魯珂君

摘 要：中國傳統(tǒng)的倫理道德與西方的道德情感主義都以情感作為道德根據(jù)和評價標(biāo)準(zhǔn)，因此也都面臨著滑向相對主義的危險和情感所帶來的行動力不足的問題。王陽明和斯洛特分別通過建立“心即理”和“移情”解決了這些問題，兩位哲學(xué)家的思想有相通之處也有各自的特點(diǎn)，差異的背后展現(xiàn)的是中西方思想的不同，而通過兩者的比較發(fā)現(xiàn)中西方的思想差異反而可以補(bǔ)足對方思想的不足。

關(guān)鍵詞：情感主義;心即理;移情

0 引言

中西思想差異巨大，西方傳統(tǒng)哲學(xué)較為辯證，追求形而上學(xué)，中國的傳統(tǒng)思想則側(cè)重于倫理道德。不同的哲學(xué)形態(tài)卻從一開始就有著相同的內(nèi)容，即對先驗(yàn)性的尋求和崇拜，只是中西方分別以各自的形式表現(xiàn)出來。在中國，“天”的含義眾多，有“天命”“天子”等，體現(xiàn)了人們對天的尊崇與敬畏，主流的倫理思想自然也離不開與天相關(guān)聯(lián)。西方的“天”可以是上帝，可以是某種實(shí)體，代表的是某種先驗(yàn)的存在，確定性的不變的存在。中西方思想的交匯處在于對道德規(guī)范的先驗(yàn)性的尋求，在這一點(diǎn)上王陽明和斯洛特貌合神離。

而在西方，與傳統(tǒng)的理性的道德主義相比，逐漸興起的道德情感主義也陷入道德判斷的主觀性和純粹情感性問題，備受詬病，這個問題，一直到斯洛特的“移情”的提出，終于得到解決。那么，王陽明的心學(xué)思想與斯洛特的“移情”道德哲學(xué)的相同與區(qū)別，就是本文所要討論的內(nèi)容。

1 心即理與移情

1.1 “心即理”

中國的倫理思想大成于孔子，他將道德與情感相聯(lián)系在一起，由“親親之愛”發(fā)展出儒家的中心思想“仁愛”，推廣出去而形成朋友、君臣等倫理思想。這樣的發(fā)展脈絡(luò)的問題不在于過程，而在于起點(diǎn)，也就是倫理道德的客觀性問題，即出于人的主觀情感判斷的感性道德是否具有客觀的有效性，能否具有規(guī)范性?？鬃硬⑽唇鉀Q這個問題，孟子進(jìn)行了補(bǔ)全。孟子提出“性善論”來賦予道德以先天性，認(rèn)為人天生就有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心猶如人之“四端”，是人區(qū)別于鳥獸之處，是“天”賦予的，是先驗(yàn)存在的。道德的先天性問題確定下來后，這一思想被后人逐漸發(fā)揚(yáng)，到了王陽明那里，終將“天理”與心融為一體，“心即理”，形成了系統(tǒng)的道德哲學(xué)體系。

王陽明的“心即理”，具有多重含義。首先，“理”表示天理，指世間萬物變化、發(fā)展所遵循的規(guī)律，心即理表示天理在心中，并且是自然而然、無需證明的，心即理就是對道德先天性證明的一種方式。心就是理，由此而發(fā)生的情感（當(dāng)然，主要指人與人之間的正面感情）自然也是符合理的;其次，心即理的說法，是對朱熹的“存天理，滅人欲”的一種批判，年輕時致力于朱熹理學(xué)的王陽明，在成為圣人的理想的推動下，按照朱熹提出的“致知在格物”的方法去嘗試，妄圖通過格物來洞悉世間的道理，“因見竹，取而格之，沉思不得，遂被疾。”結(jié)果是格竹不成，反而大病一場。王陽明始終不知道錯在哪里，曾懷疑是朱圣人的說法，但是自己也沒有探析真理之路的方法。直到被貶至龍場，偶然間的頓悟，他終于想通“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！敝链?，他堅(jiān)定自己的想法，也確信是朱熹思想的問題之處“物理吾心終若判而為二也?！彼J(rèn)為朱熹的格物、豁然貫通、知天理的方法，有重大的問題，一個根本性的問題就是世間萬物多種多樣，如何才能格的盡，格不盡又如何能夠知天理。其次，即使能格盡天下之物，但是格這些尋常所見的物理的物并以此豁然貫通而知的天理，如何能夠與人的倫理道德相聯(lián)系。本就需要證明道德的先天性，卻還要從后天的物來做，便成了無法解決的矛盾，也是王陽明終究悟透的一點(diǎn)。

