熊 威

(華中師范大學文學院，湖北武漢，430079)

一、研究問題的提出

在非遺保護工作中，對掌握著非遺項目核心技藝與文化的非遺傳承人的保護至關(guān)重要。非遺傳承人不僅關(guān)系到非遺保護和傳承，而且與鄉(xiāng)村社會發(fā)展和文化遺產(chǎn)保護有著密切的關(guān)系。目前，我國建立了國家、省、市和縣四級的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目代表性傳承人制度，配合相應的四級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄，為非遺傳承人保護工作提供了強有力的制度支撐。2011年出臺的《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》，更是為非遺傳承人保護提供了法律基礎(chǔ)。

但是，由于非遺傳承人保護工作的覆蓋面較大、關(guān)聯(lián)領(lǐng)域眾多，在具體執(zhí)行和實踐過程中，難免存在一些問題。比如，非遺傳承人身份認定工作在不同傳承人之間造成紛爭，對非遺項目的傳承與發(fā)展造成負面影響[1]，非遺傳承人在歷史與現(xiàn)實、老人與新人、有名與無名、個體與群體等命名方式存在錯位[2]，缺少對普通傳承人權(quán)利的保護、對團體性項目代表性傳承人的認定不夠客觀[3]，存在遴選過程中的社區(qū)參與度不夠、國家補助經(jīng)費使用功能不明晰、新老代表性傳承人更替機制不完善、傳承效果的評價體系缺失、女性代表性傳承人比例過低等問題[4]。少數(shù)民族地區(qū)也一樣，比如傳承人的認定程序可能存在不公平、不透明；傳習人的培養(yǎng)困難，傳承人“無徒可教”；不區(qū)分傳承人類型的整體保護措施存在極大局限性；傳承人文化身份逐漸模糊甚至與鄉(xiāng)土社會產(chǎn)生沖突[5]。

針對以上問題，學界提出很多改進建議。很多學者都認為非遺傳承人并不是一個同質(zhì)性的群體，內(nèi)部具有多樣性和復雜性，因此應該根據(jù)非遺傳承人的不同情況，對非遺傳承人進行類型化保護，比如采取扶持性保護、引導性保護和開發(fā)性保護等不同方式[6]，對個體傳承型、團體傳承型和群體傳承型傳承人施以不同形式的保護[7]，采取市場化保護、扶持性保護和半體制化保護等措施進行分類保護[8]。當然，也涉及一些十分現(xiàn)實的問題。非遺傳承人大多生活在農(nóng)村，生產(chǎn)和生活條件較為一般，應該從經(jīng)濟生活保障、提高社會聲望評價與社會福利保障和精神關(guān)懷與鼓勵等角度入手[9]，著力解決非遺傳承人的權(quán)益問題[10]。

另外，隨著《中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護法》的出臺和實施，有學者建議從立法層面保護非遺傳承人的知識產(chǎn)權(quán)[11]，以及通過完善地方法的方式來保障非遺傳承人的權(quán)利保障機制[12]。從2015年開始，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人群研修研習培訓計劃開始實施，有學者認為通過非遺研培計劃幫助非遺傳承人在實踐中發(fā)展壯大，提升非遺傳承人的能力，進而達到保護非遺傳承人的效果[13]。

學術(shù)界對非遺傳承人保護中存在的問題進行細致分析，并結(jié)合實際情況提出相應解決方案，為非遺傳承人保護工作提供諸多理論思考和經(jīng)驗總結(jié)。但是，既有研究成果大多是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目代表性傳承人制度設計和實踐出發(fā)，探討在具體實施過程中遭遇的問題，進而提出相應的解決方案。研究者的出發(fā)點都是非遺傳承人的官方身份，忽略了非遺傳承人在鄉(xiāng)村生活中的民間身份面向，而這些來自鄉(xiāng)土社會的民間身份，正是非遺保護工作開啟之前非遺項目得以不斷傳承和發(fā)展的重要因素。因此，我們必須從非遺傳承人的生活世界出發(fā)，深度把握非遺傳承人與非遺、社區(qū)的關(guān)系，才能完整理解非遺傳承人的身份定位和社區(qū)角色，進而做好非遺傳承人保護工作。

