謝冬文

[摘?要]列維-斯特勞斯熔煉結構主義語言學與人類學思想，提出神話語篇網(wǎng)中存在類似音素等表征意義的單元：神話素。本文顧慕列維-斯特勞斯的熔煉洞見，將神話素單元限定在殖民語境范疇，提出殖民神話素的概念，探究吉卜林殖民神話中的殖民神話素及其構建目的。

[關鍵詞]吉卜林; 殖民; 殖民神話素

[中圖分類號]I106[文獻標志碼]A

文章編號：1003-6121（2020）04-0096-09

德國哲學家恩斯特·卡西爾聲稱，兩次世界大戰(zhàn)時期的人類思維，“最重要的，同時也是最需要警惕的特點，是一種新權力的嶄露頭角：神話思維權力?！彼麑⑸裨捤季S置于理性思維的對立面：神話思維是一種非理性思維[1]3。與其相舛的是克勞德·列維-斯特勞斯的見解。后者恰恰主張神話是人類理性思維的體現(xiàn)。他堅信，“神話思維邏輯與現(xiàn)代科學邏輯一樣嚴謹，區(qū)別不在于理性邏輯過程的性質，而是所應用事物的性質”[2]230。神話思維和現(xiàn)代科學“都渴求客觀知識……都視宇宙為思想的客體及滿足需求的手段”[3]3。神話不是理性認知的目的，相反，神話及其內含的理性邏輯過程是人類為了達到某種目的而運用的手段。英國諾貝爾文學獎獲得者，殖民文學家魯?shù)聛喌隆ぜ妨炙鶗鴮懙闹趁裆裨捁适率且活愄厥獾纳裨捁适?。該類故事自有特色，但也遵從列維-斯特勞斯所辨析的神話理性邏輯。本文將主要仰賴列維-斯特勞斯所構建的神話結構主義圖式，方軌該圖式中的神話素核心理念，提出殖民神話素觀點，探討吉卜林作品中的殖民神話素構建及其所表征的意義。

一、神話素

神話由語言構成，是語言的藝術。西方傳統(tǒng)認為，聲音和意義組成語言，聲音表征語言的意義。作為聲音的單位，音素（phoneme）最早由Antoni Dufriche-Desgenettes提出。丹尼爾·瓊斯是第一個使用音素的語言學家，他將其定義為“能夠區(qū)分單詞的聲音或小型聲音組合”[4]99。此后音素術語及其內涵在語言學界沿用至今。后來，結構主義語言學家索緒爾借鑒前賢的成果，探索音素語言在結構上的能指-所指二元對立。能指作為音素或者音素的組合，隨機性指向一個所指。當這種指向性確定以后，能指與所指構成語言穩(wěn)定的，在時間上可逆的結構。然則，索緒爾是在語詞層面探討語言結構，作為微觀構成的語詞個體無力表征神話的意義，因為每一個完整的神話均具有事件性和故事性。神話語言可以遵循索緒爾式的結構，但是其意義則取決于故事;這一事實暗示，神話具有不同于能指-所指二元對立的表意結構。列維-斯特勞斯在比對語言和神話的時候，總結了神話的三大特點：一是神話的意義不孤立存在于構建神話的單個要素之內，只存在于神話所有要素的組合之中。二是神話屬于語言范疇，是語言的一部分，但是神話語言有其特質。三是其特質只能在超越語言的層面去發(fā)掘，具有普通語言所不具有的復雜性。[2]210此三大特點，以索緒爾的語言結構為參照，意在奠定神話結構的基石。首先，在單個神話層面，神話內各語言要素捆綁一起表征神話的意義，且該表征在時間上具有不可逆性。其次，在探究單個神話的時候，列維-斯特勞斯設想同時將多個神話納入考量范圍，認為某一部落（甚至某一村落）的所有神話有其內在的、在時間上可逆的共性結構[2]219。該設想跨越二維的單一神話，步入神話之間組成的立體網(wǎng)。這種從立體網(wǎng)內各神話之中抽象出來的共性構成單元就是神話素（mytheme）。神話素是“神話的真正構成單元”，在神話中呈現(xiàn)出“捆綁關系，而非孤立關系，且只有呈現(xiàn)出捆綁關系才可以生成神話意義”[2]211。從音素到神話素，經(jīng)歷了語音、語詞、語句、語篇，進入語篇網(wǎng)。

