內(nèi)容摘要：經(jīng)筵是文官政治與帝王教育的結(jié)合部，是學(xué)術(shù)與政治最緊密的連接點之一。明代隆萬改革時期的經(jīng)筵講學(xué)著作，以張居正《四書直解》最為重要。文章選取其中的《論語直解》，將其放置于明代學(xué)術(shù)演進和隆萬時期政治變革的整體背景中，與朱熹、王陽明》、高拱的著作等進行比較，探究其“立足程朱，兼通法實”的思想內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：張居正 《論語直解》 隆萬改革 經(jīng)筵制度 理學(xué) 實學(xué)

一.緒論

對張居正學(xué)術(shù)思想的研究濫觴于民國，“儒法結(jié)合”與“實用主義”的基本框架即已建立。建國后，張居正一度被視為“法家”代表。改革開放以來，張居正學(xué)術(shù)思想研究日益增多，突出表現(xiàn)在“實學(xué)”成為研究熱點，以及政治思想和學(xué)術(shù)思想的邊界模糊。本文旨在從明代經(jīng)學(xué)的內(nèi)在理路出發(fā)，比較張居正的《論語直解》與程朱、陸王《論語》學(xué)的代表作，并結(jié)合明代隆萬時期的政治環(huán)境，分析其對高拱《日進直講》繼承性與改造性，探討其在明代政治文化史中的地位。

二.對《論語集注》的繼承與改造

《明史·儒林傳》對明代儒學(xué)發(fā)展史中程朱理學(xué)、陸王心學(xué)的關(guān)系有十分精煉的概括：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩矱秩然?！瓕W(xué)術(shù)之分，則自陳獻章、王陽明始。……嘉、隆而后，篤信程、朱，不遷異說者，無復(fù)幾人矣?！眎明代《論語》學(xué)的主體脈絡(luò)亦是程朱理學(xué)、陸王心學(xué)的碰撞與整合，此外兼有考據(jù)學(xué)的復(fù)興、佛學(xué)與西學(xué)對經(jīng)學(xué)的觀照等。

（一）輔翼朱注

朱熹《論語集注》是程朱《論語》學(xué)的集成性代表，在宋以后的數(shù)百年里影響深遠?！端臅苯狻废仁亲鳛椤暗弁踅炭茣痹谌f歷元年（1573）進呈給小皇帝，之后既留存宮廷，又下傳民間，既在本土流傳，又東傳至日本，更兼為耶穌會士所采。數(shù)百年間，書名幾易。在清人看來，《四書直解》與《四書章句集注》聯(lián)系密切：“蓋朱注以翼四書，《直解》有所以翼注，《直解》出而朱注之義益彰明較著于天下。”ii

《論語直解》對于《論語集注》的繼承，首先表現(xiàn)在“篇旨”上?！都ⅰ吩谄子袔拙溟_宗明義的簡練文字。《集注》所言較多，《直解》即照錄，如《學(xué)而》篇：“此為書之首篇，故所記多務(wù)本之意，乃入道之門、積德之基、學(xué)者之先務(wù)也”iii;所言很少，后者亦不多作闡發(fā)，如《為政》篇僅“凡二十四章”五字。iv

在具體內(nèi)容上，《直解》的繼承性也顯而易見。以“后生可畏”章為例，原文作：“后生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已矣”。

焉知之焉，于虔反?？鬃友院笊旮涣?，足以積學(xué)，而有待其勢，可畏，安知其將來不如我之今日乎？然或不能自勉，至于老而無聞，則不足畏矣。言此以警人，使及時勉學(xué)也。曾子曰：五十而不以善聞，則不聞矣。蓋述此意。尹氏曰：少而不勉，老而無聞，則亦已矣。自少而進者，安知其不至于極乎，是可畏也。（《集注》）