本研究在吸收前人研究成果基礎(chǔ)上，提出非遺傳承人具有身份疊合特征，除了非遺傳承人身份，他們往往還是鄉(xiāng)村文化精英、民間儀式專家、民間組織領(lǐng)導、鄉(xiāng)村致富能手等，掌握著較多的政治、經(jīng)濟、社會和文化資源，在社區(qū)內(nèi)扮演著重要的角色[14]。筆者認為身份疊合是理解非遺傳承人的新路徑，自上而下的官方身份與自下而上的民間身份疊合，既是當下非遺傳承人的日常生活語境，也是我們理解非遺傳承人身份屬性的重要視角，只有看到了非遺傳承人的身份疊合特征，才能更加貼近非遺和非遺傳承人保護的實際情況。

下面，筆者簡要介紹一些德昂族非遺保護現(xiàn)狀和田野調(diào)查情況，以方便后續(xù)研究的展開。德昂族是生活在中緬邊境的一個少數(shù)民族和跨境民族。根據(jù)2010年全國第六次人口普查，中國境內(nèi)的德昂族只有20556人，分布在云南省德宏、保山、臨滄等3個地州9個縣市，形成“大分散，小聚居”的分布格局。

據(jù)統(tǒng)計，德昂族現(xiàn)有非遺項目共計18項，其中國家級非遺3項、省級非遺1項、州級非遺4項、縣級非遺10項?，F(xiàn)有非遺傳承人10人，其中國家級非遺傳承人2人、省級非遺傳承人3人，州級非遺傳承人5人。具體情況見下表：

德昂族非遺項目列表

續(xù)表

(此圖表的統(tǒng)計得到德宏州文化館辦公室主任龔自麟的幫助，特此致謝)

筆者的田野調(diào)查點是芒市三臺山德昂族自治鄉(xiāng)出冬瓜老寨。三臺山德昂族自治鄉(xiāng)是全國唯一的德昂族自治鄉(xiāng)，總共7593人，其中德昂族人口4595人，占全鄉(xiāng)人口的60.5%，幾乎占全國德昂族總?cè)丝诘?3%。出冬瓜老寨是一個德昂族自然村寨，包含三個村民小組，共有145戶653人。在德昂族村寨中，出冬瓜老寨的德昂族社會文化傳統(tǒng)保留較好，不僅吸引了很多游客前去觀光旅游，而且也成為很多學者調(diào)研的田野點。目前，絕大部分德昂族非遺傳承人都生活在出冬瓜老寨，重要的非遺項目在出冬瓜老寨傳承較好。因此，出冬瓜老寨的典型性突出，適合作為觀察德昂族非遺傳承人的切入點。

二、身份疊合：理解非遺傳承人的新路徑

筆者的研究對象是出冬瓜老寨的四位非遺傳承人，他們分別是國家級非遺傳承人李臘拽(現(xiàn)搬到盧姐薩小組居住)、省級非遺傳承人楊臘三和李三所、州級非遺傳承人趙玉月，通過個體生命經(jīng)驗史的呈現(xiàn)，來具體分析非遺傳承人身份與民間社會精英身份的疊合形態(tài)。大致來說，非遺傳承人身份疊合類型主要分為如下幾種：

第一類是非遺傳承人與鄉(xiāng)村文化精英的身份疊合。楊臘三是德昂族酸茶的省級非遺傳承人，目前德昂族酸茶已經(jīng)由云南省推薦申報為國家級非遺項目，如果申報成功，楊臘三也很有希望成為國家級非遺傳承人。在出冬瓜老寨，楊臘三是最早從事德昂族酸茶制作?，F(xiàn)在，隨著德昂族酸茶慢慢打開銷售市場，再加之鄉(xiāng)村旅游的興起，村寨內(nèi)陸陸續(xù)續(xù)有7家開始制作德昂族酸茶，他們都是跟隨楊臘三學習的制作手藝。現(xiàn)在，德昂族酸茶逐漸出名，并且日益成為德昂族文化符號。