1.2 移情

道德情感主義認(rèn)為情感是道德判斷的基礎(chǔ)，這種主觀性極強(qiáng)的根據(jù)使得道德的規(guī)范性頗受質(zhì)疑，道德逐漸滑向經(jīng)驗(yàn)論甚至是相對主義。一些情感主義哲學(xué)家，比如休謨和亞當(dāng)·斯密為了解決這個問題提出感性情感中的同情是道德的基礎(chǔ)，然而，無論是“明智的旁觀者”還是“公正的旁觀者”，同情都不再具有先天因素，反而變成了自然主義，更使得道德情感主義的先天性成為批判的要點(diǎn)。于是斯洛特引用了“移情”這一機(jī)制，首先，斯洛特認(rèn)為移情是具有先天性的，“移情是無法取消的，它是一種習(xí)慣性的、長期的、在某種程度上不由自主的狀態(tài)。”移情作為情感中的重要基石，既可以是對某一個人的境遇產(chǎn)生移情，也可以對某一虛擬事件或某種狀態(tài)產(chǎn)生移情，并由此產(chǎn)生出其它情感，而這是一個不由自主的、必然發(fā)生的過程。斯洛特以人們先天具有的移情情感來作為情感主義的基礎(chǔ)，解決了情感主義的倫理規(guī)范缺乏先天性證明的問題。同時移情機(jī)制也帶來了道德的規(guī)范性，溫暖和寒心的感覺就是規(guī)范性的標(biāo)準(zhǔn)，符合自然法則的行為就會讓人感到溫暖，就是道德的，違反自然法則就會讓人寒心，不贊同，就是不道德的。此外，因?yàn)槲覀儗Ξ?dāng)事者所產(chǎn)生的感情，并不是我們自己控制的，是不自覺的，客觀必然的，使得我們以此而做出的道德判斷雖然是主觀感性的，卻也包含了客觀的必然性。

2 陽明心學(xué)與斯洛特移情相似之處

2.1 先天道德根基

首先，王陽明和斯洛特都找到了先天的道德根基。王陽明以先天存在的“天理”為基礎(chǔ)，以“心即理”為方法，將良知賦予和天理等同的先天性，因?yàn)榱贾舶凇靶摹敝?，也就是天理的一部分?！傲贾?，心之本體，即前所謂恒照者也?！边@種天線的良知不僅僅可以作為道德的本體，它也是道德的評判標(biāo)準(zhǔn)，王陽明說“良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡，就盡了是非。只是非，就盡了萬事萬物。”良知所判斷的是與非就是道德上的對與錯，因?yàn)槲覀兊男闹倔w，也就是天理，也是我們所應(yīng)遵循的倫理規(guī)范。而良知本身是超越了一般的善惡觀念的，是無所謂善惡的，是一種先天的客觀的存在。因此王陽明有這樣的四句教“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”?！耙魄椤北旧硪灿袃蓪雍x：一是指人們的“同理心”，也可理解為一種天生具有的情感能力，即對他人的境遇和情感可以“感同身受”。移情是人們不自覺的，自然而然產(chǎn)生，或者說是必然會產(chǎn)生的，因此具有先天性。第二層含義是在移情發(fā)生時的過程，也就是主動者的境遇和情緒傳遞給受動者并隨之產(chǎn)生情緒的變化以及行動的動力的過程。斯洛特深受馬丁·霍夫曼的影響，接受了霍夫曼的“聯(lián)想的移情”的思想，較為側(cè)重移情的第一種含義，把移情視為一種結(jié)果，并強(qiáng)調(diào)這種結(jié)果產(chǎn)生的非自主性，所以，斯洛特認(rèn)為“移情涉及我們的內(nèi)心（非自愿地）被喚起的另一個人的種種感受，就像當(dāng)我們看到另一個人處于痛苦之時所發(fā)生的那樣，就仿佛他們的痛苦侵入我們的身體……用休謨的話說，就是一個人的感受和另一個人的感受之間彼此傳染?！边@樣的非有意識控制的移情過程和能力就具有了先天性而成為倫理觀的標(biāo)準(zhǔn)。

