姜 宇 輝

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

點(diǎn)狀的時(shí)間，在西方哲學(xué)的發(fā)展歷程中似乎早已成為一個(gè)原罪。從芝諾關(guān)于“飛矢不動(dòng)”的悖論，直到柏格森對(duì)“思維的攝影機(jī)機(jī)制”的批判，幾乎沒(méi)有哪個(gè)哲學(xué)家心甘情愿地接納點(diǎn)狀時(shí)間這個(gè)基本圖景。其中緣由想來(lái)大致有兩個(gè)：首先因?yàn)辄c(diǎn)狀時(shí)間是日常的，而哲學(xué)的反思注定不能局限于、滿足于這個(gè)“前反思”的“原初信念”。奧古斯丁在《懺悔錄》第十一卷中的那個(gè)根本困惑鮮明體現(xiàn)出這個(gè)要點(diǎn)。其次，更是因?yàn)辄c(diǎn)狀時(shí)間是科學(xué)的，而貫穿20世紀(jì)的哲學(xué)發(fā)展歷程，從現(xiàn)象學(xué)到后結(jié)構(gòu)主義，幾乎無(wú)一不對(duì)科學(xué)的世界圖景持謹(jǐn)慎乃至抵制的立場(chǎng)。但單就這兩個(gè)緣由而言，似乎又不太充分。常識(shí)亦可以成為推進(jìn)哲學(xué)反思的有利契機(jī)，科學(xué)也往往對(duì)哲學(xué)的發(fā)展起到啟示乃至引導(dǎo)作用。由此勢(shì)必需要對(duì)點(diǎn)狀時(shí)間的癥結(jié)給出更為根本和徹底的哲學(xué)批判。借用德勒茲在《差異與重復(fù)》中對(duì)時(shí)間的第一種綜合的深刻剖析，可以將此種癥結(jié)凝練概括為：“時(shí)刻(instant)的序列既形成著時(shí)間，也同樣瓦解著時(shí)間；它所標(biāo)示出的唯有方生方死的點(diǎn)?！盵1]97一句話，點(diǎn)狀的時(shí)間，根本就不是時(shí)間。要么，它是時(shí)間的“異化”形態(tài)，將時(shí)間的本性歸結(jié)到種種外部的、“非時(shí)間”的要素(尤其是空間)；要么，它是時(shí)間的“破壞”力量，深入到時(shí)間的最深處展現(xiàn)出巨大的、難以掙脫的蠶食作用。

但如果點(diǎn)狀時(shí)間的錯(cuò)誤是如此明顯，明顯到連融貫的定義都無(wú)法給出，那它又何以在哲學(xué)史上盤(pán)踞近兩千年的時(shí)間，困擾著從古希臘的埃利亞學(xué)派一直到20世紀(jì)初的現(xiàn)象學(xué)的漫長(zhǎng)哲學(xué)歷程？悖謬在于，即便在哲學(xué)上一次次被證明為虛妄，但它仍然時(shí)時(shí)刻刻在日常的經(jīng)驗(yàn)中清晰呈現(xiàn)；更為致命的是，即便在哲學(xué)上屢屢被斥為“不可能”，但它仍然經(jīng)由技術(shù)和媒介的手段日新月異地、實(shí)實(shí)在在地被“制造”出來(lái)。這大概亦正是海德格爾在《時(shí)間概念》這篇早期的簡(jiǎn)短但卻經(jīng)典的文本中的追問(wèn)所在。他開(kāi)篇就明確指出，之所以又要不厭其煩地重提點(diǎn)狀時(shí)間(“現(xiàn)在點(diǎn)[Jetztpunkt]”)，那正是因?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展,尤其是“物理學(xué)研究的進(jìn)展”[2]9又將這個(gè)難題重新拋給了哲學(xué)。那么，“時(shí)間是如何與物理學(xué)家照面的呢？”[2]10這大致體現(xiàn)出三個(gè)特征：一是重復(fù)循環(huán)，二是先后次序，三是均勻統(tǒng)一。其最根本的甚或唯一的維度就是“現(xiàn)在”，其最重要的物質(zhì)載體正是“時(shí)鐘”。海德格爾接下去隨即從對(duì)時(shí)間的追問(wèn)轉(zhuǎn)向?qū)ψ晕业淖穯?wèn)，在后面的篇幅中更是對(duì)時(shí)鐘的點(diǎn)狀時(shí)間無(wú)所涉及，這似乎又有些倉(cāng)促了。固然，對(duì)時(shí)間的追問(wèn)必然要關(guān)聯(lián)到對(duì)人類(lèi)生存境況的深刻反思，這兩種追問(wèn)注定是始終密切關(guān)聯(lián)在一起的。借用斯蒂格勒的精辟說(shuō)法，圍繞時(shí)鐘所展開(kāi)的關(guān)于時(shí)間是“什么”的思考，必然同時(shí)關(guān)聯(lián)到圍繞此在的生存論展開(kāi)的關(guān)于“誰(shuí)”的追問(wèn)。[3]262而當(dāng)海德格爾過(guò)于匆忙地從“什么”返歸“誰(shuí)”的時(shí)候，似乎恰恰忽略了一個(gè)根本性的事實(shí)：在我們的時(shí)代，“什么”始終都密切糾纏著“誰(shuí)”，甚至可以說(shuō)并不存在一條經(jīng)由“什么”的迂回最終回歸“誰(shuí)”這個(gè)本原的思索“道路”。今天，“什么”不僅構(gòu)成了“誰(shuí)”的關(guān)鍵要素，甚至界定了“誰(shuí)”的本質(zhì)，僭取了“誰(shuí)”的內(nèi)在核心。這樣一來(lái)，對(duì)“什么”的追問(wèn)，對(duì)時(shí)鐘的點(diǎn)狀時(shí)間的質(zhì)詢，必然再度成為今天的時(shí)間哲學(xué)的顯要主題。遺憾的是，斯蒂格勒雖然頗為深刻地揭示出“什么”與“誰(shuí)”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但對(duì)時(shí)鐘時(shí)間的思索卻并無(wú)所推進(jìn)。在他看來(lái)，時(shí)鐘的“實(shí)時(shí)”效應(yīng)最終所制造的無(wú)非就是“無(wú)未來(lái)的沒(méi)有時(shí)間的時(shí)間”,“在這類(lèi)條件中，時(shí)間是死亡的以及在死亡中實(shí)現(xiàn)的技術(shù)綜合”。[3]263這個(gè)看似悖謬的說(shuō)法除了再度重復(fù)了點(diǎn)狀時(shí)間之不可能性這個(gè)古老悖論之外，其實(shí)也沒(méi)有說(shuō)出更多的東西。在后續(xù)的《技術(shù)與時(shí)間》第二卷之中，他再次重復(fù)了這個(gè)悖論(“所謂實(shí)時(shí)并不是時(shí)間……但它依舊是時(shí)間”[4])，隨后便全面轉(zhuǎn)向?qū)τ洃泦?wèn)題的分析。這似乎也過(guò)于倉(cāng)促了。海德格爾問(wèn)道：“人類(lèi)此在在發(fā)明懷表和日晷儀之前就已經(jīng)為自己裝備了一個(gè)時(shí)鐘，這是怎么一回事？”[2]11難道我們不應(yīng)該首先牢牢抓住這個(gè)問(wèn)題，進(jìn)一步追問(wèn)，到底時(shí)鐘制造的是“什么”時(shí)間？這種時(shí)鐘時(shí)間不斷滲透、掌控乃至改造著我們的生存，這又“是怎么一回事？”