1988至1996年，楊臘三擔任三臺山德昂族鄉(xiāng)鄉(xiāng)長，后來又到州政協(xié)工作。退休以后，楊臘三回到出冬瓜老寨。在教育較為落后的出冬瓜老寨，楊臘三因擔任過行政干部，文化水平較高，社會見識較廣，毫無疑問是村寨內(nèi)的文化精英。改革開放以后，國內(nèi)茶葉經(jīng)濟蓬勃發(fā)展，尤其是普洱茶的市場效益，給了楊臘三很大的刺激。德昂族被稱為“最古老的茶農(nóng)”，德昂族與茶文化有著千絲萬縷的聯(lián)系，善于種茶，喜歡喝茶，茶葉成為德昂族社會文化的核心符號。但是，德昂族酸茶制作技藝失傳很久，當時很多人根本沒有聽說過酸茶。而在緬甸德昂族村寨，還保留著部分酸茶制作技藝，于是楊臘三去緬甸德昂族地區(qū)學習技藝。后面，也向中國境內(nèi)懂得制茶手藝的德昂族老人請教。慢慢地，楊臘三逐漸摸索出德昂族酸茶制作門道，并且不斷改進技藝，逐漸受到市場的歡迎。從2000年開始，楊臘三專職從事德昂族酸茶制作，慢慢有了一定名氣。后來，有人跟他學習德昂族酸茶制作技藝，并申請專利，成立茶廠，專門制作德昂族酸茶[15]。隨著年紀的增大，楊臘三開始有意識培養(yǎng)自己的兒子和女婿，將德昂族酸茶制作手藝傳給下一代。2019年，楊臘三在芒市珠寶小鎮(zhèn)開了兩間茶室，交給自己兒子和女兒打理，漸漸退出一線工作。

楊臘三曾長期在德昂族地區(qū)擔任基層干部，對德昂族社會和文化較為熟悉，同時有機會了解外面茶葉市場，能夠認識到德昂族酸茶的文化價值和市場前景。因此，他才在退休后花費大量時間和精力從事德昂族酸茶技藝的鉆研。德昂族酸茶的成功與楊臘三的鄉(xiāng)村文化精英身份密不可分。當然，憑借德昂族酸茶制作，楊臘三在社會上的威望日益增高，并且也收獲了不菲的經(jīng)濟收益。

第二類是非遺傳承人與民間儀式專家的身份疊合。李臘拽是德昂族史詩《達古達楞格萊標》的國家級非遺傳承人，也是目前少數(shù)幾位能夠完整演唱《達古達楞格萊標》的老人之一。德宏州文化館根據(jù)李臘拽的演唱版本，專門制作出版了《達古達楞格萊標 先祖的傳說》和《達古達楞格萊標 詩畫集》等書籍?，F(xiàn)在，只要當?shù)赜写笮突顒?，都會邀請李臘拽演唱《達古達楞格萊標》，他也儼然成為德昂族的“文化代言人”。

李臘拽從小喜歡唱德昂族古歌、聽老人講故事，并且經(jīng)常跟老人請教有關(guān)問題。1984年，李臘拽拜2017年去世的《達古達楞格萊標》國家級傳承人李臘翁為師，學唱德昂族山歌及《達古達楞格萊標》，并且還向同村老人李三座及奘房佛爺學習德昂族歷史和傣文。在非遺保護興起之前，李臘拽就完整掌握了《達古達楞格萊標》的文本內(nèi)容和唱誦技巧，并能用傣文記錄歌詞。其實，《達古達楞格萊標》并不是固態(tài)的文本，在德昂族節(jié)日活動和儀式場合均需要演唱，村寨中老人都要學習和掌握。每個德昂族村寨都有一個老人組，專門負責村寨宗教儀式和節(jié)日活動的組織和安排，在村寨的社會秩序維持和公共文化開展中發(fā)揮重要作用。所有村寨老人都是老人組的成員，其核心成員有7人，分別是“達崗”“達德利”“達臘姆”“達板”“達速德崗”“達幸”和“達幸甘”。李臘拽之前在老寨，就積極參加老人組活動以及村寨公共文化活動，后遷居到盧姐薩小組，曾經(jīng)擔任盧姐薩村寨的“達德利”。后來，由于年紀變大，主動讓出“達德利”職位?！斑_德利”是老人組首領(lǐng)“達崗”的助手，主要負責宗教儀式，要求懂傣文和佛經(jīng)，帶領(lǐng)村寨老人念經(jīng)祈禱。直到現(xiàn)在，無論是出冬瓜老寨，還是盧姐薩寨子，關(guān)于儀式活動不清楚的地方，都會找李臘拽請教。