神話語篇網(wǎng)中神話素的捆綁特性，決定了本文需要從語篇網(wǎng)出發(fā)，研究吉卜林神話書寫中的神話素。吉卜林所創(chuàng)作的神話故事不少，在此將擇其代表性故事四篇：三篇出自《叢林之書》系列;一篇出自《日常工作》。前三篇分別是《白海豹》《苦行僧普農(nóng)的奇跡》和狼孩毛格里的故事?！栋缀１分v述白海豹科迪克目睹世界東北角人類殺戮海豹的血腥場面，歷盡艱辛成功帶領海豹遷徙至安全的棲息地;《苦行僧普農(nóng)的奇跡》講述印度一個小王國中受過英式教育的總理，決心推行英式政治管理體制，卻突然間棄政辭職，當起了苦行僧;某一晚上，在山體行將垮塌之前，坐在熊背上沖進村子，帶領村民脫險;狼孩毛格里的故事講述狼孩毛格里拯救狼群，維護叢林秩序的故事。第四篇《他的祖先之墓》講述白人殖民者祖孫杰恩和奇恩作為印度部落比爾人的保護神的故事。（1）

四個故事看似風馬牛不相及：洋中的白海豹，林中被狼收養(yǎng)的印度男孩毛格里，棄政入佛門的苦行僧，在印度的英國殖民祖孫。然則，從結構主義視角出發(fā)，設定三項構成要素，對此四個自成一體的神話故事進行梳理，將比較清晰地呈現(xiàn)其所具有的共性結構。見表1。依照角色分類，可以用下列公式表征此四個故事的角色構成：

從事件和結果角度進行分析，四對構成要素的身份不一樣，但其捆綁關系具有一致性?？频峡恕⑵辙r(nóng)、毛格里、奇恩具有引領性和保護性，屬于保護者;其他海豹、農(nóng)民、森林動物、比爾人則是被引領和被保護的，當歸被保護者?；谶@四對要素的保護與被保護捆綁關系，將其簡化抽象成下列公式：

至此，已經(jīng)呈現(xiàn)出吉卜林神話故事中的兩大神話素：保護者和被保護者。前述神話具有故事性，神話素具有捆綁性，神話素與音素、形態(tài)素、意素等不同之處在于前者不是以割裂的形式單獨表征意義，而是以捆綁的形式表征神話意義。神話素的另一不同之處在于，神話語篇網(wǎng)中的神話素不是直觀地呈現(xiàn)，而是需要一定的邏輯加工。

具有整體捆綁特性的神話素及其所構筑的意義是以邏輯的方式抽象自神話語篇網(wǎng)，但該意義只是語篇網(wǎng)的表征結構。在該結構之下存在深層結構。深層結構可以形象地詮釋出表征結構只是某種限定和抉擇的產(chǎn)物[5]48，其限定與抉擇可以用格雷馬斯的語義矩陣分析。在分析吉卜林神話的語義矩陣中，捆綁、關聯(lián)保護者與被保護者的首要意義當屬保護?；诒Ｗo，筆者設定第一條語義軸的兩極為保護與殘害，因此而得出與之相對的語義軸的兩極為非殘害與非保護（2）。見圖1。

根據(jù)語義矩陣，甲與乙之間除了保護關系，還可以是殘害、非殘害、非保護的關系。保護與殘害是兩個極端的限定關系，而保護與非殘害則呈現(xiàn)為包含性：非殘害包含保護。即，甲與乙之間可以是除了保護、殘害之外的關系，一種既不是保護也不是殘害的關系，如陌路關系等。從功能層面來看，保護、陌路、殘害分別呈現(xiàn)為積極、中性、消極關系。從權力角逐層面來看，保護與殘害均內含力量施動者與力量受動者的捆綁關系，而陌路則為力量永不相交的平行關系。因此，表征為保護者與被保護者的神話，以特定的力量捆綁關系將各神話素限定在積極的功能層面。此捆綁型力量關系關涉功能與權力，同時關涉保護者與被保護者在該力量關系中的定位。保護者和被保護者，在力量關系中分處施動者和受動者的位態(tài)。二者的力量不對等，呈現(xiàn)出等級關系態(tài)。事實上，只有將等級關系靜態(tài)地固定下來，保護功能才得以穩(wěn)定地表征，因此，等級關系是具有重要綁定功能的神話素，綁定另兩大神話素：保護者和被保護者。

