范疇。其實(shí)，在這里有一個(gè)未加證明的假設(shè)：有些東西不受時(shí)間約束或框定，我們完全可以借助某種符號(hào)或符碼系統(tǒng)而直通古人。比如，語言。

歷史學(xué)家迷戀于語言，相信語義的連貫性，藉此而進(jìn)入古人的世界。歷史學(xué)家默認(rèn)，相對(duì)其他的事物而言，語言是世界上最可靠的東西，盡管語言也隨著時(shí)間的變化而發(fā)生變化。但是，深受分析哲學(xué)影響的人類學(xué)家卻對(duì)語言失去了信任，因?yàn)樗麄円蚜?xí)慣性地思考：文字，何以成了那樣的文字？

在精神和情感上與古人共處一個(gè)語義場(chǎng)中，這給歷史學(xué)家造成了一個(gè)回到過去和歷史現(xiàn)場(chǎng)的錯(cuò)覺。其實(shí)，歷史學(xué)家只是在“語言”或在語言所構(gòu)筑的世界里漂浮，猶如一根草棒在洪水中打漩。名與實(shí)不符，文字材料的世界早已剝離了現(xiàn)實(shí)世界。根據(jù)德里達(dá)（Jacques Derrida）的理解，那是一個(gè)獨(dú)立的意義系統(tǒng)。

田野的有限進(jìn)入與錯(cuò)入

從本質(zhì)上講，任何學(xué)科（不論是歷史學(xué)還是人類學(xué)）所進(jìn)入的田野都是有限的，因?yàn)椴豢赡馨俜种佾@取對(duì)方的信息。問題是：歷史學(xué)與人類學(xué)哪個(gè)更能接近或更容易進(jìn)入歷史的田野？個(gè)人以為，人類學(xué)可能更勝一籌。造成歷史學(xué)尷尬的原因不在歷史學(xué)家本身，而在古人留下的信息極少。

與被研究者心意相通的情況下尚且如此，如果與對(duì)方的心意不相通呢？我們根本就進(jìn)不了真實(shí)的田野。莊子曰，“子非魚，安知魚之樂？”說的就是觀察者與被觀察者之間的區(qū)隔。

絕大多數(shù)歷史學(xué)家反對(duì)理論先行，主張一切從材料出發(fā)，由此可以客觀地進(jìn)入歷史。但請(qǐng)認(rèn)真思考：客觀地觀察事物或世界的方式或處理文獻(xiàn)的態(tài)度是從來就有的嗎？難道不是某一個(gè)特定歷史階段發(fā)展出來的，以及在現(xiàn)代學(xué)術(shù)訓(xùn)練體制內(nèi)獲取或被安裝的？也許我們一天書沒讀過，但是能擺脫我們身處的這個(gè)時(shí)代的社會(huì)集體觀察方式及其價(jià)值觀念對(duì)我們的影響和塑造嗎？客觀觀察本身也是一種學(xué)術(shù)策略，是我們主觀意識(shí)所選擇的一種認(rèn)知路徑。以我觀物，故物物皆著我色。最后在學(xué)術(shù)文本上呈現(xiàn)出來的不過是有我之境耳。學(xué)術(shù)成果本身很可能是一個(gè)集體的表象。既然是時(shí)代的集體表象，那么，談何進(jìn)入？

面對(duì)文字的具體不同態(tài)度

無論對(duì)于人類學(xué)家還是歷史學(xué)家而言，語言（也包含“言語”）都是一件很重要的信息載體。這兩個(gè)學(xué)科都需要賴諸語言分析而開展工作。比如，人類學(xué)家到田野中進(jìn)行訪談或觀察，很大程度上就是要用語言記錄下調(diào)查對(duì)象的語言，或者是與他們的談話內(nèi)容。至于歷史學(xué)家更是離不開語言，因?yàn)闅v史學(xué)分析的主要是過去遺留下來的文獻(xiàn)，即一種語言的書面記錄。