2.2 良知與移情的客觀性

良知可以作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)榱贾陌l(fā)生過程是人們不由之主的、不包含理性選擇在內(nèi)的。首先，良知是普遍的、必然存在的，“良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也?！绷贾钠毡樾允橇贾梢宰鳛榕袛嗟南葲Q條件。在這里的良知更相當(dāng)于孟子的四心的一種功能上的綜合，即當(dāng)我們看到別的人所受的痛苦或?yàn)?zāi)難，也會自然而然的產(chǎn)生一種的情感，就像是孟子所說的路人見孺子入井而內(nèi)心焦急，齊宣王見牛被殺而感到痛苦一樣。這種主觀的情感是對客觀現(xiàn)狀的一種反應(yīng)，如同移情是情感的轉(zhuǎn)移的過程。良知的發(fā)生過程是人們接觸到客觀事物時的自然反應(yīng)，雖然是主觀的情感，依舊需要外物的刺激才能產(chǎn)生，也因其不摻雜理性控制具有客觀性。當(dāng)我們因?yàn)閯e人的遭遇和所處的環(huán)境而產(chǎn)生內(nèi)心感受的時候，對這樣的感受我們會有喜歡或厭惡的判斷，繼而使我們會有贊同或不贊同的觀念，于是就有了道德是非的判斷，這樣本能的、普遍存在的判斷機(jī)制就是我們道德判斷具有先天性和客觀性的原因。同理，斯洛特的移情，也是由外部的事物刺激而產(chǎn)生的直覺感受，不需要去理性思考、理論分析和預(yù)測，直接而粗暴，沒有縝密的邏輯推理，對移情本身而言是主動發(fā)生的過程，對主體而言是被動感受的過程，具有客觀性。

2.3 道德的規(guī)范性

對于道德的規(guī)范性問題，王陽明的心學(xué)是根據(jù)良知作為判斷的來源，斯洛特是以移情作為來源，兩者都有著普遍性和自發(fā)性的特點(diǎn)，因而可以客觀直接的為我們的判斷提出依據(jù)。良知和移情的產(chǎn)生的原則是什么，這是一個問題，如果良知或者移情的“同理心”會受每個人的性格、情緒這些個體性因素的影響，那么即使良知和移情的發(fā)生過程是客觀產(chǎn)生的，但是其最終產(chǎn)生的情感也不再具有作為道德判斷的客觀有效性。面對這個問題，王陽明和斯洛特的解決方法具有驚人的相似。王陽明的“良知”所依附的根據(jù)是“天理”，王陽明說“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體?！绷贾谋倔w最終還是天理，是心的自然的表現(xiàn)，也可以說心就是天理是體，良知為用。良知是天理不加克制的自然而然的外現(xiàn)的事物，它代表的還是不摻雜個人情緒在內(nèi)的天理，而不是包含著個性與經(jīng)驗(yàn)式的情緒。斯洛特將自然法則視他的情感主義的根源，認(rèn)為違背自然法則的行為，一定不會給人帶來好的感受，符合自然法則的行為一定會讓人感到溫暖，一定會讓人贊同，進(jìn)而作出正面的道德判斷。所以，“移情”如同“良知”一樣，都是某種先驗(yàn)的客觀真理的真實(shí)體現(xiàn)，因此才能夠樹立倫理規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)。同時，王陽明和斯洛特也都未對“天理”或“自然法則”作出明確的定義，它們都是客觀真理的代名詞，本身就是玄之又玄、自然而然的存在，無法被語言描述和論證，如同“道”一樣，只能強(qiáng)行謂之“道”“天理”“自然法則”。