一、“現(xiàn)在點(diǎn)”的曲折命運(yùn)

但是，在進(jìn)一步追問(wèn)之前，我們倒想向海德格爾首先拋出一個(gè)質(zhì)詢：時(shí)鐘作為一個(gè)年代如此久遠(yuǎn)的計(jì)時(shí)工具，它本身的形態(tài)也已經(jīng)發(fā)生了許多次關(guān)鍵的、本質(zhì)性的變化。那么，您在這里所指的到底是哪一種時(shí)鐘呢？還是說(shuō)所有的時(shí)鐘都以大同小異的方式來(lái)“循環(huán)”“有序”“均質(zhì)”地測(cè)量時(shí)間，根本無(wú)需細(xì)分，甚至根本無(wú)需質(zhì)疑這個(gè)明擺著的事實(shí)。

可以想象，當(dāng)海德格爾構(gòu)思他的《存在與時(shí)間》的時(shí)候，他耳邊聽(tīng)到的或許是木質(zhì)的掛鐘或座鐘“滴答滴答”的走時(shí)節(jié)奏。這樣的節(jié)奏顯然更傾向于將時(shí)間“把握為無(wú)限微小而離散的單位的總和”。[5] 20但人類(lèi)歷史上的時(shí)鐘形態(tài)當(dāng)然并非只此一種。甚至不妨說(shuō)，這樣的“原子論”式的時(shí)鐘亦是相當(dāng)晚近的一個(gè)發(fā)明。姑且不論之前的“時(shí)鐘”形態(tài)為何，單就20世紀(jì)而言，它就已然發(fā)生了兩次重要轉(zhuǎn)變。其實(shí)在海德格爾發(fā)表《時(shí)間概念》這篇講演的時(shí)代(1924年)，新的電子鐘已經(jīng)開(kāi)始悄然登上歷史的舞臺(tái)(1916年)，它用“秒針的順暢流動(dòng)”[5]20取代了頓挫間斷的節(jié)奏，而且此種取代是全方位的，不僅視覺(jué)形象上以“流”消融了“點(diǎn)”，更是從聽(tīng)覺(jué)上以近乎無(wú)聲的運(yùn)動(dòng)抹除了“滴答滴答”的鮮明印記。但電子鐘仍然不是終點(diǎn)。今天的數(shù)字鐘對(duì)之前的所有時(shí)鐘的可見(jiàn)形態(tài)的縮減和還原近乎極致，它不僅無(wú)聲，更是將流動(dòng)的指針、圓形的表盤(pán)都取消掉，只剩下屏幕上的數(shù)字這個(gè)極限簡(jiǎn)約的形態(tài)。早期的數(shù)碼表上的數(shù)字還往往帶有閃爍的顯示效果，但如今各種電子屏幕上的時(shí)間(從電腦到手機(jī))幾乎都清一色是凝止的數(shù)字。它也在“變化”，但要么，那個(gè)變化就是純粹量值的增減，完全失去了時(shí)間綿延或伸縮的體驗(yàn)。要么，更常見(jiàn)的情況是你根本感知不到或根本不關(guān)心那個(gè)變化的存在。試想，若真的有人死死盯著電腦右下角的時(shí)間格，一直等到時(shí)間跳到下一個(gè)數(shù)字，那可真是一種極度瘋狂的體驗(yàn)。

圖1

從機(jī)械鐘到電子鐘再到數(shù)字鐘，時(shí)間的形態(tài)也從“點(diǎn)”到“流”再到“數(shù)字”。在這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程之中，“此在”的生存體驗(yàn)當(dāng)然也在發(fā)生鮮明的變化，但更重要的難道不是先搞清楚這個(gè)過(guò)程的來(lái)龍去脈及其含義？在《1880—1918年間的時(shí)空文化》這部兼擅史與論的著作之中，史蒂芬·科恩(Stephen Kern)就清晰梳理了時(shí)間三個(gè)維度在現(xiàn)代早期的轉(zhuǎn)換更迭圖景。其中頗多值得玩味的細(xì)節(jié)，但我們僅根據(jù)圖1大致勾勒演變之主線：

注意圖1并未納入未來(lái)的向度，主要原因是科恩對(duì)未來(lái)的闡釋相對(duì)薄弱，可資借鑒之處不多。而我們更想基于他對(duì)現(xiàn)在和過(guò)去的辯證進(jìn)一步導(dǎo)向?qū)Φ吕掌潯恫町惻c重復(fù)》中的三種時(shí)間綜合的闡釋?zhuān)M(jìn)而澄清第三種時(shí)間綜合(即“純空時(shí)間”)的真正含義。