相比較來說，人類學(xué)更多依賴口頭語言工作，歷史學(xué)則更多訴諸文字記錄材料。如果沒有文字記錄材料，我們無法想象歷史學(xué)如何工作。至于人類學(xué)，有沒有書面材料都可以開展工作，大量人類學(xué)研究都是在只有語言而無文字的社會(huì)里進(jìn)行的。當(dāng)然，筆者這么言說，并非要降低文字在人類學(xué)分析中的價(jià)值和地位。

語言是普遍的，在全球任一社會(huì)中語言均為全體成員所共享，即人們可以借助它進(jìn)行思考、交流。但是文字，即使在同一社會(huì)內(nèi)也只有少數(shù)人才能掌握，因而，文字記錄材料不能夠被視作全社會(huì)的集體意志的表達(dá)，它所能反映的僅僅是掌握文字階層的想法，是一個(gè)社會(huì)中特定人群的一套象征符號(hào)系統(tǒng)，并用以存義與表義。但是，在對(duì)中國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)展開的歷史人類學(xué)研究中，人類學(xué)和歷史學(xué)往往對(duì)此有著不同的評(píng)價(jià)態(tài)度。

就宗族研究而言，人類學(xué)家能夠意識(shí)到：族譜碑刻上反映出來的宗族觀念和實(shí)踐樣態(tài)并不是全部宗族成員的態(tài)度，它僅僅是儒生集團(tuán)和男性群體即掌握漢字書寫及受過一定儒學(xué)訓(xùn)練的古代男性知識(shí)分子心目中的宗族。對(duì)于大部分歷史學(xué)家來說，就學(xué)術(shù)實(shí)踐而言，他們想當(dāng)然地認(rèn)為是全體社會(huì)成員的宗族觀念，是整個(gè)中國(guó)古代社會(huì)里的一套架構(gòu)。這在邏輯上犯了以偏概全的錯(cuò)誤，或者用一個(gè)特定人群的文化實(shí)踐樣式指代了整體。

如果沒受到任何儒家影響，而自己發(fā)育出一套父系或母系親屬制度，人類學(xué)家更愿意使用世系群（lineage group）或繼嗣群（descent group）這樣的概念來指稱它。但是，歷史學(xué)家往往看不到這套親屬制度的東西，因?yàn)檫^去的儒生沒有用文字記錄下來。即使有，也語焉不詳。歷史學(xué)者應(yīng)當(dāng)反思依據(jù)文獻(xiàn)所得出的那個(gè)宗族的概念在解釋中國(guó)時(shí)所存在的巨大漏洞問題。

歷史學(xué)家研究過去的民間日常生活，同樣也應(yīng)該意識(shí)到那是一堆被文字階層的意識(shí)和審美偏好過濾出來的文獻(xiàn)，未必就是“民間的東西”。

如何捕捉背景信息

每個(gè)人都幾乎看到過這樣一幅圖景，或有過這樣的經(jīng)驗(yàn)：一個(gè)人邊走路邊用手機(jī)通話，同時(shí)他會(huì)做出各種肢體語言，比如手勢(shì)、肢體扭動(dòng)、各種面部表情，甚至笑聲和哭聲。打電話的人仿佛處在一個(gè)二人世界中，即他與電話另一端的人構(gòu)成一個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)或情景，完全忘記了現(xiàn)實(shí)中的一切，包括自我的存在。對(duì)于觀察者而言，只是看見他的嘴巴在動(dòng)，至于說什么內(nèi)容，如果不是刑偵專家或肢體語言學(xué)家，很難猜得出來。當(dāng)與一個(gè)人現(xiàn)實(shí)里面對(duì)面說話時(shí)，我們主要使用聽覺器官來捕獲他的語言，而其他的非口頭語言則容易被忽略。即使注意，也是其次的信息來源。在此，口頭的語言成為主體信息，而肢體語言等成為背景信息。對(duì)第一個(gè)圖景而言，由于聽不見打電話者說的內(nèi)容，因而肢體語言成為觀察者的主體信息，而口頭語言則成了背景信息。訓(xùn)練有素的人類學(xué)家身處田野中時(shí)能夠做到收取這兩方面的信息，而歷史學(xué)家絕對(duì)做不到。古人或過去的人們只是把他們想說的話寫在了紙張或刻在了石碑上，有的則把想法型鑄在某種器物上或編織在某種儀式里。當(dāng)歷史學(xué)家拿到這批資料的時(shí)候，只能是單純地通過視覺來捕獲或加工信息（大部分是通過閱讀或觀察活動(dòng)）。而這些信息都是主體信息，無法看見古人在寫這些話或說這種話時(shí)做的各種動(dòng)作、表情和聲調(diào)。一般情況下，古人也不會(huì)往里面寫這些東西。這不是說歷史學(xué)家拙笨，是因?yàn)闅v史學(xué)家無法與已經(jīng)死亡了的或故去的人對(duì)話或互動(dòng)，或觀察他們，無法看見他們語言之外的背景信息。