李臘拽掌握了民族史詩《達古達楞格萊標》，自然就成為老人組核心成員，并且憑借其懂傣文和佛經(jīng)，擔當村寨民間儀式專家角色。同時，擔任民間儀式專家角色，也迫使他不斷繼續(xù)學習《達古達楞格萊標》。經(jīng)過日積月累，李臘拽成為《達古達楞格萊標》的權(quán)威，自然也是非遺傳承人的不二人選。

第三類是非遺傳承人與民間組織領(lǐng)導的身份疊合。李三所是德昂族水鼓舞的省級非遺傳承人，目前擔任出冬瓜老寨水鼓舞隊的隊長。每次政府有表演活動，或者游客有觀賞表演需求，都是跟李三所聯(lián)系，水鼓舞的排練表演、隊員召集和組織安排等工作均由李三所負責。除了水鼓舞隊的日常組織和管理，李三所還是水鼓舞隊的靈魂人物。在表演水鼓舞的時候，所有的歌曲和舞蹈都是圍繞水鼓展開，水鼓成為舞臺表演的節(jié)拍器，而李三所負責敲擊水鼓，擔任整臺水鼓舞表演的主角。毫不夸張地說，李三所的表演經(jīng)驗和技藝關(guān)系到水鼓舞隊整體表演效果。

李三所之所以能夠擔任水鼓舞的隊長，成為水鼓舞的非遺傳承人，跟他曾擔任青年組組長有著密切的關(guān)系。在德昂族村寨中，有一個傳統(tǒng)民間組織——青年組，由村寨內(nèi)的未婚男女青年組成。青年男女在結(jié)婚成家后，則自動退出青年組。青年組按照性別分為兩個群體，各選出一名頭領(lǐng)管理各自群體，男青年頭領(lǐng)叫做“戶冒”，女青年頭領(lǐng)叫做“戶紹”。另外，青年組總負責人是“波冒”，由一名已婚男性青年擔任。青年組主要有如下義務：負責接待外村寨男女青年，組織村寨“串姑娘”，為青年男女結(jié)交異性提供機會；村寨內(nèi)有婚禮、葬禮等活動，青年組需要協(xié)助主人處理婚喪事務；在干擺、干朵、潑水節(jié)等宗教儀式活動的時候，青年組要敲象腳鼓、铓鑼，跳舞等；處理青年違規(guī)和調(diào)解糾紛[16]。李三所在1986年加入青年組，1988年結(jié)婚后退出青年組，在1994年開始協(xié)助青年組總負責人“波冒”管理青年組事務，主要負責安排跳舞等事情。從1996年開始，李三所成為青年組的“波冒”，全面接管青年組。

進入2000年以后，村寨內(nèi)大量年輕人外出務工或者讀書，青年組名存實亡，不能發(fā)揮實際的功能，以至于后面都沒有進行過換屆。其實，青年組最主要的職責之一就是跳舞，因此他們都有很好的舞蹈基礎(chǔ)。2009年11月，由出冬瓜老寨青年組為基礎(chǔ)組成的文藝表演隊到江西參加全國民間歌舞樂展演賽，憑借德昂族水鼓舞榮獲最高獎項“山花獎”。后面幾年，他們經(jīng)常受邀到全國參加表演和比賽。后來，水鼓舞逐漸成為德昂族標志性文化符號，青年組自然慢慢轉(zhuǎn)變成了水鼓舞隊。2012年，表演隊正式改建成為水鼓舞隊。

李三所曾長期擔任村寨青年組領(lǐng)導，除了管理青年組日常事務，每次青年組有任務，他都會身先士卒，帶領(lǐng)青年男女在各種節(jié)日活動和儀式場合跳舞。雖然后來青年組組織形式和運作方式轉(zhuǎn)變，但是跳舞的傳統(tǒng)延續(xù)下來，并且逐漸以水鼓舞的形式呈現(xiàn)在社會公眾面前。而在此過程中，作為傳統(tǒng)青年組領(lǐng)導的李三所自然也就轉(zhuǎn)換成為水鼓舞隊的隊長。在評選水鼓舞非遺傳承人的時候，李三所自然入選。