在圖1中，一個(gè)最為鮮明的特征是，它始于點(diǎn)狀的時(shí)間(典型形態(tài)正是滴答走時(shí)的機(jī)械鐘)，而最終所回歸的仍然是“現(xiàn)在”。只不過(guò)，經(jīng)歷了“過(guò)去”這個(gè)中間階段，現(xiàn)在的形態(tài)也發(fā)生了根本性的變化。讓我們結(jié)合科恩的論述簡(jiǎn)釋其中要點(diǎn)。在點(diǎn)狀時(shí)間日益主導(dǎo)生活和社會(huì)之際，為何過(guò)去和記憶的維度并未衰退，反倒是呈現(xiàn)出更為強(qiáng)烈的回潮？主要的原因大致有三個(gè)，尤其體現(xiàn)為三重對(duì)立：首先是機(jī)器和生命之間的對(duì)立。借用斯蒂格勒的說(shuō)法，機(jī)械鐘的點(diǎn)狀的、原子論式的時(shí)間是“死亡的時(shí)間”，最終只是冷冰冰的現(xiàn)在點(diǎn)之間的更迭，因而只有在回憶、傳統(tǒng)和歷史之中，才能真正發(fā)現(xiàn)綿延、持續(xù)和創(chuàng)造的生命體驗(yàn)。其次是公共領(lǐng)域和私人體驗(yàn)之間的對(duì)立，亦可借用布魯門(mén)伯格(Hans Blumenberg)的著名說(shuō)法，即“生命時(shí)間(life time)和世界時(shí)間(world time)之間的分離”。[6]16作為掌控和形塑公共領(lǐng)域的重要力量之一，點(diǎn)狀時(shí)間是“同質(zhì)的”“標(biāo)準(zhǔn)化的”“整齊劃一的(uniform)”。[5] 11-12這顯然會(huì)與異質(zhì)的、流變的、差異性的私人時(shí)間產(chǎn)生激烈的對(duì)峙?？贫骶驮丝ǚ蚩ǖ淖允鰧⒐矔r(shí)間和私人時(shí)間的此種“令人發(fā)瘋的沖突”呈現(xiàn)得淋漓盡致：“我無(wú)法睡覺(jué)，無(wú)法醒來(lái)，無(wú)法忍受這種生活——或更準(zhǔn)確說(shuō)是這種次序井然(successiveness)的生活?！盵5]17滴滴答答的頓挫節(jié)奏將所有人都卷向一個(gè)不可逆的、相同的方向。在這個(gè)強(qiáng)大的公共時(shí)間的裹挾力量面前，個(gè)體的生命體驗(yàn)不僅變得微不足道，還日益淪為模糊不清的陰影乃至幻影。當(dāng)你每天晚上都伴著滴答聲入睡，每天早上都被鬧鐘準(zhǔn)時(shí)喚醒的時(shí)候，難道不會(huì)覺(jué)得生活和生命似乎正在離你遠(yuǎn)去？時(shí)間越是點(diǎn)狀，次序越是明晰，生命的意義難道不就越是蒼白和空洞？由此就可以理解科恩提及的一個(gè)現(xiàn)象：為何在繪畫(huà)中很少有對(duì)時(shí)鐘的明確表現(xiàn)，即使有，那也是扭曲的(達(dá)利)、充滿焦慮的(塞尚)。第三是流變時(shí)間和點(diǎn)狀時(shí)間的對(duì)立。由此亦可以理解，當(dāng)小說(shuō)家們從“意識(shí)流”中探尋新鮮的創(chuàng)作靈感之時(shí)，哲學(xué)家們(“柏格森的過(guò)去侵蝕著現(xiàn)在，詹姆士的過(guò)去流入現(xiàn)在，胡塞爾的過(guò)去黏附于現(xiàn)在”[5]45)所探尋的簡(jiǎn)直就是拯救生命的意義和自由的終極希望。這一根本差異，在柏格森的綿延概念之中得到了全面深入的闡釋?zhuān)毫魇沁B續(xù)，點(diǎn)是間斷；流是質(zhì)變，點(diǎn)是量變；流是不斷的累積，而點(diǎn)則是不停的失去。這些要點(diǎn)自不待言，早已為學(xué)界熟悉，后來(lái)更是在德勒茲的生命主義中得到了登峰造極的發(fā)揮。但僅僅停留在綿延之流這個(gè)概念之上，卻又顯得疑難重重。

一方面，訴諸記憶和綿延，仍然無(wú)法有效化解私人時(shí)間和公共時(shí)間之間的對(duì)峙。雖然柏格森后來(lái)將綿延從意識(shí)的體驗(yàn)拓展至生命的演化乃至宇宙的本體，但這些形上的思辨和玄想并未能真正逆轉(zhuǎn)時(shí)間日益同質(zhì)化和標(biāo)準(zhǔn)化的主導(dǎo)趨勢(shì)?；蛟S“流動(dòng)”的電子鐘頗有幾分近似綿延的狀態(tài)，但隨后席卷而至的數(shù)字鐘可就是再度將“死亡時(shí)間”帶向了無(wú)終結(jié)、無(wú)解脫的極致。即便哲學(xué)家和小說(shuō)家怎樣抒寫(xiě)、向往和贊頌生命的時(shí)間，但“整齊劃一”的公共時(shí)鐘仍然走時(shí)精準(zhǔn)，踩著死亡的步點(diǎn)堅(jiān)定向前。

另一方面，綿延的過(guò)去起到的并非僅僅是積極促進(jìn)的作用，它在一定程度上恰恰對(duì)生命構(gòu)成了限制、束縛乃至阻礙和壓抑。這大概是科恩的論述中最令人驚嘆的一個(gè)洞見(jiàn)，因?yàn)樗m時(shí)地為柏格森(和德勒茲)式的盲目樂(lè)觀的生命主義敲響了警鐘。過(guò)去，或許不僅僅是自由和創(chuàng)造的源泉，同樣也是揮之不去的重負(fù)、[5]61廢墟和創(chuàng)傷?？贫髦辽冱c(diǎn)出了過(guò)去的“消極作用”在現(xiàn)代階段的五重體現(xiàn)：一是弗洛伊德對(duì)童年創(chuàng)傷的論述；二是尼采在《歷史學(xué)對(duì)于生活的利弊》中對(duì)“歷史學(xué)熱病”[7]的痛斥；三是易卜生小說(shuō)中那些“僵死觀念”的痛苦折磨；四是喬伊斯所憂慮的“過(guò)去”對(duì)于藝術(shù)家的“麻痹”作用。[5]55過(guò)去、記憶和歷史的種種消極作用，當(dāng)然還體現(xiàn)在建筑、藝術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域。五即是尤為重要的普魯斯特小說(shuō)中所展現(xiàn)出的所謂被動(dòng)的、“非自愿(involuntary)記憶”。與柏格森的那種一邊倒式的贊頌立場(chǎng)截然不同，在普魯斯特的復(fù)雜文本迷宮之中，過(guò)去的積極和消極作用、正面和負(fù)面效應(yīng)幾乎同樣明顯。被動(dòng)記憶至少展現(xiàn)出三重負(fù)面效應(yīng)：首先，過(guò)去的不期而至甚至驟然降臨所起到的更是中斷和瓦解的作用，而不再是連續(xù)和貫穿。在死亡的點(diǎn)狀時(shí)間之中，生命是沒(méi)有意義的；但在被動(dòng)記憶的沖擊之下，生命即便有意義，也往往只是未知而莫測(cè)的陣痛，失去了其內(nèi)在貫穿的線索。其次，被動(dòng)記憶所確證的不再是人的自由力量，而恰恰是被束縛甚至被操控的無(wú)力狀態(tài)和傀儡地位。最后，從媒介和技術(shù)的層面上看，過(guò)去所體現(xiàn)出來(lái)的越來(lái)越不是人的自由意志，而恰恰是技術(shù)的加速意志。從古老的留聲機(jī)和電影膠卷，直到如今功能愈發(fā)強(qiáng)大、容量愈發(fā)巨大、體積也愈發(fā)龐大的服務(wù)器和數(shù)據(jù)庫(kù)，記憶和過(guò)去早已跟人類(lèi)自身的能力沒(méi)有瓜葛，而更是機(jī)器本身的存儲(chǔ)、回放、搜索、處理能力的種種體現(xiàn)。由此我們確實(shí)可以理解，為什么易卜生會(huì)把歷史視作一個(gè)陳列死尸的博物館，[5]62為何喬伊斯又會(huì)大聲疾呼，只有重新“抓住此時(shí)和此地”[5]56才是掙脫歷史的重負(fù)和魔咒的唯一希望。