后生是少年的人。畏是敬畏。聞是以善聞于人?？鬃诱f：“后生的人，其勢可畏。蓋其年紀(jì)富盛，而為學(xué)有余日，精力強壯，而為學(xué)有余功。若能進而不止，則為圣為賢，皆未可量，安知其將來不如我之今日乎？此所以可畏也。然其可畏者，正以其他日之有進耳，若學(xué)力不加，蹉跎歲月，直到四十、五十之年，而尚不以善聞于人，則亦不足畏也已?！保ā吨苯狻罚﹙可以發(fā)現(xiàn)，無論是對于“聞”的解釋，還是對“可畏”與“不可畏”原因的闡發(fā)，以及對“勸學(xué)”的章旨分析，《直解》基本都是在《集注》的框架內(nèi)展開的。類似的例子比比皆是。

《論語集注》在明代《論語》學(xué)中定于一尊，即使受到來自陸王心學(xué)的沖擊，但其“官方哲學(xué)”的地位沒有受到根本動搖。如劉師培所言：“元、明以降，說《論語》者，咸以朱子為宗?！眝i這是張居正《論語直解》在經(jīng)學(xué)史中所處的基本學(xué)術(shù)定位之一。

（二）對《集注》語言的通俗化

《直解》對《集注》并非全盤繼承，而是帶有張居正等人的改造。這種改造主要表現(xiàn)在語言的通俗化，“法家”“實學(xué)”思想的滲透，以及圍繞“圣帝明王”展開的大量勸告——最后一點前人已有詳舉，在此不再贅述。

《論語集注》作為學(xué)術(shù)著作，在少年帝王看來仍有晦澀之處，而《論語直解》的語言更加平白通俗。梅謙立指出《四書直解》的特點：“沒有像朱熹那樣提及前輩諸多學(xué)者的不同觀點”，“沒有像朱熹那樣大量地討論理論問題”，“沒有像朱熹那樣重視版本”。具體而言，《直解》刪去很多比較稍顯晦澀、旁征博引的注解，特別是文字訓(xùn)詁，使得義理闡發(fā)的篇幅比重比《集注》更勝一籌。

這在“學(xué)而時習(xí)之”章清晰可見?！吨苯狻穼Α都ⅰ返睦^承不言而喻，“以明善而復(fù)其初也”“浹洽”等詞句均直接引用。區(qū)別在于，《集注》有內(nèi)容較長且稍顯纏繞的字意解釋，并博引二程、謝良佐之言。而《直解》僅對“學(xué)”“習(xí)”“說”三字加以簡單的解釋：“學(xué)是仿效”，“習(xí)是溫習(xí)”，“說是喜悅”，其余均為義理闡發(fā)。此外，此章中還有一層不明顯的省略?！都ⅰ氛f：“人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也”，《直解》則稱：“凡致知力行，皆仿效圣賢之所為，以明善而復(fù)其初也?！眝ii“明善而復(fù)其初”的先決條件，由“后覺必效先覺”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺滦ベt”，就含義而言，看似相同，但“先覺”“后覺”源自孟子轉(zhuǎn)引所謂伊尹之言viii，“先覺”等同“圣人”，“后覺必效先覺”與“仿效圣賢”含義相同，經(jīng)過改寫，句意不變，而省去旁征《孟子》的必要。

（三）“法家”與“實學(xué)”思想的滲透

《直解》對程朱之說的取舍改造，不是單純的求語言簡潔，而與其“法家”“實學(xué)”思想息息相關(guān)。同樣以“學(xué)而時習(xí)之”章中“明善而復(fù)其初”的先決條件說開：《集注》是基于“人性皆善”而引出“先覺后覺”，《直解》則刪去“人性皆善”，由“致知力行”引出“仿效圣賢”。眾所周知，對“人性本善”的系統(tǒng)論述亦源自孟子，與之對立的“性惡論”源自荀子。后世致力于改革變法者，往往在“性善”“性惡”之間搖擺，王安石即為典型。張居正此舉與王安石有類似之處。不過，他對“性惡”的堅持并不如王氏強烈。另外，“致知力行”突出反映了張居正的“實學(xué)”觀，無需多論。