3 陽明心學(xué)與斯洛特移情不同之處

王陽明的心學(xué)和斯洛特的道德情感主義在先天性的證明上，先天原則上有一些相似的地方，在道德判斷的方式上采用了相同的機(jī)制。這源于二者都將感性的情感作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)以及人們所應(yīng)遵循的倫理規(guī)范，自然面臨著相對性問題，因此需要有一先天存在的客觀真理作為根基，最終默契的尋求到了相似的東西。不過，兩者也僅僅是作為踏板的“體”相似，在具體的“用”也就是理論的鋪展和規(guī)范的形成上還是有不同之處的。

3.1 情感轉(zhuǎn)移的方式不同

移情和良知都是因客觀的外在事物的刺激而自然的產(chǎn)生某種內(nèi)心感情的一種機(jī)制，是一種普遍存在又必然發(fā)生的結(jié)果。王陽明深受儒家思想的影響，將良知是作為道德本質(zhì)的同時，內(nèi)蘊(yùn)含著孟子所提倡的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，是優(yōu)良倫理觀的集合。而斯洛特的移情，是在受到外界的刺激，也就是看到別人所處的環(huán)境時，內(nèi)心產(chǎn)生和別人相同的感情。他注重的是兩者之間情感的同一，他悲傷，我悲傷，他難過，我難過。有些類似于我們中國所說的感同身受，但是又超越于感同身受，不僅僅是情感上的相同，而是達(dá)到了同一狀態(tài)?！爸档米⒁獾氖牵瑸樗酥?，利他或諸如憐憫、仁慈甚至同情之類的德性還不是認(rèn)同于他人、感受到他們所感受的或與他人合一、將他們看作自己的一部分。后一類詞語才涉及或?qū)蚋型硎苓@一特殊的概念，因?yàn)檫@詞語表明了與他人的形而上學(xué)的合一;同樣，休謨談到的將一個人的感受灌輸?shù)搅硪粋€人，或者情感從一個人傳染到另一個人，就是感同身受和認(rèn)同于他人或與他人合一?！迸c他人的合一的情感狀態(tài)才是斯洛特想要表達(dá)的移情，也是移情的核心所在。王陽明的良知包含了感同身受的情感在內(nèi)，卻并沒有強(qiáng)調(diào)和他人同一的這種感覺。一方面，這和我們對移情這一概念的理解有關(guān)，我們理解的移情是“把對某人的態(tài)度和情緒轉(zhuǎn)移到另一個人身上，或把自己的主觀情感移到客觀對象上”我們注重的是主觀情感的轉(zhuǎn)移，把自己的感情轉(zhuǎn)移到別人的身上。這和儒家的思想有關(guān)，儒家的思想由親情之愛而推出的朋友之情、君臣之情等，注重的是情感的類比而非等同，因?yàn)槿寮业闹饕诵那楦小蕫鄱疾皇堑韧?。斯洛特的移情與此相反，移情是也被動的產(chǎn)生，但它是情感的接受，不是主觀的轉(zhuǎn)移。良知更多的是與同情相似，包含儒家一直所提倡的推己及人在內(nèi)。孟子所說的孺子入坑，齊宣王為牛悲傷，這些都不是移情。看到孺子掉入坑內(nèi)，自己內(nèi)心著急，擔(dān)心，這是我們對孺子危險境遇的擔(dān)憂，卻不一定是孺子的內(nèi)心感情，也許孺子并沒有意識到自己所處的環(huán)境，沒有感到害怕，傷心。同理，齊宣王看到牛即將被殺時的場景，也并不是他感受到了牛的恐懼，而是像而是這樣的場景使他想到了一個無辜的人被殺，因而產(chǎn)生不安的情緒，最終放了那頭牛。