二、當(dāng)下何以“延展”

然而，喬伊斯和易卜生所要竭力“抓住”的現(xiàn)在斷然不可能是機(jī)械鐘的死亡的點(diǎn)狀時(shí)間，他們想要的是通過(guò)重新激活現(xiàn)在，喚醒現(xiàn)在的“生命”進(jìn)而來(lái)對(duì)抗過(guò)去的強(qiáng)大阻礙力量。如何激活呢？既然“現(xiàn)在點(diǎn)”的一個(gè)先天頑疾就在于無(wú)法真正建立起點(diǎn)和點(diǎn)之間的內(nèi)在連貫，那么至少還有一條途徑可以拯救、喚醒點(diǎn)本身的生命，那就是由點(diǎn)出發(fā)進(jìn)行“拓展”。點(diǎn)與點(diǎn)注定連不成線，但點(diǎn)本身卻可以具有廣度和厚度，這也是生命強(qiáng)度的一種體現(xiàn)。生命的意義，可以在連續(xù)的生成流動(dòng)之中去創(chuàng)造，但也完全可以在當(dāng)下就獲得一種提升與增強(qiáng)(a single heightened moment)。[5]85在全書(shū)的第三章中，科恩闡釋了對(duì)“當(dāng)下”進(jìn)行拓展的兩種方式：一是“空間上的延展”；二是“時(shí)間厚度的增加”。[5]87第一個(gè)方面體現(xiàn)于“共時(shí)/實(shí)時(shí)”這個(gè)方面，它所展現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)在點(diǎn)之拓展可以概括為時(shí)間對(duì)空間的征服。時(shí)間本身的形態(tài)并沒(méi)有發(fā)生變化，仍然是點(diǎn)狀的先后線性次序，但借助遠(yuǎn)程傳播媒介和傳輸技術(shù)的推波助瀾，我們?cè)诿總€(gè)點(diǎn)上所得以經(jīng)歷到的事件的數(shù)量和范圍都得到了巨大的、幾乎無(wú)邊無(wú)際的拓展。小至微觀粒子，大至宇宙星體，無(wú)論距離的遠(yuǎn)近、量級(jí)的殊異，所有發(fā)生的事件都越來(lái)越被拉近到“同一個(gè)”當(dāng)下。甚至可以說(shuō)，伴隨著互聯(lián)網(wǎng)和物聯(lián)網(wǎng)的蔓延拓展，人類(lèi)似乎越來(lái)越趨向于一種“上帝視角”，在一個(gè)“當(dāng)下”便可俯仰天地、遍覽萬(wàn)物?？寺遽窢?Paul Claudel)所說(shuō)的“整全的當(dāng)下(the present in its totality)”[5]70在當(dāng)時(shí)或許只能停留于詩(shī)人和畫(huà)家的想象，但在如今則越來(lái)越變成令人興奮亦令人迷狂和焦慮的現(xiàn)實(shí)。鮑德里亞和維希里奧對(duì)“實(shí)時(shí)”所展開(kāi)的連篇累牘的批判就是明證。

但即便實(shí)時(shí)在空間上的拓展最終會(huì)導(dǎo)向技術(shù)霸權(quán)的深淵，仍然還存在著另一種對(duì)當(dāng)下進(jìn)行拓展的方式：不是從空間這個(gè)外部的范圍和條件入手，而是真正回到時(shí)間本身，對(duì)“現(xiàn)在點(diǎn)”本身進(jìn)行一種“時(shí)間性”的拓展。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)在點(diǎn)無(wú)需消融于綿延以獲得救贖，它本身就可以展現(xiàn)出另一種截然不同的時(shí)間性深度和厚度。點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)可以具有兩個(gè)趨勢(shì)，一是“凝縮”(凝聚、收縮)，二是延伸、拓展。當(dāng)點(diǎn)傾向于凝聚之時(shí)，它呈現(xiàn)為無(wú)限可分的越來(lái)越微小的單位；反之，當(dāng)它拓展之時(shí)，則在自身周?chē)佌归_(kāi)氛圍與光暈(halo)。“當(dāng)下的綿延”，這看似如此悖謬的說(shuō)法，卻確實(shí)在19世紀(jì)末到20世紀(jì)初的心理學(xué)和哲學(xué)之中獲得了深入的研討。馮特和胡塞爾就是明證。但科恩充其量只是觸及了這個(gè)要點(diǎn)，而全然無(wú)力對(duì)其進(jìn)行推進(jìn)。我們看到，“當(dāng)下的綿延”只是一個(gè)美好但卻脆弱的愿景，因?yàn)樗此齐y以克服的巨大困難。如果說(shuō)“實(shí)時(shí)”的那種令人喜憂參半的力量實(shí)實(shí)在在地來(lái)自技術(shù)發(fā)展的持續(xù)推進(jìn)，那么，當(dāng)下的那種綿延之力到底又來(lái)自哪里？想象、直觀、內(nèi)時(shí)間意識(shí)的綜合？但與技術(shù)力量相比，這些“精神的力量”到底又能具有多大的強(qiáng)度和多久的耐性呢？不妨追問(wèn)得再直截了當(dāng)一些，如此拓展開(kāi)來(lái)，綿延出去的現(xiàn)在在何種程度上是真實(shí)的時(shí)間性運(yùn)動(dòng)，而并非單純是心理的效應(yīng)乃至精神的幻覺(jué)？