三.對《傳習(xí)錄》的反對與契合

陽明心學(xué)是明代最重要的非官方學(xué)術(shù)流派之一?！秱髁?xí)錄》雖不是專門注解《論語》的著作，但闡述了《論語》的很多內(nèi)容，“傳習(xí)”一詞即來自《學(xué)而》篇“傳不習(xí)乎”，全書涉及對《論語》17篇、56章內(nèi)容的闡釋。前人雖已論及張居正與心學(xué)之聯(lián)系，但并未將《論語直解》與《傳習(xí)錄》聯(lián)系起來。

張居正早年服膺心學(xué)，認同“人心有妙萬物者，為天下之大本”ix，及入仕日久，逐漸“求實”，迨主持改革，“實學(xué)”思想已經(jīng)根深蒂固。然而，“心學(xué)”與“實學(xué)”并非截然對立，陸九淵、王陽明等都有明顯的求實特征。張居正對“心學(xué)”的反對更多表現(xiàn)在政治行動、而非學(xué)術(shù)思想上，其反對的“心學(xué)”更多是“空談”的末流、而非踐行“知行合一”的真士。

就《直解》與《傳習(xí)錄》而言，首先，前者對“以心為本”的世界觀并無太多接受。仍以“后生可畏”章為例，《傳習(xí)錄》僅釋：

“四十五十而無聞”，是不聞道，非無聲聞也?？鬃釉疲骸笆锹勔?，非遠也”，安肯以此望人？x王陽明將“無聞”釋為“不聞道”，而非“無聲聞”，與朱熹所稱“不以善聞”截然不同。這一“聞道”的解釋大致始于張栻。元明兩代，對“后生可畏”章中“聞道”的解讀分歧即在此兩端之間。從邏輯分析看，將“無聞”釋為“不聞道”，是從“我”主動觀“物”的角度推出，恰好契合心學(xué)“以心為本”“萬物皆備于我”的核心主張;而將“無聞”釋為“不以善聞”，則是將“我”居于被動地位，“不聞于人”，這是一種更加強調(diào)外在現(xiàn)實世界的思想理路。張居正對“無聞”的解釋并不從王氏心學(xué)，可見其“實學(xué)”風(fēng)格。

又如“學(xué)而時習(xí)之”章，《傳習(xí)錄》有較詳細的論述：

子仁問：“‘學(xué)而時習(xí)之，不亦悅乎，先儒以學(xué)為效先覺之所為。如何？”先生曰：“學(xué)是學(xué)去人欲，存天理。從事于去人欲存天理，則自正諸先覺，考諸古訓(xùn)。自下許多問辨思索存省克治工夫。然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先覺之所為，則只說得學(xué)中一件事。事亦似專求諸外了?！眡i將此段與《集注》比較，可見王陽明是在運用“心”之范疇否定程朱理學(xué)的解讀。如前所述，張居正對“學(xué)”的對象的解讀為“仿效圣賢”，與朱熹“后覺效先覺”之說本質(zhì)相同，并不接受王陽明對朱熹的反駁。

《直解》雖然對從本體論角度闡發(fā)的“以心為本”持反對態(tài)度，但是，卻對心學(xué)的方法論有所認同，尤其是“知行合一”。最典型的如“學(xué)而不思則罔”章：