王陽明曾說“孺子之將入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也?！蓖蹶柮麟m然強(qiáng)調(diào)“一體”，但是真的能夠達(dá)到物我一體嗎？且不說草木石子，就連動物是否有人類這樣的情感都是一個問題，如何能夠達(dá)到一體。同時，王陽明在解釋為何會有惡念產(chǎn)生的時候，將惡念視為心之上的浮塵，因?yàn)檎诒瘟诵模簿驼诒瘟恕袄怼?，所以人們才會產(chǎn)生惡念。而能夠完全沒有惡念的，達(dá)到“心即理”的，只有圣人，也只有圣人才能達(dá)到萬物一體。所以，這里的“一體”，更多的是在強(qiáng)調(diào)感情的代入，將自己的主觀感情帶入到對方的角色內(nèi)，是合一并非同一。這也就像我們常說的，開心的時候，看什么都是積極的，難過的時候，好像連天都是陰的。

王陽明和斯洛特這種情感轉(zhuǎn)移的不同的一個核心原因是其追求的目標(biāo)不同。對于王陽明來說，他受儒家和道家的思想的影響，“深知”一切倫理觀的背后是“天理”，這是世間規(guī)范的最終原因，他要做的是如何觸碰到“天理”。只要確定了洞悉天理的方式，那么就可以萬物一體，因?yàn)槿f物皆歸為“天理”，不需達(dá)到情感的完全相同。簡單的說就是葉不同，但是根相同足矣。而斯洛特一方面要給情感主義尋求先天的確定性，以此來避免滑向相對主義，另一方面，斯洛特需要用移情來解釋情感的驅(qū)動力問題，“同情”的驅(qū)動力飽受質(zhì)疑，而移情可以彌補(bǔ)此不足（在下文會進(jìn)行論述），這就需要同等的感情來增強(qiáng)共鳴以此提升行為動力。

3.2 思維模式的不同

如果說斯洛特的移情是由人及己，那么王陽明的良知就是推己及人，這代表了兩種不同的思維模式，也是中西思想差異之一。西方的由人及己的思維模式，更加注重的是別人的感受，而不是自己思維的灌輸，當(dāng)每個人都這樣考慮的時候，個人的隱私，個人自由的重要性就突顯了出來，每個人都是獨(dú)立的個體，在不涉他人的情況下都應(yīng)該有自主的權(quán)利，別人不能妄加干預(yù)。一方面，這與西方的原子式的個人思想有關(guān)。每個人都是獨(dú)立的個體都擁有自主發(fā)展的權(quán)利，別人無權(quán)干涉，西方的契約論也基于此而建立，每個人獨(dú)立而平等，擁有同等的權(quán)利;另一方面，受西方基督教的影響，平等觀念深入人心，不論身份和地位，均不能強(qiáng)行給別人灌輸自己的思想。中國的推己及人的模式，則和中國傳統(tǒng)的家族觀念有著密切原因。曾經(jīng)的等級制度凸顯出了長輩、上位者的權(quán)威，總是會以強(qiáng)制性給予的形式顯現(xiàn)出來。比如當(dāng)我們覺得什么是好東西時，總想著與他人分享，讓別人也感受到。孔子說“己所不欲勿施于人”，那么己所欲的就應(yīng)該施于人嗎？很明顯己所欲的同樣不能施于人，你認(rèn)為好的，別人的看法不一定和你一樣，同樣，而己所不欲的，別人可能需要，所以己所不欲也可施于人。選擇權(quán)是對每個人權(quán)利保障的證明，就如同自由意志是每個人為行為負(fù)責(zé)的前提條件。思維模式的不同還體現(xiàn)在倫理觀念的最終落腳點(diǎn)不同。斯洛特的道德情感主義最終落實(shí)在人的道德上，為道德的先天性、規(guī)范性找到根據(jù)，然后建構(gòu)完整的道德體系供人們作為道德的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)行道德判斷，規(guī)范人們的行為。而中國傳統(tǒng)思想雖然以倫理為主，但視域更大，不僅僅是人與人之間的倫理關(guān)系，會擴(kuò)展到人與動物、植物、山、水直至到與自然的關(guān)系。孟子的“萬物皆備于我”，還有王陽明的“以萬物為一體”，都是由己及人最終將感情推廣至世間萬物的極致表現(xiàn)，直至今日，在中國依舊有著天人合一的思想。而移情是無法達(dá)到這一層次的，情感主義是以人的主觀感性為基礎(chǔ)，自然將山川、河流排除在外。

