劉 順

作為唐代文學(xué)復(fù)古譜系構(gòu)建中的重要環(huán)節(jié)，陳子昂在中唐而后的接受中，逐步完成了形象的經(jīng)典化過程，也自然成為后世拼接初唐文學(xué)圖景的基本版塊。久經(jīng)爬梳之下，似乎已如同唐代諸多的文學(xué)人物一般，難有再做考察的必要與空間。只是過往的研究，多聚焦陳子昂的文學(xué)史地位與影響，而在有意無意間忽視其作為有著明顯儒家色彩的思者與其文學(xué)書寫間更為系統(tǒng)而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。即使于此偶有關(guān)注，也多著力于對其思想來源的考察，諸如地域、家學(xué)與交游的闡明遂成為探究此一問題的基本路徑(1)關(guān)于此問題的討論可參見戴偉華《區(qū)域文化傳統(tǒng)與唐詩創(chuàng)作風貌的離合》(《華南師范大學(xué)學(xué)報》2006年第2期)、杜曉勤《從家學(xué)淵源看陳子昂的人格精神和詩歌創(chuàng)作》(《文學(xué)遺產(chǎn)》1996年第6期)諸文的相關(guān)討論。，而對其雖較成體系但難言新創(chuàng)的思想本身，卻興致寥寥。雖然，一種并無獨特思想史位置的觀念體系，被相應(yīng)學(xué)科忽視，近乎理所當然。但于古典文學(xué)研究而言，以共識或常識出現(xiàn)的“平庸的思想”，反而能夠成為觀察一個時代知識風習、認知領(lǐng)域以及認知結(jié)構(gòu)的有效樣本，并由此，為理解文學(xué)書寫在主題選擇、風格偏好以及技法呈現(xiàn)上的常與變，提供視角上的指引。“作為思想方式的文學(xué)”若逸出研究視野之外，則易于忽視文學(xué)書寫及文學(xué)主張作為思想樣本的價值。在陳子昂的接受史中，詩歌一直為犖犖大端。其所主張的“漢魏風骨”與“興寄”也受到了應(yīng)有的重視。以儒家的“相感說”對此話題重做檢視，乃是希望能夠在原有研究的基礎(chǔ)上，通過中古儒家知識領(lǐng)域的某些共識，以回應(yīng)陳子昂詩歌何以偏好“感遇”，“感遇”何以感人(2)葉嘉瑩先生極為重視詩歌感發(fā)人心的力量：“以上兩首詩，‘清夏云郁陶’寫的是夏云，‘霈澤施蓬蒿’和‘滂沱洗吳越’寫的都是暑雨。不過我之所以舉杜甫的兩首詩例，還不僅僅為了要說明‘夏云暑雨’的物象引起詩人的感動，還是要借此指出，杜甫這個詩人與我們前面講到的那些詩人又有所不同。本來，士人之所異于常人，是由于他能夠把自己內(nèi)心的感動傳達出來，使別人甚至千百年以后的人讀了他的詩也可以產(chǎn)生同樣的感動。而且還不止于此，讀者還可以從他的感動引發(fā)聯(lián)想，結(jié)合自己的歷史文化背景，生發(fā)出新的感動。這種感動永遠是生生不已的，如果給它起一個名字，可以叫作‘感發(fā)的生命’。”(《葉嘉瑩說漢魏六朝詩》，中華書局，2010年，第7-8頁。)葉嘉瑩先生對于詩歌感發(fā)生命之力量的強化，在古典詩歌研究中影響極大，此處借助儒家相感說對感遇再做討論，是嘗試在道德感動與人性的關(guān)聯(lián)中，對感動的生發(fā)略做申論。， “感遇”又有何種領(lǐng)域與邊界，作為一種認知形式“感遇”又有何種認知結(jié)構(gòu)，其與“興寄”之間又存有何種關(guān)聯(lián)等問題?；蛟S，較為純粹文學(xué)史意義上的陳子昂詩歌分析，似已無必要，但作為特定思想樣本的陳子昂詩歌依然存有考辨的空間。

一、陳子昂詩的“感遇”與“相感”

儒家的“相感”說植根于中國早期思想自感應(yīng)角度理解世間事物聯(lián)系的言說傳統(tǒng)，雖然，作為其理論形態(tài)的“萬物一體”思想，至北宋體系方始周密，(3)“在歷史上，北宋的道學(xué)，發(fā)展到南宋前期，仁說已處于其中的核心。以《西銘》和《識仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出‘萬物一體’的觀念和境界，對后來道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時、呂大臨、游酢，都以這種‘萬物一體’的思想解釋‘仁’?！?陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第34頁。)但在宋前儒學(xué)的演進脈絡(luò)中，業(yè)已成為考察天人之際與古今之變的重要思維方式。故而，此處借以討論的儒家“相感說”并非一種系統(tǒng)周密的理論，而是建基于以下判斷之上的某些共識：(1)“相感”是一種原初的存在狀態(tài)，是感應(yīng)與感覺、感情的過渡或中介，也是感通、感知、感悟、感召、感染、感悟等行為或狀態(tài)發(fā)生的前提；(2) “相感”以“感動”為中心，與感通、感知諸語詞形成相互支撐的概念群組；(3)“相感”是一種“具身性”的道德感動，也是一種道德判斷，含攝感受、認知、評價等意識行為的諸多層面，故而，“相感”本身既是道德意識的見證，也是人性判斷理解的見證；(4)“相感”有一定的閾值且其發(fā)生與情境及個體的能力相關(guān)。(4)參見王慶節(jié)《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》(北京大學(xué)出版社，2016年)第一章的相關(guān)論述。以身體之的“相感”是個體無可拒絕的生命事實，并呈現(xiàn)于天人、人物以及人際之間的相互感應(yīng)、感發(fā)與感動?！跋喔小痹诒磉_“關(guān)聯(lián)思維”之特性的同時，也是言說生命體驗與理性思索的重要載體。(5)李?。骸对缙谥袊母袘?yīng)思維——四種模式及其理性訴求》，《哲學(xué)研究》2017年第11期。