此亦有為而言，其實思即學(xué)也。學(xué)有所疑，便須思之。思而不學(xué)者，蓋有此等人。只懸空去思，要想出一個道理。卻不在身心上實用其力，以學(xué)存此天理。思與學(xué)作兩事做，故有罔與殆之病。其實思只是思其所學(xué)，原非兩事也。（《傳習(xí)錄》）xii孔子教人說：天下的道理，散在萬事，而統(tǒng)會于吾心。惟其散于萬事，故必加致知格物、躬行實踐的工夫，而后能實有諸己，這叫做學(xué);惟其會于一心，故必加沉潛反復(fù)，研究求索的工夫，而后能窮其精微，這叫做思。這兩件闕一不可。（《直解》）xiii王陽明將“學(xué)”解讀為“在身心上實用其力”這種具有實踐意味的概念，并將“思”“學(xué)”由兩件事化為一件事，這實際是“知行合一”的轉(zhuǎn)寫。張居正承認“吾心”的“統(tǒng)會”性，而不是“發(fā)端”性，這體現(xiàn)出對心學(xué)本體論的修正，日后黃宗羲“盈天地皆心”的思想正與此相似。更明顯的是，《直解》雖未明確“學(xué)”“思”合一，但同樣將“學(xué)”釋為“加致知格物、躬行實踐的工夫，而后能實有諸己”，并強調(diào)兩者的不能偏廢，這與陽明心學(xué)的方法論有共通之處。

四.經(jīng)筵制度下的高、張經(jīng)學(xué)

《四書直解》是明代經(jīng)筵制度的產(chǎn)物，張居正等人為少年萬歷皇帝授課，《直解》即為講義。該書的學(xué)術(shù)思想并非全部來自張居正個人，張四維、申時行等均參與編纂?？梢哉f，這是隆萬時期以張居正為中心的官方理論家的集體智慧結(jié)晶。在張居正之前，高拱等亦有經(jīng)筵講學(xué)的成果，以《日進直講》等代表。嘉靖三十一年（1552），高拱為裕王講學(xué)，至嘉靖三十九年（1560），講學(xué)內(nèi)容被輯為《日進直講》。xiv《日進直講》一書雖無專門研究，但一般認為，高拱學(xué)術(shù)思想的核心也屬“實學(xué)”。

《直解》對《直講》的繼承性尤為明顯。只需對讀兩書內(nèi)容，就可以清晰看到這種情況。具體分析，《直解》對《直講》繼承程度最高的是單字訓(xùn)詁。以前引的“學(xué)而時習(xí)之”章為例，《直講》釋為：“學(xué)，是學(xué)圣賢之所為，致知力行，以明善而復(fù)其初也。習(xí)，是溫習(xí)，說，是喜悅。朋，是朋友。樂，是歡樂。慍，是含怒的意思。君子，是成德之人。”《直解》對此幾乎完全照搬，唯于“學(xué)”字多“仿效”兩字。xv在類似文段翻譯的部分（往往以“孔子說”或“某人說”開頭），《直解》也基本照搬，但是會做一些修改，主要是將語言更加平直化。例如“其為人也孝悌”章：

有子說：人皆有至親之倫，親長是也;有至真切之心，孝悌是也。人惟失其真切之心，而薄其所親，于是不和不順，將背戾而無不至矣。（《直講》

有子說：天下的人莫不有父母兄長，則莫不有孝弟的良心。人惟不能孝弟，則其心不和不順。小而犯上，大而作亂，無所不至矣。（《直解》）xvi“至親之倫”“至真切之心”“薄其所親”“背戾”等詞，其實并不算晦澀，但相比之下，“父母兄長”“孝弟的良心”“小而犯上”“大而作亂”顯然更加通俗易懂。而在最終的義理闡發(fā)方面，往往是在保持文意基本不變的基礎(chǔ)上進行文字改寫。例如“巧言令色”章，《直講》作：“故曰人主猶宜痛絕之也”，《直解》作：“用人者不可不察也。”xvii

據(jù)筆者統(tǒng)計，《直講》只解讀了《論語》的211章，不到總章數(shù)的一半，而《直解》則對《論語》全書都有解讀?！吨苯狻分谐幸u《直講》或自我創(chuàng)造的部分，在思想上幾乎渾然一體，除非將兩部文獻加以對照，否則難以區(qū)分。兩書均為經(jīng)筵講學(xué)的產(chǎn)物，前者成書于嘉靖末年，后者成書于萬歷初年，相隔不過十余年，均處于嘉隆萬大改革的時代。高、張兩人，雖為政敵，但所處時代、經(jīng)世志向、改革主張、學(xué)術(shù)思想大多一致。從時代背景看，兩書均屬同一類別。