二、殖民神話素

作為神話，該四個故事共同內含呈現(xiàn)為等級關系的保護者和被保護者。當四個故事的外延被限定在殖民范疇，隨著范圍的縮小，此四個故事的神話素將表征出更為清晰的特征。首先，筆者仿效列維-斯特勞斯，對神話素保護者和被保護者重新進行一番邏輯抽象，發(fā)現(xiàn)更深層次的結構。在此，將邏輯抽象的參照設定為族類：奇恩和比爾人分屬英國白人與印度人;科迪克與其他海豹雖然都是海豹，但二者的關系跟奇恩/比爾人的關系一致，都是白色族類與其他族類的關系;毛格里與森林動物是人與動物的關系;普農(nóng)和村民是印度人與印度人的關系。值得注意的是，時值嬰兒的毛格里在叢林中是最脆弱的。雖有狼爸狼媽的守護，但真正保護毛格里的是白人。因為如果動物戕害了人類，白人將會扛著槍、騎著象，領著數(shù)以百計的土著前來掃蕩。受白人保護的毛格里成長以后，蛻變成森林動物的保護者。由此可以推導出，白人是森林動物的最終保護者。與此同時，普農(nóng)不是一般的印度人。與沒有受過教育的村民不同，普農(nóng)是受過良好西方文明教育的王國總理，其宏愿是要在王國推行英式政治模式，使王國走向文明化。他的悍然辭職無法改變他是西方文明教育產(chǎn)物的事實。有別于完全沒有受過西方教育的毛格里，普農(nóng)的思想已經(jīng)西化，他本人已經(jīng)抽象成為西方文明的符號。如此，奇恩、白海豹、毛格里、普農(nóng)共同指向更深層結構中的白人。至于《白海豹》，如果用人置換海豹，我們將發(fā)現(xiàn)，白人不但有能力保護非白人族類，而且這種保護是一種天命，因為早就有預言說將會出現(xiàn)一只白海豹引領大家去往安全的棲息地，從此免于殺戮。而這正是吉卜林所創(chuàng)作的詩歌《白人的負擔》中所呈現(xiàn)的天命主旨。如此一來，甲與乙的關系可以抽象成如下公式：

前文提及，普農(nóng)悍然辭職，放棄了在王國推行文明的英式政治模式。一個致力于踐行西方文明模式的印度人卻中途辭職，定然是遇到了某些令其無法繼續(xù)的障礙。至于障礙是什么，故事沒有交代。但是這次辭職暗示吉卜林直接否定了殖民文明使命論母題。實際上，吉卜林所宣揚的不是殖民文明使命論，而是殖民保護論。因此，此四篇神話故事的保護者和被保護者，只有在殖民范疇之內才能表征出真正的意涵。保護者指向白人族類，在當時的殖民世界中，表征身在殖民地的殖民者;被保護者指向非白人族類，表征被殖民者。因此，可以用殖民者和被殖民者置換甲與乙：

雖然吉卜林用殖民保護論置換了殖民文明使命論，但是二者所作用的基石完全一致。這一基石承襲自19世紀穆勒、斯賓塞等人依照功利主義和進化論等推導出來的文明-野蠻二元對立。功利主義者約翰·穆勒從現(xiàn)象層面定義野蠻，斷言凡是非野蠻的（即白人所擁有與表現(xiàn)的）就是文明的[6]120;社會達爾文主義者赫伯特·斯賓塞綜合運用進化論與功利主義理論判斷印度人處于野蠻狀態(tài)[7]241?；虏粺o驕傲地宣稱，世界只存在一種文明：“西方文明”[8]130。依照穆勒等人的闡釋，文明與野蠻屬于有-無的關系，不是平等的關系，而是一種等級關系。至此，前述神話素保護者、被保護者、等級關系在殖民范疇下表征為殖民者、被殖民者、文明-野蠻等級對立。