在留存至今的陳子昂詩中，“感遇”是最為常見的書寫主題。除卻直接以“感遇”為題的三十八首組詩以外，《登幽州臺歌》 《白帝城懷古》及《峴山懷古》諸作，同樣注目于個體的生命感遇。(6)關(guān)于《登幽州臺歌》作者是否為陳子昂，陳尚君先生持否定意見，而彭慶生先生認為傳統(tǒng)的認識并無差誤。具體考辨可參見彭慶生《陳子昂集校注》(黃山書社，2015年)第270-271頁的相關(guān)論述。故而，“感遇”實可視為陳子昂極易觀察的主題偏好。雖然，在陳子昂所面對的自漢鄭玄以來的義疏學(xué)傳統(tǒng)中，“禮”對于儒家士人而言更具聚焦效應(yīng)，(7)“在我看來，鄭玄禮學(xué)在漢唐間經(jīng)典詮釋中扮演著主軸的角色，它既是漢代經(jīng)學(xué)發(fā)展的終點，又是魏晉隋唐經(jīng)學(xué)演變的起點。經(jīng)歷了兩漢的各種經(jīng)學(xué)論爭，鄭玄最早提出了具有鮮明個人特色的完整經(jīng)學(xué)體系。在他這套體系影響之下，魏晉經(jīng)學(xué)家雖然在一些結(jié)論上與他時有立異，但在學(xué)術(shù)方法方面都被打上了鄭玄的烙印。鄭學(xué)的最大特點就是以三《禮》注構(gòu)建的禮學(xué)為中心，統(tǒng)攝其余各經(jīng)，故此魏晉隋唐之間的經(jīng)典詮釋也以禮學(xué)最具代表性，最能反映出這一時代的學(xué)術(shù)風貌?！?華喆：《禮是鄭學(xué)——漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史稿》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2018年，第8頁。)但即使忽略孔穎達在五經(jīng)注疏中關(guān)于“感”的周密論述，(8)劉順：《孔穎達〈五經(jīng)正義〉的“情”論與“聲”論》，《孔學(xué)堂》2019年第1期。對“感”的認可與基于經(jīng)典義疏而有的常識性理解，依然可以視為儒家士人的共有知識。相較于個體真實的生命體驗，中古前期的知識氛圍與詩論的流行觀念，理應(yīng)更能回應(yīng)陳子昂對于“感遇”主題的選擇。

“感遇”并非僅是一種在世情緒或情感的直接表達，而同時也是感知與感悟生命與生活世界的方式，“感遇”既有對歷史認識的深度，亦包含對“人之為人”的理解與踐行?！案杏觥钡姆秶c邊界以及其所呈現(xiàn)出的認知結(jié)構(gòu)，與個體的能力相關(guān)，亦受限于時代的認知傳統(tǒng)。陳子昂借以傳遞歷史意義與生命價值之理解的“感遇”處于中古知識氛圍的影響之下，自不免以“天人感應(yīng)”為其觀念構(gòu)建的邏輯起點：

諸公以余從君之游最久，故秉翰參詳，敘其頌曰：天道宏運兮，物各有時。匪時不生兮，匪運不成。昔者元精回譎，陽九滔災(zāi)，大人感生，堯禹恢能；陰陽既和，玄帝傳家。五百數(shù)終，桀驁暴邪，子乙提運，水火革明。匪賢不昌，尹乃阿衡。六百運徂，受始淫狂。西伯考元，歷在躬昌。(9)陳子昂：《昭夷子趙氏碑》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第106頁。

“天人感應(yīng)”是“相感”觀念的基本模塊，在中國思想的早期，雖不免神秘信仰的成分，但其基本功能在于如何推明天道而及于人事。故而，其主張者多追求理解世間事物存在的法則與原理，并嘗試由此構(gòu)建良性的社會秩序。但歷史的現(xiàn)實演化與理論推演之間，常常存在自人而言難以理解的錯位。在秦漢而下的思想傳統(tǒng)中，對于“天人感應(yīng)”的接受，則會表現(xiàn)出既認可“天地之大德曰生”，以天地亨通為萬物化生的緣由與基礎(chǔ)，接受天地對于人與萬物生命節(jié)奏與生命樣態(tài)的影響；同時，又不免在歷史演化的實然與價值應(yīng)然的錯位中產(chǎn)生對天道與天命的信任危機。因為容受著天命與人事、價值與事實以及歷史與當下的復(fù)雜關(guān)系，故而“天人之際”的追索總不免浸染著深沉的歷史滄桑之感。“天道宏運兮，物各有時。匪時不生兮，匪運不成?！痹凇墩岩淖于w氏碑》中，陳子昂以對天人感應(yīng)的理解，將歷史展開的樣態(tài)、節(jié)奏與周期，歸之于似乎難以有效明晰闡述的天運與天命。與之相應(yīng)，在《感遇》諸詩中，也?？梢姷疥愖影簩μ烀唠y問的感嘆與感慨：

幽居觀大運，悠悠念群生。終古代興沒，豪圣莫能爭。

三季淪周赧，七雄滅秦嬴。復(fù)聞赤精子，提劍入咸京。

炎光既無象，晉虜復(fù)縱橫。堯禹道已昧，昏虐勢方行。

豈無當世雄，天道與胡兵。咄咄安可言，時醉而未醒。

仲尼溺東魯，伯陽遁西溟。大運自古來，孤人胡嘆哉。(10)陳子昂：《感遇》第十七，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第6頁。

在動人心魄的感慨中，悠悠群生似乎只是天運與天命迭代興沒的“掌中棋子”，難以掌握自我以及群體的命運。治亂更迭的歷史循環(huán)，已讓“天之大德曰生”的溫情與善意漸次消退。而人世有無可能建立突破治亂循環(huán)的良性秩序，也似乎成為一種意義有限的生命追問，但若如此，生命的價值又在何處？歷史又有何意義？所謂天人之間的感應(yīng)，自人事而言，或許只是少數(shù)者所擁有的特出的能力。天授元年(690)，陳子昂獻《上大周受命頌表》，詞曰：

臣草鄙愚陋，生長休明，親逢圣人，又睹昌運，舜禹之政，河洛之圖，悉皆目見，幸亦多矣。今者鳳鳥來，赤雀至，慶云見，休氣升，大周受命之珍符也。不稽元命、探秘文、采風謠、揮象物、紀天人之會以協(xié)頌聲，則臣下之過也。有國彝典，其可闕乎？(11)陳子昂：《上大周受命頌表》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第161頁。