求助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)顯然不是一個(gè)明智之舉，因?yàn)闊o(wú)論怎樣突出當(dāng)下的作用和地位，都無(wú)法改變內(nèi)時(shí)間意識(shí)本身的連續(xù)性的綿延本性。一句話，當(dāng)下在胡塞爾的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)中的地位從來(lái)不是，也絕不可能是根本的、基礎(chǔ)的，它的拓展一定要在綿延之流這個(gè)基本前提之下才能真正得到解釋和說(shuō)明。既然如此，那是否可以如實(shí)時(shí)那般，也將“當(dāng)下的綿延”帶回到現(xiàn)實(shí)的社會(huì)背景和技術(shù)媒介之中來(lái)進(jìn)行相對(duì)切實(shí)的考察？在這個(gè)方向上，諾沃特尼(Helga Nowotny)的名作《時(shí)間：現(xiàn)代和后現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)》(Time:TheModernandPostmodernExperience)足資借鑒。書(shū)中明確將“延展的當(dāng)下(extended present)”作為洞悉加速時(shí)代的時(shí)間特性的一個(gè)關(guān)鍵要點(diǎn)，這與本文的分析有著明顯契合。僅從標(biāo)題上來(lái)看，似乎它仍然將時(shí)間的“經(jīng)驗(yàn)”作為闡釋的要點(diǎn)，并未真正超越胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的窠臼。但實(shí)際上，諾沃特尼亦明確將時(shí)間經(jīng)驗(yàn)納入社會(huì)場(chǎng)域，尤其是技術(shù)加速的迫切現(xiàn)實(shí)之中。正是加速(acceleration)這一根本性的發(fā)展趨勢(shì)導(dǎo)致了延展的當(dāng)下，由此同時(shí)必然伴隨著兩個(gè)明顯的效應(yīng)：一是未來(lái)的消失，二是過(guò)去的滯后(“過(guò)去無(wú)法足夠迅速地消化垃圾”[6]11)。簡(jiǎn)言之，當(dāng)下的延展從根本上導(dǎo)致了時(shí)間日益“脫節(jié)(uncoupling)”，[6]11當(dāng)下越來(lái)越脫離了與過(guò)去和未來(lái)的維系，突顯為獨(dú)立的中心。不妨比照一下這種脫節(jié)的加速時(shí)間與上文論及的幾種時(shí)間性之間的明顯差異。首先，它當(dāng)然不同于機(jī)械鐘的現(xiàn)在點(diǎn)的先后更迭的頓挫節(jié)奏(簡(jiǎn)稱(chēng)為時(shí)間A)，因?yàn)樵诤笳咧?，時(shí)間根本沒(méi)有脫節(jié)，反而展現(xiàn)出極為秩序井然、方向明確的運(yùn)動(dòng)形態(tài)。其次，它也不同于積極的過(guò)去形態(tài)(即綿延，簡(jiǎn)稱(chēng)為時(shí)間B)，因?yàn)樵谒@里，過(guò)去根本不是創(chuàng)造和自由的本原，而充其量只是加速的技術(shù)發(fā)展所不斷留下的垃圾和廢墟。從這個(gè)意義上說(shuō)，它亦不同于消極的過(guò)去形態(tài)(簡(jiǎn)稱(chēng)為時(shí)間B’)，因?yàn)檫^(guò)去也沒(méi)有那種偶然莫測(cè)地突入當(dāng)下的震驚和破壞的作用。無(wú)論廢墟怎樣宏偉，垃圾怎樣浩蕩，在加速的主導(dǎo)趨勢(shì)面前，都無(wú)非只是蒼白的布景，或至多是稍顯棘手的難題而已。畢竟，真正令人震驚的絕不會(huì)是殘存的痕跡，而恰恰是加速而至的那個(gè)“陌異”的未來(lái)。

至于當(dāng)下的兩種拓展形式，實(shí)時(shí)(簡(jiǎn)稱(chēng)時(shí)間C)和光暈(簡(jiǎn)稱(chēng)時(shí)間C’)，看似呈現(xiàn)出明顯的脫節(jié)形態(tài)，但問(wèn)題并不如此簡(jiǎn)單。實(shí)時(shí)的空間拓展固然也將當(dāng)下突顯為中心，但實(shí)時(shí)的時(shí)間卻未必一定是脫節(jié)的。相反，它或許從根本上只是機(jī)械重復(fù)的時(shí)間的一種增強(qiáng)形式而已，只是將越來(lái)越大的空間范圍都納入精確的時(shí)間計(jì)量系統(tǒng)之中。時(shí)間C’看起來(lái)更接近脫節(jié)的時(shí)間(簡(jiǎn)稱(chēng)時(shí)間D)，兩者之間有兩個(gè)本質(zhì)上的相通之處：都是“拓展的當(dāng)下”，而且通過(guò)此種拓展都試圖將過(guò)去和未來(lái)更為緊密地拉向當(dāng)下。但相似性不能遮蔽兩者之間的根本差異：時(shí)間C’之所以要拓展當(dāng)下，拉近過(guò)去和未來(lái)，最終還是為了維系時(shí)間的連續(xù)運(yùn)動(dòng)，胡塞爾的“光暈”這個(gè)形象已經(jīng)充分說(shuō)明此點(diǎn)；但時(shí)間D就不同了，當(dāng)它在加速的技術(shù)背景之下不斷將過(guò)去和未來(lái)吸納入自身的時(shí)候，反而越來(lái)越使當(dāng)下脫離了時(shí)間運(yùn)動(dòng)的連續(xù)軌道，既沒(méi)有明確的方向，也沒(méi)有穩(wěn)固的基礎(chǔ)。一句話，脫節(jié)的時(shí)間，越來(lái)越讓當(dāng)下成為了孤島，讓過(guò)去和未來(lái)成為空虛不明的背景。這絕對(duì)是加速時(shí)間的最大悖謬，也是加速時(shí)間與現(xiàn)代性時(shí)間之間的最大差異?？此片F(xiàn)代性時(shí)間的實(shí)質(zhì)就是不可遏制的求“新”、求“變”，但它畢竟有著一個(gè)明確地朝向未來(lái)的趨向，一個(gè)以進(jìn)步、發(fā)展為基調(diào)所敞開(kāi)的未來(lái)(an open future)。[6]10但時(shí)間D就截然不同，未來(lái)在這里發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。伴隨著當(dāng)下不斷拉近未來(lái)，“未來(lái)和當(dāng)下之間的關(guān)系就轉(zhuǎn)變了，未來(lái)得以被操作(put into operation)——在當(dāng)下”。[6]52未來(lái)不是不斷創(chuàng)新、未知莫測(cè)的開(kāi)放的前景，恰恰相反，當(dāng)時(shí)間不斷加速之時(shí)，未來(lái)越來(lái)越迅疾、直接地變?yōu)楫?dāng)下，甚至最終成為當(dāng)下自身的一個(gè)“延展”出去的部分。[6]52-53“未來(lái)就是當(dāng)下(future is now)”，這真是加速時(shí)間的最真實(shí)寫(xiě)照。由此，諾沃特尼極為深刻地總結(jié)：時(shí)間D不再是線性的，而恰恰是“循環(huán)的”。[6]54一方面，它從本質(zhì)上說(shuō)確實(shí)是點(diǎn)狀的，但點(diǎn)與點(diǎn)之間卻是脫節(jié)的，既沒(méi)有重復(fù)的節(jié)奏，也沒(méi)有連貫的過(guò)程。不妨說(shuō)，每一個(gè)點(diǎn)都是絕對(duì)異質(zhì)的。但另一方面，每一個(gè)點(diǎn)又都是延展的，只不過(guò)此種延展不是如時(shí)間C’那般光暈式洇開(kāi)，而是反之向著自身、向著內(nèi)部“循環(huán)式”地回收、凝縮，將未來(lái)和過(guò)去不斷吞噬進(jìn)當(dāng)下的無(wú)底“黑洞”之中。加速，既是不斷消失的未來(lái)，又是不斷累積的廢墟，但更是不斷深化的當(dāng)下。只不過(guò)，這個(gè)當(dāng)下的“厚度”不再如時(shí)間C’那般指向有和肯定，反倒是全然地、不可逆地滑向無(wú)和否定。對(duì)于現(xiàn)代性時(shí)間，未來(lái)即天堂；但對(duì)于加速的時(shí)間，當(dāng)下即地獄。