此外，梅謙立認為耶穌會士選用《直解》而不是《集注》，是因為張居正更具“宗教思想”，借助“天”、“鬼神”來規(guī)誡皇帝。有趣的是，他引為論據(jù)的相關(guān)篇章，幾乎都是《直解》的獨創(chuàng)，而非沿襲《直講》。比較《直解》與《直講》，對張居正的行為會有更清楚的解釋，兩書的差別在于：《直講》是教育對象是“準(zhǔn)皇帝”，而《直解》的教育對象是標(biāo)準(zhǔn)的帝王，除了天地鬼神之外，人世間至高無上的存在;而且，作為施教者，張居正的“控制欲”和“勸誡欲”明顯更加強烈。

五.結(jié)語

綜上所述，有明一代，程朱理學(xué)把持官方話語權(quán)，即使是最高統(tǒng)治集團也以其根本，這種“根本性”不是單純的對普通士人和庶民的政治宣傳，而是以“帝王教科書”的形式呈現(xiàn)，由帝國實際的最高統(tǒng)治者烙印在未來最高統(tǒng)治者的腦海中。同時，在呼喚改革的背景下，改革家高拱、張居正，以及一眾經(jīng)筵講官，在認同“實學(xué)”和“法家”思想的基礎(chǔ)上，改造根植程朱一脈的學(xué)術(shù);此外，“實學(xué)”思想又造成了他們對“心學(xué)”的批判吸收：一邊反對“以心為本”世界觀，一邊認同“知行合一”方法論?？偠灾笾驴梢杂谩傲⒆愠讨?，兼通法實”進行概括。據(jù)此，無論是從內(nèi)部的學(xué)術(shù)理路，還是從外部的政治與社會環(huán)境出發(fā)，以張居正《論語直解》為代表的經(jīng)筵學(xué)術(shù)都是明代中期的一個重要政治文化坐標(biāo)。

注 釋

i.張廷玉：《明史》卷282《儒林傳一》，北京：中華書局，1974年，第7222頁。

ii.徐乾學(xué)：《四書集注直解序》，張居正：《四書集注闡微直解》，《四庫未收書輯刊》第2輯第12冊，北京：北京出版社，1998年，第178頁。

iii.朱熹：《四書章句集注》卷1，北京：中華書局，1983年，第47頁;張居正：《四書直解》卷4，北京：九州出版社，2010年，第60頁。

iv.朱熹：《四書章句集注》卷1，第53頁;張居正：《四書直解》卷1，第68頁。

v.朱熹：《四書章句集注》卷5，第114頁;張居正：《四書直解》卷4，第153頁。

vi.劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書·倫理教科書》，揚州：廣陵書社，2013年，第34頁。

vii.朱熹：《四書章句集注》卷1，第47頁;張居正：《四書直解》卷1，第60頁。

viii.趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》卷9《萬章上》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第268-269頁。

ix.張舜徽主編：《張居正集》第2冊《啟聶司馬雙江》，武漢：湖北人民出版社，1994年，第1266頁。

x.陳榮捷撰：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1983年，第128頁。

xi.陳榮捷撰：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第132頁。

xii.陳榮捷撰：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評》，第367頁。

xiii.張居正：《四書直解·論語直解》卷1，第73頁。

xiv朱鴻林：《高拱與明穆宗的經(jīng)筵講讀初探》，《中國史研究》2009年第1期。

xv高拱著，流水點校：《高拱論著四種》，北京：中華書局，1993年，第287頁;張居正：《四書直解》卷1，第60頁。另參岳天雷：《中華點校本〈高拱論著四種〉辨誤》，《古籍整理研究學(xué)刊》2010年第4期。

xvi高拱：《高拱論著四種》，第288頁;張居正：《四書直解》卷1，第61頁。

xvii高拱：《高拱論著四種》，第289頁;張居正：《四書直解》卷1，第71頁。

（作者介紹：陳興，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院本科生，研究方向：中國近現(xiàn)代史）