“天人感應(yīng)”作為一種被時人共同分享的知識或常識，即使自漢末以來解釋力有所削弱，也依然會成為合法化相應(yīng)行動的重要支撐。在新的可以替而代之的觀念流行以前，其地位與影響并不會產(chǎn)生根本性的動搖。在陳子昂的詩文中，雖然不免對天道的懷疑乃至質(zhì)疑，但在具體的政治行動中，卻依然習于以此為合法性的根據(jù)。在《上大周受命頌表》中，祥瑞畢至成為武周受命的重要表征。在“天人感應(yīng)”的框架內(nèi)，圣人與天地及民心的感應(yīng)與感通，標示著人尤其是圣人具有應(yīng)和、影響天道與天命的可能。雖然，此類文字多做夸張諂媚之態(tài)，以迎合政治景觀化的現(xiàn)實需求并由此達成特定的行動目的。但從“天人感應(yīng)”的內(nèi)在邏輯而言，圣人對天道的應(yīng)和與影響卻自然會在將理論周密化的同時，再次確認人類選擇與行動的積極意義。在世生存的個體聆聽天道與天命的感召，并由之承擔生命的道德本分與道德責任，也因此具有真實的價值依據(jù)。

萬歲通天元年(696)，陳子昂從武攸宜出軍征討契丹，次年兵敗，因登薊北樓，遂有《登幽州臺歌》：

前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下。(12)陳子昂：《登幽州臺歌》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第265-266頁。

深沉而蒼涼的感慨，真誠質(zhì)樸而直入人心。雖然，此種感嘆并非歷史認知的必要條件，但此種情緒與情感卻如同一部樂曲縹緲而真實的基調(diào)，使得“歷史經(jīng)驗”具有了特定的質(zhì)感。似乎唯有對歷史與當下、機遇與命運有著真切而深層理解的行動者，方能有如此力度的感慨與感嘆。此種類型的行動者常將一己的生命與群體的生命樣態(tài)以及天道相關(guān)聯(lián)，并以此作為彰顯生命價值的重要判準。故而，強烈的使命意識與道德責任感自然而然地流布于其日常的言行與文字中，并以某種“神秘化”的方式加以確證。在為其父所撰寫的墓志文中，陳子昂記錄了一段父子間的對話：

嘗宴坐，謂其嗣子子昂曰：吾幽觀大運，圣賢生有萌芽，時發(fā)乃茂，不可以智力圖也。氣同萬里，而遇合不同，造膝而悖，古之合者，百無一焉。嗚呼！昔堯與舜合，舜與禹合，天下得之四百余年。湯與伊尹合，天下歸之五百年。文王與太公合，天下順之四百年。幽厲板蕩，天紀亂也，賢圣不相逢。老聃、仲尼，淪溺溷世，不能自昌，故有國者享年不永。彌四百余年，戰(zhàn)國如糜，至于赤龍。赤龍之興四百年，天紀復(fù)亂，夷胡奔突，圣賢淪亡，至于今四百年矣。天意其將周復(fù)乎？于戲！吾老矣，汝其志之。(13)陳子昂：《我府君有周居士文林郎陳公墓志文》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第132頁。

陳元敬在歷史治亂震蕩的往復(fù)中，以四百年的周期循環(huán)及圣賢的遇合與否作為觀察天道與天運的核心視角，從而也體現(xiàn)出中古前期在歷史理解中重人事，而尚未將體制問題納入考察范圍的時代特點。(14)“杜佑是在唐朝由盛轉(zhuǎn)衰之際，從現(xiàn)存體制中尋求施政救弊之道，在古代政治思想史上實為一大創(chuàng)見。因此，‘頗詳’《通典》‘旨趣’的李翰在為《通典》所作序中特別指出，其‘警學(xué)者之群迷’處正是‘以為君子致用在乎經(jīng)邦’?！?謝保成：《增訂中國史學(xué)史》，商務(wù)印書館，2016年，第642-643頁。)在父子的對談中，父親“汝其志之”的囑托，于陳子昂而言，近似于某種“授記”的神圣行為?！八陌倌晔ベt遇合”的歷史判斷也自然使得其政治出處的選擇，并不糾纏于對于一姓或一朝的忠誠與否。而若回眸三國譙周以來巴蜀地域的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，陳子昂無疑受到此地域傳統(tǒng)的強勢影響。(15)“譙周根據(jù)杜瓊之學(xué)，以讖語預(yù)表天下大勢之發(fā)展終歸于魏，此天意宿命論對他后來因應(yīng)曹魏入蜀采取不抵抗的接納態(tài)度，應(yīng)該有決定性的影響因素；而秦宓愛鄉(xiāng)保民的精神感召，大概也給予譙周相當程度的啟示，致使其愿意以巴蜀蒼生之利益為前提，牟取邦國最大的利益?！?王文進：《南朝山水與長城想象》，河南人民出版社，2018年，第370頁。)此種類型的人物，好談王霸大略，以天下眾生為己任，雖不免空疏，但多有強烈的道德責任與擔當意識。在其生命歷程中，對于他人、它物每每懷有不忍人之心：

蒼蒼丁零塞，今古緬荒途。亭堠何摧兀，暴骨無全軀。

黃沙漠南起，白日隱西隅。漢甲三十萬，曾以事匈奴。

但見沙場死，誰憐塞上孤。

——《感遇》其三

荒哉穆天子，好與白云期。宮女多怨曠，層城閉娥眉。

日耽瑤臺樂，豈傷桃李時。青苔空萎絕，白發(fā)生羅帷。

——《感遇》其二十六

“不忍人之心”是對他人、它物自然而生的關(guān)切與感動，因為此種關(guān)切隱含著道德判斷，故而，實可視為一種基于生命境遇的道德感動。(16)“廣義的道德感動指的是所有具有道德見證力的、激發(fā)出我們的道德評判力和道德意識的情感，其中既包括積極正面的，也包括消極負面的情感。但從狹義上講，也許只有那些能促進和激發(fā)人道德向上的情感，即有積極正面意義的情感才屬于道德感動?！?王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2016年，第26頁。)在此感動中，自我與他人、它物命運相關(guān)的共在關(guān)系得以強化。人的一己生命應(yīng)以求善并踐行善為生命過程的應(yīng)有樣態(tài)，也在此道德感動中獲得確證。雖然在生命過程中，惡無法回避，甚而在為惡中，行動者會感受到某種獨特的生理或心理的滿足，但向惡與為惡均不足以讓生命成為生命。正是在向善而生的德性提升中，生命的價值方能得到穩(wěn)定的支撐，生命的過程也由此與目的追求融而為一。陳子昂對于天道感召的呼應(yīng)，正以一己生命責任的承擔為其實踐形式。故而，在《感遇》詩中，作者有對歷史的整體理解，更多卻是對歷史中的人物命運的關(guān)切。雖然，其涉及山花山鳥之時，依然有“美人香草”影響的痕跡，相較于杜工部“白小群分命”的真誠與自然，尚差一間。但對草木零落的悲嘆，已足以見出其對自然動植生命的關(guān)懷。