三、時(shí)間的第三種綜合

顯然，我們有理由不認(rèn)同甚至不接受加速的時(shí)間圖景。接下來(lái)我們就結(jié)合德勒茲在《差異與重復(fù)》及后續(xù)著作中的時(shí)間理論，來(lái)深入探討兩個(gè)相關(guān)問(wèn)題：首先，第三種綜合能否等同于時(shí)間D？其次，如果不能，那么是否可以從第三種綜合入手，尋求超越加速時(shí)間的空洞循環(huán)的有效途徑？

初看起來(lái)，三種時(shí)間綜合與從時(shí)間A到時(shí)間C的轉(zhuǎn)化是異常契合的。這種契合既體現(xiàn)在哲學(xué)思辨與歷史線索的呼應(yīng)，更體現(xiàn)在一個(gè)核心要點(diǎn)，那正是我們開(kāi)篇就提及的“什么”與“誰(shuí)”的問(wèn)題。從時(shí)間A到時(shí)間D，兩者的關(guān)系發(fā)生了明顯變化。時(shí)間A和時(shí)間B之間所呈現(xiàn)的是“什么”與“誰(shuí)”的鮮明對(duì)峙，尤其體現(xiàn)為公共時(shí)間與私人時(shí)間的分裂。到了時(shí)間B’，“誰(shuí)”開(kāi)始呈現(xiàn)出壓倒性的優(yōu)勢(shì)，隨后引發(fā)時(shí)間C和C’的抵抗形態(tài)。但這兩種形態(tài)又有所不同。時(shí)間C突出的是“什么”的方面，而C’則顯然明確指向“誰(shuí)”。然而，分分合合的歷史運(yùn)動(dòng)到了時(shí)間D似乎終于告一段落，因?yàn)樵诩铀俚氖澜鐖D景之下，“什么”看似對(duì)于“誰(shuí)”取得了一勞永逸的勝利。

在德勒茲這里也同樣如此，但細(xì)節(jié)變得更為復(fù)雜。在第一種綜合中，“什么”和“誰(shuí)”的問(wèn)題已然清晰呈現(xiàn)。德勒茲將第一種綜合區(qū)分為由低到高的三個(gè)層次：最低的層次是“自在(en-soi)”，即現(xiàn)在點(diǎn)的機(jī)械重復(fù)“序列(succession)”；中間層次是“自為(pour-soi)”，即機(jī)械“重復(fù)”之中產(chǎn)生出來(lái)的“差異性”的關(guān)系，尤其體現(xiàn)為“凝縮(contraction)”的內(nèi)在節(jié)奏；最高層次是“為我們(pour-nous)”，指向更高階的認(rèn)知能力的表象和反思作用。[1]98如果說(shuō)自在和為我們分別對(duì)應(yīng)著什么和誰(shuí)這兩極，那么自為的“被動(dòng)綜合”就是兩者的居間形態(tài)。凝縮作為綜合，強(qiáng)調(diào)的是“當(dāng)下(présent)”不同于無(wú)廣延的“瞬間(instant)”，而是已然將過(guò)去和未來(lái)作為自身的延展維度。[1]97就此而言，凝縮與時(shí)間C’是極為一致的，都試圖在最基本的層次之上將“誰(shuí)”作為“什么”得以可能的根本前提。這一點(diǎn)其實(shí)早在奧古斯丁那里就已經(jīng)說(shuō)得很明白：“我以為時(shí)間不過(guò)是伸展，但是什么東西的伸展呢？我不知道。但如果不是思想的伸展，則更奇怪了?！盵8]269一句話，現(xiàn)在點(diǎn)本身并沒(méi)有延展，延展的只是人的心靈活動(dòng)，尤其是“注意力”(Attentioperdurat)。注意力恰恰是時(shí)間得以流逝，得以被測(cè)量的基本前提。[9]

德勒茲同樣指出，凝縮的最明顯缺陷正在于難以持久。作為時(shí)間得以延展和流逝的主觀前提，注意力的最大問(wèn)題正在于總會(huì)疲憊(fatigue)，[1]105無(wú)論心靈動(dòng)用怎樣的努力將自身保持在專(zhuān)注的狀態(tài)。一旦注意力陷入注定衰竭的趨勢(shì)，那么凝縮的綜合也就隨之逐漸松動(dòng)乃至瓦解。由此，時(shí)間綜合勢(shì)必需要一個(gè)更高的條件，它能夠給凝縮提供源源不竭的精神能量，這當(dāng)然就是記憶這個(gè)龐大的本體。德勒茲對(duì)第二種綜合的闡釋全然是柏格森式的，他首先強(qiáng)調(diào)了過(guò)去和當(dāng)下的三種基本關(guān)系(“同時(shí)”“并存”和“先在(préexistence)”)，[1]111-112進(jìn)而明確將過(guò)去視作精神自由的終極根源：“自由，就是可以選擇層次。”[1]113第一種綜合始終限定、束縛于水平層次之上，但第二種綜合就為其提供了無(wú)數(shù)交疊并存的“縱深”層次。

但第二種綜合同樣存在著自身的問(wèn)題，由此導(dǎo)致向第三種綜合的過(guò)渡。德勒茲的解釋也非常吻合于時(shí)間B向B’的轉(zhuǎn)變。他指出，如果說(shuō)第一種綜合是凝縮，那么第二種綜合就是“包裹(emboitement)”，[1]110這個(gè)形象的說(shuō)法極為生動(dòng)地展現(xiàn)出過(guò)去對(duì)于當(dāng)下的僭取和吞噬的勢(shì)態(tài)。而第三種綜合之發(fā)生，正是源自這個(gè)近乎時(shí)間C’的基本形態(tài)。一個(gè)明顯的證據(jù)正是，在第二種向第三種綜合過(guò)渡的關(guān)鍵段落，德勒茲重點(diǎn)提及的正是“非自愿記憶”。[1]115從時(shí)間C’的角度才能真正理解第三種綜合的發(fā)端，這也是本文意圖達(dá)成的核心論點(diǎn)。

在三個(gè)綜合里面，前兩個(gè)都清晰明確，唯獨(dú)含混晦澀的第三個(gè)卻引發(fā)了學(xué)界的無(wú)數(shù)揣測(cè)。德勒茲對(duì)第三種綜合的基本說(shuō)明有兩個(gè)，皆讓人極為費(fèi)解。首先是時(shí)間作為“純空形式(forme pure et vide)”，[1]117但這個(gè)抽離了所有具體內(nèi)容的時(shí)間難道就像是康德式的感覺(jué)直觀的先天形式？其次，時(shí)間不再是“基數(shù)(cardinal)，而變成了序數(shù)(ordinal)，也即一種純次序(ordre)”，[1]120但這難道不是倒退回時(shí)間A的機(jī)械重復(fù)？當(dāng)然不是。因?yàn)榈吕掌濍S后對(duì)這種“純次序”又有兩個(gè)進(jìn)一步的解釋。首先，這個(gè)次序不是線性的、均質(zhì)的，甚至也因?yàn)槿狈?nèi)在連貫節(jié)奏而不可測(cè)量，因?yàn)樗恰白顝氐椎淖兓?。其次，每一個(gè)現(xiàn)在點(diǎn)都是絕對(duì)異質(zhì)的，“不相等的”。[1]120如此看來(lái)，這個(gè)純空時(shí)間可以說(shuō)將“什么”推向了極致，它作為“不相等自身(l’inégal en soi)”，[1]121全然拒斥了任何從“誰(shuí)”的主觀條件進(jìn)行綜合的可能，無(wú)論是基本而孱弱的注意力，還是強(qiáng)大而包容的記憶，都無(wú)從為這個(gè)純次序提供任何內(nèi)在連貫的線索。