第四類是非遺傳承人與鄉(xiāng)村致富能手的身份疊合。趙玉月是德昂族傳統(tǒng)服飾的州級傳承人，政府經(jīng)常邀請她擔任主講嘉賓，參加各類與織錦相關(guān)的培訓活動。2019年9月，中國民族報社聯(lián)合“學習強國”學習平臺拍攝“70年·在祖國的懷抱里”微視頻，德昂族代表即選擇的是趙玉月，并且將德昂族織錦技藝作為重點展示內(nèi)容。趙玉月從小跟著母親學習紡線織布，對德昂族織錦技藝情有獨鐘。改革開放后，隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展和市場商品的豐富，當?shù)厝硕剂晳T去街上買衣服，認為從紡線織布到制作衣服，工序復雜，耗費大量時間和精力。以至于后來節(jié)日所穿的德昂族服飾，都是去芒市商店買機器生產(chǎn)的。但是，趙玉月一直堅守本民族傳統(tǒng)，堅持手工紡線織布，現(xiàn)在是村寨中唯一能夠掌握完整德昂族傳統(tǒng)服飾制作技藝的中年女性。因此，在非遺申報過程中，趙玉月毫無疑問成為唯一的非遺傳承人。

趙玉月是村寨中少見的女強人，掌管家里大大小小的事務，與當?shù)卣P(guān)系也不錯，經(jīng)常在村寨從事接待工作?？吹接慰腿找嬖龆?，2018年，趙玉月率先在村寨里面開辦了“德昂人家”農(nóng)家樂，投資了10多萬塊錢，將自家傳統(tǒng)德昂族民居改建成民宿，經(jīng)營餐飲和住宿。在開辦農(nóng)家樂的時候，趙玉月仍然堅持德昂族織錦工作，并且將其作為農(nóng)家樂的亮點之一進行展示。同時，她還會根據(jù)游客需求，制作出帶有德昂族織錦特色的創(chuàng)意產(chǎn)品，比如錢包、圍巾等。后來，她還學習制作德昂族酸茶，注冊“玉月酸茶”商標，并開發(fā)出各種茶葉禮盒?，F(xiàn)在，趙玉月的農(nóng)家樂生意越來越好，以至于忙不過來，后來請了村寨中兩位婦女幫忙做飯，又讓在消防所工作的兒子辭職回家?guī)兔Υ蚶砩狻Ｔ谮w玉月的示范作用下，村寨內(nèi)準備開辦農(nóng)家樂的家庭越來越多，并有幾位婦女愿意跟隨趙玉月學習德昂族傳統(tǒng)服飾制作。

趙玉月能夠成為非遺傳承人，與其一直堅持傳統(tǒng)織錦技藝有關(guān)，同時她又很好地利用非遺傳承人身份來經(jīng)營自己的生意和事業(yè)。在趙玉月身上，非遺傳承人身份和鄉(xiāng)村致富能手的身份疊合在一起，二者之間不僅沒有沖突，反而相互促進、相互生發(fā)，達到了非遺傳承和非遺傳承人保護的良好局面，并且能夠不斷創(chuàng)新，很好適應了商品經(jīng)濟化和鄉(xiāng)村旅游發(fā)展。

有學者認為，我們一直存在著政府和民間兩套非遺系統(tǒng)，而且彼此交織在一起[17]。其實，非遺傳承人也一樣，他們有官方和民間兩套身份體系，非遺傳承人身份疊合特征應該是我們理解非遺傳承人的基本出發(fā)點。以上四位非遺傳承人只是較為典型的身份疊合案例，各有自己的特點，能夠很好體現(xiàn)出非遺傳承人身份與民間村寨精英身份的疊合特征。當然，在實際生活中，身份疊合的內(nèi)容、形式和邏輯更加多樣化，呈現(xiàn)出來的形態(tài)也更加復雜化。另外，身份疊合特征也不是一成不變的，而是處于不斷流動、發(fā)展過程之中。布迪厄?qū)①Y本分為經(jīng)濟資本、社會資本、文化資本和象征資本，認為不同的資本能夠相互轉(zhuǎn)化，“資本的不同類型的可轉(zhuǎn)換性，是構(gòu)成某些策略的基礎(chǔ)，這些策略的目的在于通過轉(zhuǎn)化來保證資本的再生產(chǎn)”[18]。具有多重身份的非遺傳承人，他們掌握著較多的資本資源，能夠轉(zhuǎn)化不同資本類型，比如上文提到的李三所除了管理水鼓舞隊，也開始開辦農(nóng)家樂、制作德昂族酸茶等?？梢钥闯觯氐缴鐓^(qū)生活世界中，非遺傳承人身份疊合形態(tài)具有多樣性、復雜性和地方性，這一特性不僅關(guān)系到非遺保護，而且與社區(qū)發(fā)展也密切相關(guān)。