殖民神話素具有捆綁特性，文明-野蠻等級對立具有捆綁功能，將殖民者與被殖民者綁定在一起。但該捆綁功能并不充分。如果文明的白人和野蠻的印度土著沒有交集，如果他們恰似平行而不相交的陌路之人，則無論是文明使命論還是保護論，都將無法實現(xiàn)。為了保證白人和印度土著一定以積極的方式捆綁在一起，大英帝國為自己構筑了一個想象的共同體，不但定義自己所處的狀態(tài)為唯一的文明，且賦予該西方文明以重要的特質：利他主義[8]48。而這種西方文明的利他主義特質也洋溢在吉卜林的殖民神話語篇網(wǎng)中，成為不可或缺的，具有綁定功能的殖民神話素。以下語義矩陣將嘗試解讀吉卜林殖民神話中利他主義的捆綁作用。見圖2。

利他主義與利己主義是語義軸的兩極，中間至少存在一種既非利己又非利他的空間，暫且將其稱作中立主義。從四個殖民神話故事來看，扛槍騎象的白人、作為西方文明符號的普農(nóng)、奇恩及其祖父都是純粹的利他主義者，他們在保護與拯救印度土著的時候，不求任何的私利與回報，尤其是普農(nóng)和奇恩祖父杰恩，為了利他的保護天命犧牲了自己的生命。相形之下，未受西方文明熏陶的毛格里則是兼利他與利己于一身，或者說他更像是一個利己主義者，因為在他保護下的叢林中，哪怕是最要好的朋友，只要違背他的意愿，同樣會受到壓制與懲處。與受過文明教育的普農(nóng)不同，毛格里尚屬于野蠻的土著，因此他注定不是一個純粹的利他主義者。純粹的利他主義只屬于代表西方文明的一類人，是這類人堅持內化于自身的利他主義原則，跨越力量關系的等級鴻溝，將自己與野蠻的土著捆綁在一起，踐行著保護的天命。這一類人是白人殖民者，而普農(nóng)是殖民者所代表的西方文明的符號。

有一點已然確定，進化論和功利主義對于西方文明論的成形起到了至關重要的作用。然則進化論的最基本原則是物競天擇、優(yōu)勝劣汰，是確保自我在競爭中的優(yōu)勢與勝出，為此不惜碾壓他者，本質上是一種利己主義。功利主義的核心是保障最大多數(shù)人的最大幸福。這種最大幸福原則在于盡量確保每一個人的幸福，確保自我的幸福，在本質上也是一種利己主義。因此，穆勒等所闡釋的西方文明本質上是由利己主義構筑而成，然而他們和吉卜林一樣，篤定該文明天然地內含利他特性。將利己本質與利他特性捆綁一起，多少會留下些矯揉的痕跡。那什么才不是矯揉的利他主義呢？列維納斯認為真正的利他主義出自倫理，是自我對他者的責任。該利他責任生發(fā)自胡塞爾的現(xiàn)象學。后者認為意識具有意向性，列維納斯從意識與意向意識之間撕開一個豁口，指出意向意識是一種反思性的意識，而在意向意識之外，存在一種前反思性的、非意向意識：“沒有意向、沒有目的、沒有保護面具”[9]20。這是自我對他者自發(fā)的、沒有經(jīng)過任何邏輯加工的責任，不帶任何掩飾性面具，沒有任何前提條件與功利目的，是人與生俱來的、面對他者的倫理責任。這種利他責任無關等級與文明，無關發(fā)展階段與力量，無關某一族類的特質。在此，可以將倫理責任的前反思性、非意向性、非前提性、非功利性設為參照，照射文明-野蠻等級對立、利他主義、具有保護特質的殖民者、被保護者等殖民神話素。吉卜林將神話限定在殖民范疇，設定神話的基石為文明-野蠻二元等級對立，宣揚文明與野蠻共存的意義在于文明指向野蠻的純粹利他主義。這種神話具有明顯的反思性，意向性，前提性和功利性;這不是內心自發(fā)的利他責任，而是基于前提的功利性、目的性利他手段。吉卜林殖民神話素的構建具有目的性。