3.3 情感的驅(qū)動力不同

前面提到過情感所能產(chǎn)生的行為驅(qū)動力問題，如果情感的強(qiáng)烈程度并不能夠促使人們產(chǎn)生相應(yīng)的道德行為，那么情感主義無疑是無稽之談。關(guān)于此問題，王陽明和斯洛特提出了兩種不同的解決方式，但其中還有交匯的地方。

王陽明提出的“知行合一”正是將情感與行為相聯(lián)系的重要方法。他說“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了”王陽明認(rèn)為知、行本就是一體，沒有知就沒有行，知也離不開行。良知，無不行，而自覺的行就是良知。良知的發(fā)生必然伴隨著行的產(chǎn)生，倘若沒有，必然不是良知，所以他說“未有知而不行者。知而不行，只是未知”。王陽明還認(rèn)為知和行本就是統(tǒng)一的，良知為體，行為用，行是良知的展現(xiàn)，良知是行的內(nèi)在，二者不可分離，所以“只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在”斯洛特的移情首先采取了和良知同樣的機(jī)制，即移情必然能產(chǎn)生行為的驅(qū)動力，否則就不是移情，在這一點(diǎn)上斯洛特應(yīng)該是借鑒了王陽明思想，他對中國的傳統(tǒng)思想極其推崇。在此基礎(chǔ)上，斯洛特還是對移情的行為動力的過程做了進(jìn)一步的闡述。斯洛特認(rèn)為移情的發(fā)生使我們和當(dāng)事者產(chǎn)生了同樣的感情，比如當(dāng)事者悲傷，我們也會悲傷，為了化解悲傷的情緒，我們自然會去幫助當(dāng)事人，當(dāng)他人脫離困境的時候，我們也就不再悲傷了，這就是我們道德行為的動力。這也解釋了斯洛特為什么要強(qiáng)調(diào)移情所產(chǎn)生的情感與當(dāng)事者情感的一致性。

一方面，斯洛特的移情思想是對王陽明思想的補(bǔ)充，具體的解釋了情感和行為的關(guān)系。但是另一方面這種對依賴于情感的同一性而帶來的驅(qū)動力也會帶來無法解釋的問題。在面臨那些極端的負(fù)面情緒時，比如極端的恐懼，因移情而產(chǎn)生相同的情緒所導(dǎo)致的結(jié)果很可能是旁觀者直接逃跑。在這一點(diǎn)上，內(nèi)涵了儒家精神在內(nèi)的良知反而更能發(fā)揮作用。

4 結(jié)論

中國傳統(tǒng)倫理思想，尤其是儒家思想，是從人思想的整體性來把握道德的，在為道德思想尋求“理”的同時，并未將思想精神與理相分離，這也是傳統(tǒng)思想對精神的強(qiáng)調(diào)。反觀西方的主流思想是以理性為主來研究道德，貶低情感在道德規(guī)范中所起的作用。后來興起的情感道德主義與儒家思想的觀點(diǎn)的相似性和精神氣質(zhì)的同一性，證明了情感在道德研究中所應(yīng)占據(jù)重要位置，但同時卻仍然是在試圖用理性來分析情感。固然能夠?yàn)榍楦兄髁x做系統(tǒng)化的論證，但是感性的東西一味地用理性分析必然會帶來無法解決的情感與行為相背離的問題。而對于中國的傳統(tǒng)思想來說，西方的由人及己的思維模式，也能為解決當(dāng)今的小到家庭的“大家長”問題，大到社會中一些權(quán)利濫用現(xiàn)象提供思考方向。

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