三、非遺傳承人身份疊合與非遺保護、鄉(xiāng)村振興的關(guān)系

現(xiàn)在，無論是聯(lián)合國教科文組織，還是專家學者，都強調(diào)社區(qū)在非遺傳承中的重要性。在非遺保護運用中，“社區(qū)”與“傳承人”是作為可以置換的關(guān)鍵概念進行強調(diào)，強調(diào)社區(qū)主導原則在非遺保護工作中的重要性[19]。社區(qū)是一個伸縮性概念，強調(diào)社區(qū)以及構(gòu)成社區(qū)的群體和個人在非遺項目保護和傳承中的主體性作用[20]。也就是說，在非遺保護中要凸顯出社區(qū)民眾和傳承人在非遺保護中的關(guān)鍵性作用[21]。因此，立足于社區(qū)日常生活，如何充分發(fā)揮非遺傳承人的作用，是非遺保護的關(guān)鍵所在。而在此過程中，兼具自上而下的非遺傳承人身份和自下而上社區(qū)精英身份的非遺傳承人就十分重要，他們在非遺保護中顯然能夠并應該發(fā)揮更大作用。下面，筆者以德昂族國家級非遺項目《達古達楞格萊標》為例，來討論非遺傳承人身份疊合與非遺保護的互動關(guān)系。

眾所周知，史詩一類的非遺項目，受內(nèi)在特性和外在環(huán)境等諸多因素影響，保護與傳承情況不甚理想，德昂族史詩《達古達楞格萊標》也不例外。隨著德昂族地區(qū)老一輩的歌手逝去，能夠完整演唱《達古達楞格萊標》的人數(shù)越來越少。年輕人大多外出務工或?qū)W習，跟隨老人學習《達古達楞格萊標》的熱情不高。政府也意識到這一點，做了大量工作，比如將《達古達楞格萊標》數(shù)字化，制作成光盤送給德昂族村寨，希望他們能夠利用空余時間學習，開辦面向中年人和學生的各類《達古達楞格萊標》培訓班。此類工作，都是邀請國家級非遺傳承人李臘拽參加并主持。由于缺乏常規(guī)化和制度化的傳承機制，此類傳承效果有限。但是，至少讓《達古達楞格萊標》在德昂族地區(qū)得到更為廣泛的傳播。

除了配合政府舉辦的《達古達楞格萊標》傳承活動，李臘拽還帶了三個徒弟，他們分別是出冬瓜老寨的李臘金和盧姐薩組的羅玉保、李三顯。其中，李臘金目前擔任出冬瓜老寨的“達崗”，負責村寨宗教活動，因此他著重學習拜佛、念經(jīng)等內(nèi)容。羅玉保是一位女性，主要學習唱山歌。李三顯雖然學習時間不長，掌握內(nèi)容還很有限，但是他年紀相對適中，身強力壯，有學習的愿望，能夠抽出固定的時間來培訓。另外，李三顯懂老傣文，占有得天獨道的優(yōu)勢，由于德昂族沒有文字，《達古達楞格萊標》以前都是用老傣文記錄，與此相關(guān)的儀式場合也都是使用老傣文。因此，李臘拽將李三顯視為自己的接班人，加以重點培養(yǎng)。

這三個徒弟跟隨李臘拽學習《達古達楞格萊標》，而且已經(jīng)掌握部分內(nèi)容，為《達古達楞格萊標》的傳承奠定了良好基礎(chǔ)。三人之所以跟隨李臘拽學習，很大程度上并不是因為《達古達楞格萊標》具有國家級非遺項目的光環(huán)，而是因為村寨各類儀式實踐需要掌握此技能?？梢?，李臘拽的民間儀式專家身份在《達古達楞格萊標》傳承中扮演著更為重要的角色。