三、構建殖民神話素的目的

神話故事古已有之，對神話故事的研究也已取得令人矚目的成就。作為先驅，俄國的普羅普先后出版了《故事形態(tài)學》《神奇故事的歷史根源》等重要著作，列維-斯特勞斯更是出版過《神話學》系列叢書。普羅普聚焦斯拉夫民族的神話故事，而列維-斯特勞斯主要將關注點放置在美洲的神話上。無論是哪一個民族、哪一個區(qū)域的神話故事，都存在一個共同的特點：是自己族類之人講述或書寫有關自己族類的故事。這一方面體現(xiàn)出故事的可言說性，另一方面反映出人的言說能力。阿甘本發(fā)現(xiàn)，在語言與人的言說能力關系中，存在兩種類型的人：有言說能力的人和沒有言說能力的人。“語言及其存在……要求有言說能力的主體見證無力表述的言說。因此主體表現(xiàn)為見證者;主體可以為無力言說之人言說?！盵10]146阿甘本所講的替他者言說，前提是他者無力言說，是有言說能力的人見證了無力言說者的經(jīng)歷。無論是列維納斯為他者的倫理責任還是阿甘本的替他者言說，自我面對他者的時候，所體悟的是感同身受、良心不安、甚至痛苦與創(chuàng)傷。吉卜林筆下的殖民神話與一般神話的一個重要區(qū)別在于殖民神話不是替自己族類書寫的神話，是替他異族類書寫的神話。替他者書寫的前提是他者無法言說與書寫。在殖民神話中，無法言說與書寫的不是某一個個體，而是作為整體他者的他異性族類，是所有的被殖民者：印度土著。吉卜林的所有殖民作品從未完整抄錄或出現(xiàn)印度人自己言說、書寫的神話故事。需要注意的是，無力言說與無法言說是兩個不同的概念范疇。無力言說是因為自身原因，不存在或者喪失言說的能力。無法言說除了表征無力言說，還可能是因外力強迫而沉默。吉卜林替印度土著書寫神話，并不是因為印度人無力言說，其原因表征在無法言說與無力言說的差異上，在吉卜林使用自己的權力強迫印度人沉默。既然為他異族類的神話書寫是權力強迫所致，那書寫者就不可能是一種感同身受的體悟;書寫的神話所表征出來的不可能是自我與他者之間的通感。

然則這一為印度族類書寫的神話所關涉的不止印度人，還有吉卜林所屬的白人。白人不僅為他人書寫神話，而且作為神話素參與神話的構建，并以積極正面的神性角色主導神話的意義。是白人保護著叢林的保護者毛格里，是白人的文明賦予了普農(nóng)舍生救人的品格，是杰恩為了保護希爾人而犧牲了生命。正如《他的祖先之墓》中所描述的，在土著的眼中，白人殖民者不是普通意義上的人，是他們的保護神。從表層意義來看，吉卜林的殖民神話素所構建的神話意義在于白人殖民者保護印度人，但神話素捆綁所構筑的深層意義在于神化白人殖民者，使殖民者的存在成為一種必然與必要。一方面印度需要保護神的存在，另一方面西方文明的利他主義特性注定了白人有責任在場。在普羅普和列維-斯特勞斯所研究的神話故事中，神以一種抽象的概念存在;在吉卜林書寫的殖民神話中，神以生命有機體的實體形式存在，完美地結合了西方文明的特性及印度土著的需求，內化于二者的結合體。該結合體就是殖民地。