道德感動的發(fā)生，提示著感受者對于他者的道德本分與道德責任，故而聆聽天道之感召者，常以其過人的道德勇氣踐履其所認定的道德責任。在陳子昂的仕宦經(jīng)歷中，直言敢諫是其留給后世接受者的鮮明印象。其《諫刑書》曰：

今陛下不務(wù)玄默，以救疲人，而反任威刑，以失其望，欲以察察為政，肅理寰區(qū)，臣愚暗昧，竊有大惑。且臣聞刑者政之末節(jié)也，先王以禁暴整亂，不得已而用之。今天下幸安，萬物思泰，陛下乃以末節(jié)之法察理平人，臣愚以為非適變隨時之義也。(17)陳子昂：《諫用刑書》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第237頁。

“相感”的以身體之，不僅是在“身之體”中得到體會和體認，也在身體力行中得到證成或證實。利用酷吏以營造恐怖氛圍并由之影響官員的日常心態(tài)與行動選擇，是武周前期重要的政治策略。陳子昂的言論自政治主張而言，雖然不過為儒家輕刑任德的常規(guī)言論，但舉朝不安之際，常識的堅持更易見出言論者的政治勇氣與道德。于《諫雅州討生羌書》 《諫政理書》以及《上蜀川安危事》 《上西蕃邊州安危事》諸文中，陳子昂“言王霸大略，君臣之際，甚慷慨焉”(18)盧臧用：《陳氏別傳》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第264頁。。但政治生活中的慣例與共識、情感與訴求以及局勢與問題，乃至策略與效應(yīng)諸多因素的復(fù)雜糾纏，通常會形成政治生活對于所謂政治理想及政治公共性的疏離，政治生活也因此更易表現(xiàn)出力量均衡與利益調(diào)配的實際影響。好言王霸大略者，對于政治生活的實態(tài)通常缺少應(yīng)有的近距離的理解與把握，也不免忽視目標與手段之間的距離。故而，因為行政經(jīng)驗的缺乏，或?qū)嶋H行政能力的不足而產(chǎn)生被政治生活邊緣化的失落感。出身蜀地的陳子昂，以諫高宗靈駕西歸，受到武則天的賞識，但“貌寢寡援”，在中朝并無堅固的政治后援。雖然，其意氣風發(fā)，言論切直，卻并不必然能夠適應(yīng)高層政治的挑戰(zhàn)：

每上疏言政事，詞旨切直，因而解罷。稍遷右拾遺。屬契丹以營州叛，建安郡王武攸宜親總?cè)致?，特詔左補闕屬之。迨及公參謀帷幕，軍次漁陽，前軍王孝杰等相次陷沒，三軍震慴。公乃進諫，感激忠義，料敵決策，請分麾下萬人以為前驅(qū)，奮不顧身，上報于建安。建安愎諫，禮謝絕之，但署于軍曹，掌記而已。公知不合，因登薊北樓，感昔樂生、燕昭之事，因賦詩流涕。及軍罷，以父年老，表乞歸侍。(19)趙儋：《大唐劍南東川節(jié)度觀察處置等使戶部尚書兼御史大夫梓州刺史鮮于公為故右拾遺陳公旌德之碑》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第269-270頁。

雖然，強烈的道德責任與使命感賦予了陳子昂中朝政治生涯極具辨識度的行動特性，但政治生活對于策略與技術(shù)的依賴，卻自然會形成對陳子昂的集體抗拒。及離開中朝入幕，陳子昂依然試圖以“感激忠義”的慷慨議論說動武攸宜，似乎過往的政治經(jīng)歷并未給陳氏留下太多有效的影響。其登薊北樓而生“前不見古人，后不見來者”的悠悠之嘆，留下了萬古垂名的不朽文字。但動人的感傷與穿透歷史的感嘆與感慨，在后世所引起的共鳴，與其說是接受者對陳子昂政治才能不得其施的扼腕，更毋寧為認同人生在向善的生命踐履中，受到責任意識、人性能力、人性欲望以及生命機遇與目標共識諸多因素之影響，而呈現(xiàn)為充滿痛苦與磨礪，乃至偏離行動初衷與目標預(yù)設(shè)的現(xiàn)實形態(tài)。生命的價值與美好，或許正奠基于此充滿苦痛的責任踐履的過程之中。由此，陳子昂的感傷遂成為認可生命價值、體嘗生命艱難而依然以良善與美好為生命目標的在世生存者所共同持有的人生態(tài)度。

“感遇”自字面而言，常被初步解讀為對自我或他人生命際遇的感傷與感慨。但感遇之“遇”，作為境遇卻并非個體偶然撞上的某種社會環(huán)境，而是個體生存于其中、與其共在一體的生活世界。也正是因為在此共同的一體關(guān)系中，個體生命中間或發(fā)生的道德感動，在提示并強化其道德本分與道德責任的同時，也強化著其與他人、它物共在的一體感。在與他人、它物的搓揉摩蕩、相互影響和應(yīng)和中，不同個體之間因之而生感通共鳴。(20)王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2016年，第6頁。當個體愈為真切地感受到此種共鳴對于生命的影響，其方才真正地有其境遇，并由之而將道德責任的承擔視為生命的應(yīng)然與自然之舉：

丁亥歲云暮，西山事甲兵。贏糧匝邛道，荷戟爭羌城。

嚴冬嵐陰勁，窮岫泄云生。昏曀無晝夜，羽檄復(fù)相驚。

攀踞兢萬仞，崩危走九冥。籍籍峰壑里，哀哀冰雪行。

——《感遇》其二十九

當對道德責任的承擔實踐于盡性與盡命的生命過程時，個體與自然、他人、它物以及人與歷史、當下與未來才會形成真切的感應(yīng)與共鳴，個人的生命方由之通透。也唯有在此真誠的生命踐履中，生命才能在與周圍世界的推蕩往復(fù)的感應(yīng)與共鳴中，形成自己獨特的境遇，感遇的言說與書寫，也因此方始能有藹然動人的內(nèi)在力量?！疤瞥跬酢?、沈、宋擅名，然不脫齊梁之體。獨陳拾遺首倡高雅沖淡之音，一掃六代之纖弱，趨于黃初、建安矣。……如‘世人拘目見，酣酒笑丹經(jīng)。昆侖有瑤樹，安得采其英？’如‘林居病時久，水木澹孤清。閑臥觀物化，悠悠念群生。青春始萌達，朱火已滿盈。組落方如此，感嘆何時平！’……皆蟬蛻翰墨畦逕，讀之使人有眼空四海，神游八極之興?！?21)劉克莊：《后村先生大全集》卷一百七十三《詩話前集》，《四部叢刊初編》第1331冊，第6頁。后村此論實可謂陳子昂之異代知音。