非遺傳承人的身份疊合，不僅在非遺保護中發(fā)揮重要作用，而且對社區(qū)發(fā)展也有著重要意義。在建設鄉(xiāng)賢文化和實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的背景下，筆者認為非遺是鄉(xiāng)賢文化重要資源，非遺傳承人是鄉(xiāng)賢中的代表性人物，他們能夠在鄉(xiāng)村振興中扮演重要角色。非遺傳承人的身份疊合特征，不僅擁有自上而下的官方非遺傳承人身份，而且有自下而上的民間村寨精英身份，能夠在國家與社會、政府與鄉(xiāng)村之間擔當中介角色，一方面能夠協(xié)助政府相關(guān)政策的落地，保證鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實施，另一方面又能結(jié)合鄉(xiāng)村實際情況，提供合理的建議和意見，從而保證政府政策與鄉(xiāng)村現(xiàn)實、地區(qū)發(fā)展與鄉(xiāng)村振興的協(xié)同一致。另外，非遺本身就是鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的重要資源，與鄉(xiāng)村精神文明建設有著密切的聯(lián)系，而且非遺的生產(chǎn)性保護，已經(jīng)成為鄉(xiāng)村振興的重要經(jīng)濟資源。毫無疑問，非遺傳承人在此方面能夠提供更多的幫助和力量?，F(xiàn)在，出冬瓜老寨正圍繞德昂族文化打造三臺山鄉(xiāng)德昂族傳統(tǒng)文化生態(tài)保護區(qū)，探索民族文化保護與社會經(jīng)濟發(fā)展的新道路。在此過程中，出冬瓜老寨的非遺傳承人不僅積極配合政府工作、響應政府號召，并且率先投入到民俗旅游產(chǎn)業(yè)之中，起到模范帶頭作用，在村寨建設發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。楊臘三、李三所和趙玉月都在積極探索如何將非遺文化與民俗旅游結(jié)合起來，并且逐漸取得一些成果:楊臘三的德昂族酸茶已經(jīng)有一定的社會名氣，逐漸獲得市場的青睞；李三所的水鼓舞隊也日益壯大，吸引了越來越多游客的關(guān)注；趙玉月結(jié)合客人需求，創(chuàng)新德昂族織錦作品，取得了很好的效果，而且進一步拉動她的農(nóng)家樂生意。更為難得的是，他們愿意共享自己的非遺技藝，吸引更多德昂族群眾加入發(fā)展民俗旅游的隊伍之中，客觀上也有利于非遺的保護與傳承?？梢姡沁z傳承人是德昂族村寨發(fā)展的重要文化資源和人才資源，是鄉(xiāng)村振興的核心力量。

非遺和非遺傳承人保護工作、鄉(xiāng)賢文化建設、鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施本身具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，甚至部分內(nèi)容交織在一起，都是為了解決當下中國農(nóng)村發(fā)展中存在的問題，因此各項政策實施過程中，可以進行統(tǒng)籌安排，保持協(xié)調(diào)一致?，F(xiàn)在，我們著力弘揚鄉(xiāng)賢文化、積極培育新鄉(xiāng)賢，可以將非遺傳承人作為新鄉(xiāng)賢的重要目標，充分利用非遺傳承人的身份疊合特征，鼓勵他們結(jié)合自身的政治、經(jīng)濟、社會和文化資源優(yōu)勢，積極參與到農(nóng)村建設當中，成為鄉(xiāng)村振興的骨干力量。

四、結(jié)語

從本質(zhì)上說，許多非遺項目是老百姓生產(chǎn)和生活的組成部分，與其日常生活緊密關(guān)聯(lián)在一起。非遺傳承人在非遺保護、傳承和發(fā)展過程中發(fā)揮著至關(guān)重要的作用。因此，非遺保護與非遺傳承人的保護是兩位一體的關(guān)系，同時應該強化非遺傳承人在非遺保護和社區(qū)發(fā)展中扮演的角色。