至此，可以概略地梳理一下吉卜林殖民神話素構建的目的及其為此目的而運作的邏輯過程。吉卜林殖民神話素的構建及其內在邏輯的運用，旨在力圖證明殖民存在的必要性。殖民神話的書寫旨在迎合殖民存在的政治訴求。殖民神話素的構建及其內在邏輯的運用只是手段，但邏輯的運用卻生成了一種殖民神話素必然存在的因果假象。在此，筆者試圖運用從目的推導到手段序列方式，簡略地剖析其過程。和穆勒、斯賓塞等一樣，吉卜林首先從頂層設計上定義殖民必須存在，因而需要證明殖民存在的必然性、必要性與合法性。必然與必要存在的充要條件有兩個：其一，印度人一定需要白人殖民者。需要表征出一種缺失，印度人的這種缺失只有白人可以滿足。為了將缺失與滿足合理化，以穆勒、斯賓塞等為代表的英國思想界將白人與印度推向文明-野蠻的二元對立，指出印度缺乏的是文明，從而以文明使命論填補印度對文明的缺失。吉卜林贊同文明-野蠻的二元對立，但反對文明使命論。在他看來，文明-野蠻的二元對立是殖民者存在的基石。他認為印度的野蠻由來已久。真正威脅印度族類的不是文明的缺失，而是秩序缺失（如毛格里故事及其他故事中所表征的民族間的相互傾軋亂斗等）及自然破壞力（如天花等）等對印度族類生存的威脅。因此，印度人需要的是秩序及生存的保障，是保護者。充要條件之二是有人愿意保護印度。吉卜林在承認文明-野蠻等級對立的同時，沿襲西方文明具有唯一性及利他特性的論調，強調只有西方文明的白人才能夠保護印度，并且該文明視這種保護為自己的天命。吉卜林的殖民構建如圖3：

四個殖民神話故事中的神話素，具有保護特質的殖民者、被保護者、文明-野蠻等級對立、文明的利他主義特性，共同指向另一個重要的神話素：合法殖民;五者共同支撐起吉卜林神話創(chuàng)作的意圖：永續(xù)殖民。吉卜林替印度族類書寫神話，不是探討印度人理性邏輯的時代局限性，而是用自己的理性邏輯演繹殖民的正當性、合法性。吉卜林看似書寫他異族類的神話，實則是書寫自己。十八世紀的英國給自己一個理性的自然神：上帝創(chuàng)造世界，設定規(guī)則，然后靜靜地做一個理性的旁觀者。十九世紀末二十世紀初，吉卜林一廂情愿地給印度人創(chuàng)造了一個更具理性的保護神：不去干擾印度的社會進程，只是理性地保障社會秩序、保護印度人免受侵害。這種運用邏輯精心構筑的利他主義保護神所體現(xiàn)的恰恰是殖民過程中殖民當局的利己主義。實際上，吉卜林精心構筑的神話素是侵害，而非保護的真實寫照：保護意味著客體的羸弱;等級意味著客體的臣屬;殖民合法意味著暴力的在場;永續(xù)殖民意味著羸弱、臣屬、暴力永遠存在。

四、結語

流亡紐約之時，列維-斯特勞斯結識布拉格學派巨擘羅曼·雅各布森，受后者的啟迪，從“樸素的結構主義者”成長為深諳語言學轉向的結構主義人類學家[11]41，從神話中抽象出類似音素的表意單元：神話素。本文殖民神話素的提出則取巧于列維-斯特勞斯的洞見。殖民神話素關注殖民語境下神話語篇網(wǎng)，研究語篇網(wǎng)中語詞之間的關系，力圖離析出埋藏于網(wǎng)絡之內表征意義的關系系統(tǒng)。吉卜林看似以因果邏輯構建殖民神話素，卻在構建的過程中齟齬不斷，呈現(xiàn)出難以遮掩的斷裂之處。其根本原因在于他試圖用客觀的因果邏輯證明片面功利的目的-手段圖景，試圖用歷史的必然這一線性進化因果論粉飾并延續(xù)殖民，試圖用虛偽的利他手段成就利己目的。

[注?釋]

（1）文中需要大量引用此四篇神話故事中的材料內容。為了比對及行文的方便，對于文中來自該四篇材料的引用，作者將不做標注，敬請諒解。

（2）由于篇幅關系，在此不對格雷馬斯的語義矩陣工作原理進行具體分析。

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