二、陳子昂詩的“興寄”與詩教

“興寄”一詞，語出陳子昂《修竹篇序》，在其身后漸次流行，成為唐代詩學(xué)極為重要的語詞之一?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來，對于“興寄”問題的討論，持續(xù)有年，雖間有歧解，但在“興發(fā)”、“寄托”與“感慨”的理解上則存有共識。(22)徐文茂關(guān)于“興寄”的討論較有新見，其曰：“如果說‘興’是指審美主客體在特定的具體環(huán)境中的相互感應(yīng)、相互揚棄、相互統(tǒng)一的辯證運動，那‘寄’則是從突出審美主體的角度來著眼的，是從審美運動中主體經(jīng)由緒、意、旨，以及如何使旨具體物化為興象并構(gòu)成詩境的過程來提出的?！?《陳子昂“興寄”說新論》，《文學(xué)評論》1998年第3期。)此外，關(guān)于“興寄”問題的討論，可參見張明非：《論陳子昂“興寄”說》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》1998年第1期。此處的討論，無意于重作概念史的梳理，以求得另生別解，而是嘗試在儒家“相感”說的基本框架下，將“興寄”視作包含“相感”之路徑與技術(shù)選擇的效果概念，并由此考察陳子昂何以以“興寄”為詩歌價值高下的判準。自特定的視角而言，真切的“感遇”有效表達，即是有詩教之用的“興寄”。對于以天道感召自期的士人而言，作為道德責任踐履之途的詩文書寫，應(yīng)更符合陳子昂對于其詩文創(chuàng)作的自我預(yù)期。

《修竹篇序》曰：

東方公足下：文章道弊五百年矣。漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇日觀齊

梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕。每以詠嘆，思古人?？皱藻祁j靡，風雅不作，以耿耿也。(23)陳子昂： 《修竹篇并序》，《陳子昂集》，徐鵬校點，上海古籍出版社，2014年，第16頁。

文章道弊的五百年，也是“赤龍之興四百年，天紀復(fù)亂”的歷史動蕩期。對于好言王霸大略且以澄清天下自任的陳氏而言，文章自非雕蟲之技。既然在儒家的倫理教化傳統(tǒng)中，并不以形式的規(guī)范與普遍規(guī)則的給定為目標取向，而追求以道德的示例作為教化的常規(guī)路徑，那么關(guān)乎世道人心的文字，理應(yīng)為文字的閱讀與聆聽者制作道德感動的契機?！肮娜f物者莫疾乎風，感人心者莫善乎詩?！?24)“夫詩宣郁暢之音，故驅(qū)縱無常態(tài)。詩持性能之本，惟婉懿為良材。五色相宣，情文璀璨，八音諧克，齒頰爽調(diào)，則必情采兼?zhèn)?，然后性情可表。是知表性之舉，其道在風。夫風于何可讬，讬之情采可見。若情而不采，中非鼓物之鴻詞；采而不情，是啟由衷之雋永。故曰鼓萬物者莫疾乎風，感人心者莫善乎詩。”(《稀見明人詩話十六種》，陳廣宏、侯榮川編校，上海古籍出版社，2014年，第747頁。)

陳子昂所主張的“興寄”，一個最直接而有效的理解，應(yīng)以文字所具有的感動人心的教化能力為價值判定最為重要的依據(jù)。由此，所謂“興寄”可解讀為以感發(fā)他人為書寫的基本寄托。當然，如此的理解并非主張詩歌的書寫者為了讀者而寫作，而是詩作者通過自我對生活世界的真實關(guān)切——一種與他人的“共同關(guān)切”而自然而然地感動他人，故而詩之感人有關(guān)于技藝亦有關(guān)于題材。“興寄”如是，所謂“風骨”亦如是。(25)“‘建安體’包含精神氣質(zhì)和藝術(shù)形式兩個方面的內(nèi)涵。建安風骨的基本精神是謳歌建功立業(yè)的理想和拯世濟時的壯志，尋求人生永恒的精神價值，在理想和現(xiàn)實的矛盾中反映出時代的面影?！?葛曉音：《從五七古短篇看杜詩“憲章漢魏”的創(chuàng)變》，《北京大學(xué)學(xué)報》2017年第3期。)

在唐而后的詩論中，近體聲律規(guī)則的討論代不乏人，但平仄的二元化以及對漢字之聲作為聲、韻、調(diào)之綜合表現(xiàn)的忽視，卻導(dǎo)致在近體規(guī)則討論形成獨尊態(tài)勢的同時，壓制了對聲音之于詩文之作用討論的空間。聲音的失落，也成為唐代之后詩論的極大損失。(26)參見劉順：《唐代前期七言近體的韻律規(guī)則與句法機制分析——兼及杜詩“沉郁頓挫”的生成》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2018年第4期。而以詩歌作為“道德感動”之獨特契機，則需以聲音的關(guān)注為其自覺意識。(27)“人之以言自表情志，始于人之發(fā)聲，以自表其情。聲之表身，固亦能表情，如感嘆詞之聲，即直接可表悲喜之情者也。人說以語言時，發(fā)聲之大小、長短、抑揚、高下，亦皆可表其相關(guān)聯(lián)之情志也。人之言語，始于自表情志，而不在指物命人。故表情志之言，為言之始，而聲為言之始。即以聲表情，為以言表情志之始?！?唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原道篇》卷二，學(xué)生書局，1977年，第661頁。)《修竹篇序》曰：“一昨于解三處見明公《詠孤桐篇》，骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲，遂用洗心飾視，發(fā)揮幽郁。不圖正始之音，復(fù)睹于茲，可使建安作者相視而笑?！薄坝薪鹗暋笔顷愖影赫J同《詠孤桐篇》，視之為正始之音之當世遺響的重要緣由。由此亦可推知，陳氏的“興寄”當以詩作音感效果的講求為基本原則。此一主張，在古近體之爭的詩學(xué)洪流中被逐漸壓制。自然聲律與人工聲律的對抗，弱化了聲音在古體詩歌中的實際影響。