在大力推行非遺保護后，經(jīng)過十多年的發(fā)展和摸索，我國在非遺傳承人保護方面積累了豐富的經(jīng)驗，取得了一定的成績。但是，不可否認，目前非遺傳承人制度及其實施還是存在諸多問題?，F(xiàn)在，主流觀點認為應該回到非遺傳承人的生活世界，強調(diào)從社區(qū)出發(fā)來保護非遺傳承人。但是，在具體實施過程中，往往只注重非遺傳承人身份，強調(diào)非遺傳承人依法享有的權(quán)利和依法履行的義務，試圖通過自上而下的行政方式達到保護非遺傳承人的效果。在此過程中，卻忽略了非遺傳承人的民間社會精英身份，即他們在社區(qū)內(nèi)具有民間權(quán)威的角色，在農(nóng)村生活中占有舉足輕重的地位。

本研究提出非遺傳承人具有身份疊合特征，認為他們既具有自上而下的官方非遺傳承人身份，也有自下而上的民間社會精英身份。筆者以德昂族非遺傳承人為例，細致分析了非遺傳承人與鄉(xiāng)村文化精英、民間儀式專家、民間組織領(lǐng)導、鄉(xiāng)村經(jīng)濟精英的身份疊合。非遺傳承人的身份疊合對非遺保護具有重要的意義，充分發(fā)掘非遺傳承人的民間社會精英身份，既符合非遺和非遺傳承人保護的理念，也有利于非遺和非遺傳承人的保護工作的開展。另外，在弘揚鄉(xiāng)賢文化和實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略背景下，非遺傳承人是新鄉(xiāng)賢的代表性人物，調(diào)動他們在農(nóng)村建設中的積極性，充分發(fā)揮他們在農(nóng)村建設中的作用，應該成為后續(xù)非遺傳承人保護、鄉(xiāng)賢文化建設和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略實施的工作重點。

注釋：

[1] 劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的若干理論與實踐問題》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。

[2] 孫正國：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的命名研究》，《文化遺產(chǎn)》2009年第4期。

[3] 田艷：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人認定制度探究》，《政法論壇:中國政法大學學報》2013年第4期。

[4] 劉秀峰、劉朝暉：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與代表性傳承人制度：來自田野的調(diào)查與思考》，《浙江師范大學學報》(社會科學版)2012年第5期。

[5] 文永輝：《少數(shù)民族“非遺”傳承人保護存在問題及制度完善——基于對貴州的田野調(diào)查》，《廣西民族研究》2013年第1期。

[6] 孫正國：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的類型化保護》，《求索》2009年第10期。

[7] 苑利、顧軍：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人管理工作中的幾個問題》，《河南社會科學》2015年第4期。

[8] 陳靜梅、文永輝：《論少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的分類保護——基于貴州的田野調(diào)查》，《廣西民族研究》2012年第4期。

[9] 蕭放：《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人的認定與保護方式的思考》，《文化遺產(chǎn)》2008年第1期。

[10] 劉錫誠：《論“非遺”傳承人的保護方式》，《河南教育學院學報》(哲學社會科學版)2011年第1期。

[11] 蔣萬來：《傳承與秩序 我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的法律機制》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016年，第194～284頁。

[12] 李一?。骸丁胺沁z”傳承人權(quán)利保障機制地方法制評述：兼論“非遺法”的反思與完善》，《東南文化》2018年第6期。

[13] 馬知遙、劉智英、劉垚瑤：《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護理念的幾個關(guān)鍵性問題》，《民俗研究》2019年第6期。

[14] 孫九霞、李怡飛：《社會資本視角下非遺傳承人的地位獲得》，《湖北民族學院學報》(哲學社會科學版)2018年第6期。

[15] 傅瑋琳、董梅、楊文華等：《〈名古屋議定書〉背景下我國傳統(tǒng)知識的保護：以德昂族酸茶為例》，《生物多樣性》2018年第6期。

[16] 云南省編輯組、《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》修訂編輯委員會編：《德昂族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年，第131～132頁。

[17] 董曉萍：《政府非遺與民間非遺——從兩種知識的角度切入》，《西北民族研究》2014年第2期。

[18] [法]布爾迪厄：《文化資本與社會煉金術(shù) 布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年，第209頁。

[19] 安德明：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的社區(qū)：涵義、多樣性及其與政府力量的關(guān)系》，《西北民族研究》2016年第4期。

[20] 楊利慧：《以社區(qū)為中心——聯(lián)合國教科文組織非遺保護政策中社區(qū)的地位及其界定》，《西北民族研究》2016年第4期。

[21] 黃濤：《論非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護主體》，《河南社會科學》2014年第1期。