然而，這個(gè)純空次序到底是怎樣發(fā)生的呢？一方面當(dāng)然是來(lái)自過(guò)去的包裹作用必然會(huì)在心靈之中造成未知莫測(cè)的震驚和打擊?；玫吕掌澋恼f(shuō)法，如果自由是命運(yùn)(destin)的話，[1]113那么創(chuàng)傷也同樣是難以擺脫的命運(yùn)。這或許也是他隨后重點(diǎn)援引弗洛伊德的死本能的根本緣由。但另一方面，純空時(shí)間又展現(xiàn)出與時(shí)間D的明顯近似。首先，第三種綜合始終是圍繞重復(fù)的當(dāng)下而展開(kāi)的，但這種重復(fù)是“過(guò)度的”，[1]122因?yàn)辄c(diǎn)與點(diǎn)之間是絕對(duì)不對(duì)等而斷裂的。其次，它同樣有著鮮明的未來(lái)指向，而且不是那種開(kāi)放的未來(lái)界域，而是與當(dāng)下形成緊密循環(huán)(cercle trop simple[1]122)的未來(lái)。這也是為什么尼采的“永恒輪回”被用來(lái)作為第三種綜合的經(jīng)典形象。由此，我們得以看到，德勒茲的思路與科恩給出的歷史脈絡(luò)稍有不同，因?yàn)樗菑臅r(shí)間A到時(shí)間C’再到時(shí)間B和時(shí)間B’，最后到達(dá)時(shí)間D。對(duì)時(shí)間C的實(shí)時(shí)維度的忽視(或忽略)并非偶然，因?yàn)橹辽僭凇恫町惻c重復(fù)》的語(yǔ)境下，技術(shù)從未成為思索時(shí)間的重要背景?；蛟S正是這個(gè)對(duì)技術(shù)的忽視導(dǎo)致了第三綜合最終陷入難解的困境。在諾沃特尼看來(lái)，時(shí)間之所以脫節(jié)，根本上是源自技術(shù)的加速趨勢(shì)；那么，對(duì)于德勒茲來(lái)說(shuō)，到底是依何種力量才得以實(shí)現(xiàn)純空時(shí)間的效應(yīng)呢？無(wú)論是尼采還是弗洛伊德，看起來(lái)都不足以給出一個(gè)充分的解釋。

即便如此，德勒茲卻并未放棄純空時(shí)間這個(gè)洞見(jiàn)，在隨后出版的《意義的邏輯》中，他更是將其視作“時(shí)間的永恒真實(shí)”，[10]194并冠之以一個(gè)古老美好的古希臘詞Ain。在這里，他的時(shí)間性理論至少發(fā)生了兩個(gè)明顯轉(zhuǎn)變：首先，三種綜合簡(jiǎn)化成了Chronos和Ain這兩種。其次，“誰(shuí)”的維度全面消隱，時(shí)間的主觀條件全面讓位于對(duì)“什么”這個(gè)自在本體的描述。這一點(diǎn)在對(duì)Chronos的解釋中就已經(jīng)很明顯。Chronos意味著：“時(shí)間中滿布著的唯有當(dāng)下，而未來(lái)和過(guò)去只是與當(dāng)下相關(guān)的兩個(gè)維度。”[10]190看起來(lái)這無(wú)非就是第一種綜合，但德勒茲隨后的解釋卻全然放棄了時(shí)間C’的主觀維度，而僅關(guān)涉物質(zhì)運(yùn)動(dòng)。接下去，從Chronos向Ain的轉(zhuǎn)換過(guò)程中又全然跳過(guò)了記憶這個(gè)龐大的本體和終極的主觀前提。簡(jiǎn)言之，從“誰(shuí)”徹底轉(zhuǎn)向“什么”，進(jìn)而放棄第二種綜合，重申第三種綜合，這是Ain學(xué)說(shuō)的最突出特征。相比《差異與重復(fù)》，這個(gè)學(xué)說(shuō)還體現(xiàn)出兩重深化：首先，它更為明確地強(qiáng)調(diào)時(shí)間的點(diǎn)狀形態(tài)，作為散布在意義表層的異質(zhì)的“特異點(diǎn)(les points singuliers)”。[10]195其次，跟諾沃特尼的論述尤為契合的是，德勒茲同樣強(qiáng)調(diào)特異點(diǎn)的那種消解“深度”的運(yùn)作?；蚋鼫?zhǔn)確地說(shuō)，特異點(diǎn)的深度不在于心靈的延展，而更在于同時(shí)向著未來(lái)和過(guò)去的雙重分裂。德勒茲的這個(gè)說(shuō)法隱晦難解，但如果把它就理解成諾沃特尼所說(shuō)的加速時(shí)間所造成的與未來(lái)和過(guò)去的雙重脫節(jié)、斷裂，那就順理成章了。

四、結(jié)語(yǔ)：“現(xiàn)在尖點(diǎn)”作為“第四種綜合”？

然而，如果說(shuō)德勒茲的時(shí)間哲學(xué)與諾沃特尼的時(shí)間社會(huì)學(xué)之間只是相互佐證而已，那似乎又尚未完全達(dá)到本文的目的。我們本想從時(shí)間的第三種綜合之中探尋超越加速時(shí)間的當(dāng)下黑洞的有效途徑。所幸的是，Ain理論并非是第三種綜合在德勒茲哲學(xué)中的最后一次出現(xiàn)，在《電影》系列的第二部中，“現(xiàn)在尖點(diǎn)(pointes de présent)”的相關(guān)論述再次推進(jìn)了思路，值得考察。當(dāng)然，在《電影2》中回歸的還有在《意義的邏輯》中明確闕如的第二種綜合。重提柏格森及時(shí)間B，一個(gè)重要的原因還在于電影這種重要的藝術(shù)和媒介形態(tài)為第二種綜合提供了切實(shí)的落實(shí)途徑。這樣一來(lái)，第二和第三種綜合之間的關(guān)系就成為辨析重點(diǎn)。第二種綜合集中體現(xiàn)于《電影2》的第四章，其中通過(guò)晶體、鏡子、胚胎等具體形象展現(xiàn)了潛在和現(xiàn)實(shí)之間彼此莫辨的交融關(guān)系(不可辨識(shí)性(indiscernabilité)的原則(1)還可參考法文版：Cinéma 2: L’image-temps. Paris: Les éditions de Minuit, 1985。)。這無(wú)非是對(duì)時(shí)間B的種種具體展現(xiàn)而已。但到了第三章中，現(xiàn)在尖點(diǎn)和過(guò)去時(shí)面的說(shuō)法顯然更為接近第三種綜合。雖然這一章的副標(biāo)題仍然還是對(duì)柏格森的“評(píng)述”，但其中的時(shí)間性理論已經(jīng)明顯偏離了時(shí)間B和綿延的基本范式。這首先體現(xiàn)于為這一章奠定基調(diào)的兩個(gè)哲學(xué)來(lái)源。