聲教之與義學(xué)，古昔圣王并行而不倍，余故曰：韻語之作，聲而非義。漢人而下，以義奪聲，賴初盛二唐漸入佳境，至于中晚，終作殘燈余焰也。今余力以聲韻說詩，大懼世無鐘子。王元長有言：宮商與義理俱生，可謂千古同調(diào)，惜未竟其說耳。

詩以聲為主宰，意為骨力，文章為皮毛，光景為興致，闕一不可。不得已而去，當有重輕先后之殊。作者、觀者各具法眼，勿先其去取。取者何，聲是也。但凡詩中字，惟聲是事；聲調(diào)之法，惟古雅是事。古雅之法，為陰陽抑揚為事，去此，皆不知詩者也。(28)《稀見明人詩話十六種》，陳廣宏、侯榮川編校，上海古籍出版社，2014年，第794-796頁。

“聲音”雖然并不能直接建立起對他人體驗的直接感知，但卻是產(chǎn)生感受感染的重要契機，在聲音頓挫抑揚之節(jié)奏所形成的氛圍中，讀者極易為詩歌所感染，繼而形成某種同一感甚或相互一同感受。(29)張任之：《心性與體知——從現(xiàn)象學(xué)到儒家》，商務(wù)印書館，2019年，第132-135頁。趙宧光《譚雅》對于聲音的推重，在明清時期的詩話中是極有識見而難得一覓的文字?！霸娨月暈橹髟住?，故詩之感人，其要在聲。此一點，在唐人如白居易、元稹處已然受到足夠的重視。白居易《與元九書》中:“感人心者，莫先乎情，莫始于言，莫切乎聲，莫深于義。詩者，根情，苗言，華聲，實義?！?30)白居易：《與元九書》，《白居易全集》，丁如明、聶世美校點，上海古籍出版社，1999年，第647頁。聲為感人之尤切者，故詩人欲以詩為正世道人心之具，則必于聲音之道深有體悟而后方始可能。(31)“詩有意、有辭、有音，而音為本色。無音但意與辭，凡文章皆然。舍聲音，別于辭意間，索隱僻為深奧；貴艱澀為高古，余狂而不信也?！?郝敬：《藝圃傖談》卷，周維德集校，《全明詩話》第4冊，齊魯書社，2005年，第2887頁。)在《修竹篇》中，陳子昂調(diào)聲的技法，有疊字，如“龍種生南岳，孤翠郁亭亭”；對偶，如“峰嶺上崇崒，煙雨下微冥。夜聞鼯鼠叫，晝聒泉壑聲”；雙聲，如“哀響激金奏，密色滋玉英”；語詞復(fù)用，如“羞比春木榮。春木有榮歇”；使用邏輯關(guān)聯(lián)詞，如“豈不厭凝冽”、“不意伶?zhèn)愖印?。諸多技法的采用，可以見出陳子昂在調(diào)聲上的用心與刻意。但是，中古漢語演化的歷史趨勢以及近體興起的詩壇風氣，卻無疑有著更難以對抗的影響力，無論陳子昂對詩歌理想的標示何等清晰，其詩歌創(chuàng)作依然無法完全跳脫時代的影響。“其詩雜用律句，平韻者尤忌上尾。至如《鴛鴦篇》 《修竹篇》等亦皆古律混淆，自是六朝余弊，正如叔孫通之興禮樂耳。”(32)許學(xué)夷：《詩源辨體》卷十三，人民文學(xué)出版社，1987年，第144頁。即使影響深遠，足可視為陳子昂代表作品的《感遇》組詩，也未能完全實現(xiàn)其所標示的創(chuàng)作理想。姚范《援鶉堂筆記》即有言曰：“(陳子昂《感遇詩》)風骨矯拔，而才韻猶有未充。諷誦之次，風調(diào)似未極跌蕩洋溢之致?！?33)姚范：《援鶉堂筆記》卷四十，《續(xù)修四庫全書》(第1149冊)，上海古籍出版社，2002年，第77頁。

“聲教”而外，詩之“義學(xué)”則是“興寄”能興人之情、導(dǎo)人向善的另一要點所在。此一點，既關(guān)乎主題的選擇、情感的表達，也關(guān)乎其技法的高下。在個體的生命歷程中，道德感動或因物或因事而生。鐘嶸《詩品序》于此有頗為周密的論說：

若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云暑雨，冬月祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離群托詩以怨，至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫朔野，或魂逐飛蓬，或負戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘返，女有揚蛾入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩何以展其義？非長歌何以騁其情？故曰：“詩可以群，可以怨?！?34)鐘嶸，曹旭：《詩品集注》，上海古籍出版社，2011年，第56頁。

處于與他人、它物共在的個體生命，其道德感動的發(fā)動，或因于物候變遷、季節(jié)流轉(zhuǎn)，或因他人他事的悲歡離合與人生際遇。讀者在詩歌中因聲音與語義而所生的感動，與此并無二致。由于道德感動的發(fā)生首先有其親身性的特點，須身臨其境方能有感動的發(fā)生?！按朔N親身介入，雖然并不必然要求情感主體的當下事實在場，但至少要求我們設(shè)想自己當下的在場?！?35)王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2016年，第31頁。作為情緒狀態(tài)的道德感動，并非由邏輯推論而得，在其發(fā)生的瞬間，圖像、聲音與影像等常常會起到極為重要的推動作用。所謂“見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉”(《孟子·梁惠王上》)，也正是因為見、聞的親身介入所導(dǎo)致的道德感動會指向相應(yīng)的行動。詩之“興寄”若欲達成引發(fā)閱讀者的道德感動，并在此種道德感動的自覺中，完成生命的自我教育與德性提升，則需要書寫者在主題與技法上的有效處理。楊載《詩法家數(shù)》言：

(五言古詩)須要寓意深遠，托詞溫厚，反復(fù)優(yōu)游，雍容不迫。或感古懷今，或懷人傷己，或瀟灑閑適，寫景要雅淡，推人心之至情，寫感慨之微意，悲歡含蓄而不傷，美刺婉曲而不露，要有三百篇遺意方是。觀漢魏古詩，藹然有感動人處，如《古詩十九首》，皆當熟讀玩味，自見其趣。(36)楊載：《詩法家數(shù)》，何文煥：《歷代詩話》，中華書局，1981年版，第731頁。