在田野訪談或觀察中人類學(xué)家是如何觀察、認(rèn)知并分析背景信息呢？基本上靠的是直覺思維。如果不借助直覺，可同時(shí)派遣兩位人類學(xué)工作者到達(dá)田野，一個(gè)從事主體信息觀察與記錄，一個(gè)從事背景信息觀察與記錄。實(shí)際上，后者是把背景信息當(dāng)做主體信息來對(duì)待的。這樣的人類學(xué)家必須是訓(xùn)練有素的，否則，最好攜帶一名心理學(xué)家或認(rèn)知科學(xué)家到場(chǎng)。

每個(gè)社會(huì)中的人們?cè)陂L(zhǎng)期的交流與互動(dòng)中，他們每一句口頭語言都伴隨著一定的表情和肢體動(dòng)作而出現(xiàn)，二者構(gòu)成一個(gè)固定的語言結(jié)構(gòu)或陳述句?？陬^語言和相伴隨的肢體動(dòng)作及表情存在相互表征的關(guān)系。因而，要想理解每句口頭語言，就不能丟棄相伴隨而出現(xiàn)的肢體動(dòng)作、表情和聲調(diào)?？陬^語言不能單獨(dú)產(chǎn)生語義，是結(jié)構(gòu)賦予了個(gè)別語詞以意義。歷史學(xué)家只能從文字記錄中提取需要的信息，但這種剝離開具體情境的“語言”其實(shí)早已失去了豐富的語義，失去了結(jié)構(gòu)的界定。一但失去了結(jié)構(gòu)的界定，就可能隨時(shí)擴(kuò)大歷史學(xué)家解釋的自由空間。只有在結(jié)構(gòu)的框定范圍內(nèi)，我們才有可能限制我們解釋的自由性或任意性，從而接近歷史的“真相”。

結(jié)語

筆者并非看不起部分歷史學(xué)家所實(shí)踐的歷史人類學(xué)，只是想在對(duì)比中找出兩個(gè)學(xué)科的歷史人類學(xué)在田野中的一些差異，思考能不能進(jìn)入歷史現(xiàn)場(chǎng)、究竟在多大程度上進(jìn)入現(xiàn)場(chǎng)、藉由什么進(jìn)入歷史現(xiàn)場(chǎng)、如何在田野中獲取各種信息等問題。在對(duì)比的框架中，難免會(huì)夸大彼此的距離，從而遮蔽了共享或兼容。同時(shí)，當(dāng)筆者以人類學(xué)為本位立論的時(shí)候，也會(huì)美化人類學(xué)而 “黑”歷史學(xué)，遮蔽了歷史學(xué)的魅力。對(duì)此，筆者深刻地進(jìn)行自我反思與檢討。在進(jìn)入田野及獲取各種背景信息方面，筆者傾向了人類學(xué)，指出了歷史學(xué)的某些局限性。也許在哲學(xué)家看來，這是五十步笑百步耳，所以筆者提出“有限進(jìn)入”或“錯(cuò)入”概念。從佛家角度講，本文也是一種我執(zhí)。

筆者無意排斥歷史學(xué)的歷史人類學(xué)，因?yàn)榻柚嫦攘粝碌挠邢扌畔⒘私膺^去，可以滿足現(xiàn)代人的一種心理需求。