首先是格勒?qǐng)D森(Bernard Groethuysen)在《時(shí)間諸面向》(DequelquesaspectsduTemps)這篇文章中所提出的“空時(shí)間(les temps vides)”的深?yuàn)W理論。這篇文章的重點(diǎn)本是在討論時(shí)間和敘事的關(guān)系，而且“誰(shuí)”(尤其是“自我[moi]”)的維度始終是闡釋的中心。但在德勒茲的轉(zhuǎn)述之中，這兩個(gè)要點(diǎn)都省略了，只剩下當(dāng)下作為“現(xiàn)在”(nunc)這條啟示線索。在格勒?qǐng)D森看來(lái)，現(xiàn)在總是跟發(fā)生的事件關(guān)聯(lián)在一起，它“標(biāo)志(marque)”著“已經(jīng)發(fā)生”的過(guò)去(“知識(shí)[Savoir]”)和“尚未發(fā)生”的未來(lái)(“行動(dòng)[Faire]”)之間的分合關(guān)系。[12]237此種關(guān)系又體現(xiàn)為兩個(gè)方面:一是“辯證的現(xiàn)在”，二是“直覺(jué)的現(xiàn)在”。前者只是過(guò)去和未來(lái)之間的連接點(diǎn)，并沒(méi)有自身獨(dú)立的地位。[12]242后者則截然不同，它首先指向?qū)κ录某鋵?shí)的(rempli)生存經(jīng)驗(yàn)(lenuncexistentiel[12]252)，并由此將“現(xiàn)在點(diǎn)”突顯出來(lái)，不再成為一個(gè)中間環(huán)節(jié)，而反倒是令過(guò)去和未來(lái)化作空虛的背景：“任何事件所處的時(shí)間都是無(wú)事發(fā)生的時(shí)間。”[12]263這無(wú)疑是對(duì)《意義的邏輯》中作為特異點(diǎn)的當(dāng)下的另一個(gè)深刻的哲學(xué)證明，也由此明確再度喚起了第三種綜合這個(gè)主題。

但德勒茲接下來(lái)對(duì)奧古斯丁的援引就頗令人費(fèi)解了。確實(shí)，奧古斯丁有“時(shí)間分為過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在三類(lèi)”[8]263這樣的說(shuō)法，但他之所以得出這個(gè)結(jié)論，一是來(lái)自“現(xiàn)在無(wú)廣延”這個(gè)基本原則，二是為了引向心靈活動(dòng)這個(gè)重要主題。換言之，若真的歸類(lèi)的話，奧古斯丁在這里所說(shuō)的時(shí)間更接近時(shí)間A,而絕不可能是時(shí)間D。那么，德勒茲為什么要犯如此明顯的錯(cuò)誤，將格勒?qǐng)D森與奧古斯丁互證呢？一個(gè)顯然的原因在于，若抽掉“誰(shuí)”的維度而僅僅考察“什么”，那么無(wú)論是“空時(shí)間”還是“三種現(xiàn)在”都在強(qiáng)調(diào)時(shí)間的不連續(xù)性：“不會(huì)再出現(xiàn)連續(xù)的將來(lái)、現(xiàn)在和過(guò)去。”[11]157但(經(jīng)由德勒茲化用了的)三種現(xiàn)在確實(shí)要比空時(shí)間體現(xiàn)出一重推進(jìn)的含義：空時(shí)間將直覺(jué)的現(xiàn)在突顯出來(lái)，呈現(xiàn)為孤島的形態(tài)；但三種現(xiàn)在雖然也切斷了過(guò)去—現(xiàn)在—未來(lái)的連綴鎖鏈，卻在不同的現(xiàn)在之間形成了一種“共時(shí)的，不可解釋的”[11]157關(guān)系。因此，現(xiàn)在尖點(diǎn)的意義就展現(xiàn)出一種全新的時(shí)間性：所有現(xiàn)在點(diǎn)在當(dāng)下、在同一個(gè)時(shí)刻的悖論性的并存。[13]在時(shí)間A中，現(xiàn)在點(diǎn)是前后相繼的關(guān)系，不可能并存。在時(shí)間B中，現(xiàn)在點(diǎn)之間是真實(shí)并存的，因?yàn)槎纪瑯颖弧鞍庇邶嫶蟮挠洃洷倔w之中，這里沒(méi)有任何“不可解釋”的悖謬之處。進(jìn)而，時(shí)間C的實(shí)時(shí)是現(xiàn)在點(diǎn)向著廣大空間網(wǎng)絡(luò)的拓展，而時(shí)間D更突出未來(lái)塌縮于當(dāng)下的那種循環(huán)形態(tài)。但現(xiàn)在尖點(diǎn)就截然不同，它將不同特異點(diǎn)上發(fā)生的事件(“將要發(fā)生、正在發(fā)生、已經(jīng)發(fā)生”)置于“可怕和不可思議的”[11]158共時(shí)關(guān)系之中，這就一方面鮮明呼應(yīng)著《意義的邏輯》中的事件和Ain理論，又將其落實(shí)到電影這個(gè)主流的媒介形態(tài)之中。這一層推進(jìn)是極具啟示性的，甚至不妨將現(xiàn)在尖點(diǎn)之間的共時(shí)當(dāng)作我們這個(gè)時(shí)代最典型的時(shí)間的“第四種綜合”的形式。德勒茲在《電影2》里面或許還僅僅將其視作一種原創(chuàng)的敘事手法，但在今天的數(shù)碼平臺(tái)之上，對(duì)時(shí)間的任意操控早已是司空見(jiàn)慣的現(xiàn)實(shí)。時(shí)間的脫節(jié)，或許已然是不可逆的趨勢(shì)，但我們?nèi)匀坏靡栽谏⒙涞默F(xiàn)在點(diǎn)上獲取一種“充實(shí)”，以此來(lái)對(duì)抗加速時(shí)間的當(dāng)下黑洞。這種充實(shí)不再來(lái)自記憶的本體，也不再依賴心靈的直覺(jué)，而是切實(shí)地借助技術(shù)的力量來(lái)尋求對(duì)現(xiàn)在尖點(diǎn)進(jìn)行共時(shí)性編織的不可思議的詩(shī)意。