道德感動的親身性特點，意味著此種情緒狀態(tài)的發(fā)生與行動者的介入程度相關(guān)。故而，詩歌主題的選擇應(yīng)避免道德規(guī)則或某種教條的直接言說，而在物態(tài)、人事的情境構(gòu)造與場景化的脈絡(luò)勾連中，讓閱讀者產(chǎn)生同感共鳴。“含蓄而不傷、美刺婉曲而不露”，雖然，德道法則與規(guī)則的探求，同樣會有產(chǎn)生道德感動的可能，但其相較于道德示范的影響，無疑較為弱化。“示范”不追求對他人的強行約束，而強調(diào)在行動中所彰顯的道德價值。感動是人生至深至極的現(xiàn)象，意在動人則難以動人，刻意尋求感動也難以受到感動，只有自然的興發(fā)感動，才能酣暢淋漓、浹肌淪髓。詩歌作為藝術(shù)也自然必須作為自然的一部分方始動人，古詩的“托詞溫厚”，應(yīng)凝結(jié)著詩作者對于道德教化的更為生活化的理解。(37)參見陳嘉映《從感覺開始》(華夏出版社，2016年)一書第119頁的相關(guān)論述。張謙宜《絸齋詩談》曰：“子昂胸中被古詩膏液薰蒸十分透徹，才下筆時，便有一段元氣，渾灝驅(qū)遣，奔赴而來。其轉(zhuǎn)換吞吐，有掩映無盡之致，使人尋味不置，愈入愈深，非上口便曉者比。但是他見得理淺，到感慨極深處，不過逃世遠去，學(xué)佛學(xué)仙耳，此便是沒奈何計較?！?38)張謙宜：《絸齋詩談》卷四，《續(xù)修四庫全書》第1699冊，上海古籍出版社，2002年，第647頁。詩歌教化功能的生發(fā)，不在于向閱讀者提供一般性的道德規(guī)則以及或退隱、或看空等類的生命選擇，而更應(yīng)嘗試在詩歌中通過場景化的書寫，營造最易誘發(fā)道德感動的特殊時機。場景作為事件之流的截面，是觀看者打量事件所以可能的條件。然而，觀看者欲由場景而了解或領(lǐng)悟事件，其所選取的場景則須在事件中具有特殊位置，場景化的事件對于事件本身的境遇理應(yīng)最具開示的功能?！胺矊嵤?、故事，皆事也，事生于景則真”(39)陳繹曾：《文說》，《文淵閣四庫全書》第1428冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第246頁。，故而，詩中之“事”，多或為物態(tài)的盛衰流變，或為指引人生悲歡離合之事件的特殊場景。道德感動并不一定發(fā)生在生命美好的展演中，而毋寧更偏好在對短暫、分離、失落、犧牲等生命的非完滿狀態(tài)的書寫中，展現(xiàn)對生命向善之堅持的道德價值：

《十九首》所以為千古至文者，以能言人同有之情也。人情莫不思得志，而得志者有幾?雖處富貴，慊慊猶有不足，況貧賤乎?志不可得而年命如流，誰不感慨?人情于所愛，莫不欲終身相守，然誰不有別離?以我之懷思，猜彼之見棄，亦其常也。夫終身相守者，不知有愁，亦復(fù)不知其樂；乍一別離，則此愁難已。逐臣棄妻與朋友闊別，皆同此旨。故《十九首》雖此二意，而低回反復(fù)，人人讀之皆若傷我心者。此詩所以為性情之物，而同有之情，人人各具，則人人本自有詩也。(40)陳祚明：《采菽堂古詩選》，上海古籍出版社，2008年，第80-81頁。

道德感動的具體發(fā)動，雖然因時、因地、因事且因人而異，但其殊異中，卻隱含著公共性的維度。道德判斷、道德感動的發(fā)生均植根于群體生活的倫理傳統(tǒng)之中，故而，個體的道德感動總隱含著群體在不同歷史境遇中對于良善生活的理解?！巴迫诵闹燎椤?，乃是對人生必然在日常的生命過程中，遭遇流年似水、志不獲騁以及聚散無憑的諸多痛苦的接受。而某種意義上，也正是因為流年似水、人生有限，個體方才理解時間的諸多意味以及生命的可貴與值得珍惜的價值；也正是因為志不獲騁，個體才理解為志向與理想而堅持的價值以及此種堅持對于生命的意義；也正是因為聚散無憑，個體才能深切領(lǐng)悟生命與他者共在并依賴于此共在的意味。故而，在生命最易經(jīng)驗的苦痛展示中，個體既易為他人的命運所牽動而生發(fā)道德感動，也會在此種對美善的珍愛中領(lǐng)悟生命何以以向善為目的。(41)“我們無法靠退回到本能達到自然。相反，我們靠培養(yǎng)更好的德行成就自然。培養(yǎng)更高的德行包括對某些本能的克服，前面說，這種培養(yǎng)并非把分離的外部規(guī)范一一刻錄進來，而是要形成一個觀念——行為的整體，以使種種本能、感覺、欲望相互協(xié)調(diào)、相互支持。要達到整體就不能不對某些本能、感覺、欲望加以抑制與克制?！?陳嘉映：《何為良好生活——行之于途而應(yīng)于心》，上海文藝出版社，2015年，第255頁。)相較于道理與規(guī)則的開示，事態(tài)中的人事與物象無疑更具有直指人心的能力。故而，在詩歌中，使用作為示范的“典故”，或極具視覺感的物態(tài)與生活場景，最易動人(42)“綜上所論，所謂漢魏五言古意，雖然將漢魏連成一片，但主要以漢詩的特征為標準。就內(nèi)涵而言，古意指漢詩所表現(xiàn)的人心之至情，世態(tài)之常理，即抒情言志具有普世性和公理性的特質(zhì)。就藝術(shù)而言，漢詩的古意指其意象渾融、深厚溫婉，而這種魅力又源自漢詩的三種基本表現(xiàn)方式：即場景片斷的單一性和敘述的連貫性；比興和場景的互補性和互相轉(zhuǎn)化；以及對面傾訴的抒情方式?！?葛曉音：《先秦漢魏六朝詩歌體式研究》，北京大學(xué)出版社，2012年，第321頁。)。

南登碣石館，遙望黃金臺。丘陵盡喬木，昭王安在哉？

霸圖悵已矣，驅(qū)馬復(fù)歸來。

——《燕昭王》

蘭若生春夏，芊蔚何青青。幽毒空林色，朱蕤冒紫莖。

遲遲白日晚，嫋嫋秋風生。歲華盡搖落，芳意竟何成。

——《感遇》其二

“古人比興都用物，至漢猶然。后人比興都用事，至唐而盛?！?43)馮班，何焯：《鈍吟雜錄》，《叢書集成初編》本，商務(wù)印書館，1937年，第64頁?！暗涔省笔侨耸禄顒拥摹皻堐E”與索引，其意味與生命奠基于在特定境遇中的人事所具有的示范效應(yīng)，以及在后世接受中的意義解讀與意義增殖。對于以道德教化定位詩歌功能的書寫者而言，典故尤其是流行于普通知識階層并不生僻之典，是生發(fā)道德感動的常見而有效的技法選擇。但詩歌中的典故卻不必然以道德的完滿與志趣或志向的達成為書寫要點，而是更偏好展現(xiàn)在向善與實踐志向的生命進程中，行動者的遭際、痛苦與堅持。作為典范，其意義首先不在于展現(xiàn)倫理生活中實然與應(yīng)然的合一，而更在于明示，此種合一依賴于踐行者的盡性盡善、面對挑戰(zhàn)與痛苦而努力堅持的生命樣態(tài)。在陳子昂詩中，典故更多指涉生命間的隔膜、志向的難以達成，甚而包含對自我生命的放縱。典故的選擇以及在詩中所流露的作者的情感投射，使得閱讀者極易進入陳氏的生命世界，理解其承擔道德責任的真誠與在實際踐行中的徹骨之痛。(44)“從上述視角來考察陳詩之用典，再聯(lián)系陳子昂有關(guān)比興寄托‘以義補國’等詩文主張，就不難發(fā)現(xiàn)陳詩之以典比興較以物比興，所蘊蓄寄托的量度、深度、力度都是遙遙領(lǐng)先的，大量的前人史事和經(jīng)籍雋語正是作品旨意的形象載體，并且做到典為旨役，旨因典顯，象義合一?！?徐文茂：《論陳子昂的使事用典》，《學(xué)術(shù)月刊》1997年第12期。)而對自然物象的呈現(xiàn)，同樣也多以處于盛極而衰的生命節(jié)點中的視覺景觀為書寫要點，由此傳遞作者對生命美好的惋惜與珍愛。雖然，在后世的接受中，陳子昂的歷史定位通常關(guān)聯(lián)于古文運動，但若自儒家詩教的視角而言，其對于李唐及其后的詩歌創(chuàng)作而言，無疑更在于回眸漢魏傳統(tǒng)中對于詩歌作為生發(fā)道德感動之契機的價值提示，此一點對于李唐詩歌的演進，或許具有更為深切的影響。

三、余 論

在中古時期的詩論中，“詩緣情”是影響極大而與“詩言志”逐步平分秋色的大判斷。雖然，在當下的文學(xué)研究中，“緣情”與“言志”兩說對于詩歌作為一種文學(xué)作品的身份確定而言，有著至為重要的影響。即使現(xiàn)代學(xué)術(shù)建立以來的研究者通常需要在“志”與“情”之間做一轉(zhuǎn)圜，以避免社會功能性的過度強調(diào)對詩歌藝術(shù)的傷害，但對于生長于詩教傳統(tǒng)之下的中古士人而言，作為教化之具的詩歌或許更是其視之為當然的基本共識?！熬壡椤?、“言志”的判斷，無疑多少回避了詩歌作為教化之具的功能認定。而若回避詩歌的此一功能，感遇、興寄乃至風骨等問題雖然可以得到相應(yīng)的討論，但忽視接受者的潛在制約，自然會限制討論向更深層次拓展。漢魏而后，詩歌書寫轉(zhuǎn)向?qū)€人生命感受與思考的反思、玄理哲思的言說、山水行覽的描述以及閨房之趣的耽玩，在技巧細化而美飾日增的同時，也逐步與漢魏古詩對人心之至情、世態(tài)之常理的言說傳統(tǒng)拉開了距離，詩歌生發(fā)道德感動的能力由之弱化。陳子昂在中古詩學(xué)中的意義，自儒家傳統(tǒng)詩教視角而言，乃是其在晉宋以來詩歌新風習的強勢之下，重新倡導(dǎo)一種以道德教化為根本追求的詩歌創(chuàng)作。故而，在特定的意義上，陳子昂的復(fù)古會自然更著力于道德教化的效應(yīng)，并由之主導(dǎo)書寫形式的選擇。但陳子昂的書寫實踐，也隱微地提示，即使?jié)h魏古詩的形式在詩教中的作用無可替代，但在漢語史演化的趨勢之下，尋求在新形式中的突破應(yīng)是更為可行的路徑選擇。(45)“將陳子昂在《感遇》及他各類詩歌中的實踐與當時的初唐古詩相比較，可以清楚地看出：他的復(fù)古實績主要在于從選擇六句、八句、十句及十二句體這幾種近體化的篇制入手，打破了宋齊體在聲律及體式上難分古詩和齊梁體的混沌狀態(tài)，為詩壇指出了界分古、律的關(guān)鍵在于上溯漢魏；并運用漢魏古詩的創(chuàng)作原理，兼取宋齊古詩的結(jié)構(gòu)，在較長的篇制中探索古詩的表現(xiàn)方式，為唐代古詩的獨特風貌的形成奠定了基礎(chǔ)。”(葛曉音：《陳子昂與初唐五言詩古、律體調(diào)的界分——兼論明清詩論中的“唐無五古說”》，《文史哲》2011年第3期。)

儒家的倫理教化并不以規(guī)則或律令的“強制”與“命令”為主導(dǎo)，而傾向于在道德的示例中，為他人確立可以取效的行為典范。在事態(tài)中，生發(fā)道德感動，并由之產(chǎn)生自然而然的道德教化的效果。教化的要點，不在于給出一種生命理想完滿的狀態(tài)，而是在對他人、它物的關(guān)切中彰顯生命的道德責任，并由之提示生命向善對于生命本身的成就。也正是因為此種示范性的道德教化所重視的道德感動乃是一種生命情感，故而，重視詩教則必然重視情感在詩歌中的位置與影響。所謂中國詩歌的“抒情傳統(tǒng)”，或許與此有著密切而深層的關(guān)聯(lián)。陳子昂詩中的痛苦、彷徨、感傷與感慨，是其詩歌之所以能夠動人的重要原因，但毋庸回避的則是，陳子昂在詩歌的技法呈現(xiàn)上，無論是聲律，還是典故、對偶、疊詞等詩歌技法的水準上，依然都有可以提升的空間。唐詩能夠?qū)崿F(xiàn)如“旦晚脫之于筆硯”的技法的純熟，則是超越古今之爭的結(jié)果，而此一點，實是治唐文學(xué)史者的常識。