李雨軒

摘要：卡夫卡的短篇小說《在法的門前》以極短的篇幅展現(xiàn)出有關(guān)法的深刻議題，德里達(dá)和阿甘本曾先后對其進行闡釋。德里達(dá)的闡釋可視為一個解構(gòu)主義的文學(xué)批評，他揭示出文學(xué)與法的雙重關(guān)系：一方面文學(xué)是法，另一方面文學(xué)受法制約。文學(xué)不斷超越舊法，形成新法。阿甘本認(rèn)為，《在法的門前》體現(xiàn)出主權(quán)者的至高禁止的結(jié)構(gòu)，鄉(xiāng)下人通過排除而被納入法律，其最終會淪為神圣人。兩人的闡釋具有共通的結(jié)構(gòu)：德里達(dá)對文學(xué)超越性的論述與阿甘本對例外狀態(tài)的論述具有深層的一致性，兩人對法與人之間關(guān)系的界定也相互滲透。但同時，兩人的闡釋又存在著立場和方法論的根本分歧，德里達(dá)通過延異走向虛無，而阿甘本則力圖在無意義中找尋當(dāng)代的破解之法。

關(guān)鍵詞：德里達(dá);阿甘本;《在法的門前》;闡釋

中圖分類號：1106.5 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1672-0539（2020）06-0061-07

卡夫卡的短篇小說《在法的門前》是長篇小說《訴訟》中的一個故事，1916年卡夫卡也將其獨立發(fā)表，后收入短篇小說集《鄉(xiāng)村醫(yī)生》。這篇小說在極短的篇幅內(nèi)展現(xiàn)出有關(guān)法的深刻議題，而作為理論家，德里達(dá)和阿甘本先后都曾關(guān)注過這個文本：前者有長文《在法的前面》專門探討，后者在代表作《神圣人》（1995）中也進行了集中分析。目前學(xué)界對前者關(guān)注較多，如陳曉明曾揭示出法與文學(xué)的二重關(guān)系，馮洋也指出文學(xué)既受到法的制約，也可以超越法，但對后者則幾乎沒有涉及。其實，這兩個理論文本具有很強的可比較性，通過兩者的對照能得出怎樣的結(jié)論？這些結(jié)論對于進一步闡發(fā)兩人的理論有何意義？筆者擬進行一個嘗試。

一、延異：文學(xué)與法

德里達(dá)的長文寫于1982年，其標(biāo)題即與卡夫卡的小說一樣：《在法的前面》（Be fore the Law）。這篇文章可視為德里達(dá)的一個解構(gòu)主義的文學(xué)批評。在文章的伊始，德里達(dá)就提出了將要解構(gòu)的四條“前提”：第一，文本具有同一性、獨特性和統(tǒng)一性，并且這些特點依托于一個原始版本而受到法（一整套法定條款）的保證，這里的“法”包括日常生活中的法律條文，比如知識產(chǎn)權(quán)保護法。第二，文本有一位作者，其存在是非虛構(gòu)的。第三，事件是被敘述出來的，而這種敘述屬于文學(xué)，德里達(dá)在此問提出了一個根本性的問題：“是什么決定了《在法的前面》屬于我們認(rèn)定隸屬文學(xué)這一名目的東西呢？又是誰決定的、誰判決的？”這里涉及兩個問題，一是判斷主體，二是判斷標(biāo)準(zhǔn)，由此便導(dǎo)向權(quán)力問題。第四，標(biāo)題指定或保證了文本的同一性、統(tǒng)一性和界限，與某種類似法的東西具有實質(zhì)性聯(lián)系。德里達(dá)關(guān)注到了“在法的門前”這個短語的特殊內(nèi)涵，“在德語、法語或英語的成語中，出現(xiàn)在法的前面表示來到或被帶到法官——法的代表或衛(wèi)士的面前，目的是為了在審判的過程中提供證據(jù)或接受判決”。對這一意涵的發(fā)掘呼應(yīng)后文的觀點：文本即法，讀者在文本面前接受判決。

在卡夫卡的小說中，“法”的類型并未交代，似乎只是一個抽象物，因此德里達(dá)提出了一種普遍的法：“每一種法中所隱而不現(xiàn)的東西，就有可能是法本身，它制定這些法的法，是這些法的法。這一疑問與求索是不可避免的，它導(dǎo)致了朝向法的位置與本源的不可抗拒的旅程?！睂@種普遍之法的求索必然導(dǎo)向其起源和本源，但法則力圖掩蓋這些問題，這就是法的非歷史性，它力圖使自己沒有歷史。德里達(dá)抓住了可接近性與不可接近性、可讀性與不可讀性這兩組二元對立，法律的可接近性是通過迂回實現(xiàn)的，法律的可讀性是借由譯解實現(xiàn)的，換言之，這些二元對立實乃統(tǒng)一的，并倒向其中否定的一方。

門衛(wèi)是德里達(dá)特別關(guān)注的一個結(jié)構(gòu)性要素。首先，門衛(wèi)也在法的前面;其次，門衛(wèi)是法的代言。不論背對還是面朝法，在法前面的人永遠(yuǎn)不能真正面對法、遇見法;因此，想要進入法內(nèi)部的人與法的守衛(wèi)者，這兩個互相對立的位置和人物就具備了同一結(jié)構(gòu)，形成了一個拓?fù)涞匦螌W(xué)的（topographical）體系，也正是在這個意義上，德里達(dá)將這個故事的寓意視為“盲與隔離”，視為一種“非關(guān)系”。最后，門衛(wèi)本身也被比他更有力量的門衛(wèi)隔斷。法表現(xiàn)為一種禁止，但德里達(dá)認(rèn)為這并非強迫性的禁止，只是一種延異、推遲，換言之，最終是那來自鄉(xiāng)村之人自己禁止自己進入法。然而，德里達(dá)的討論雖然在表層上符合事實，但他忽略了此人始終處在一種被威脅的狀態(tài)中，由此可以揭示出法與人關(guān)系的另一維度：在法的強迫性下，人/生命擁有一種形式上的虛幻的自由。正是通過這種理解，我們打破了德里達(dá)這一細(xì)節(jié)闡釋的矛盾，還與他對法的本體界定聯(lián)系起來，德里達(dá)將法理解為一種禁止：“法是禁令/被禁止的。名詞與定語。這將成為它自身發(fā)生的可怕的雙重羈絆。它是禁令：這并不表示它禁止，而是表示它自己被禁止，它是個禁地。它把人置于自身的矛盾之中從而禁止自己，反對自己：人無法接近法，為了與法律建立尊重的‘關(guān)系，他不許與法有關(guān)系，必須阻礙這種關(guān)系。人必須只與法的代理人、法的范例、法的衛(wèi)士建立關(guān)系。而他們既是阻礙者，又是信使?！比藗冇肋h(yuǎn)不可能接觸法，只能接觸中介。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)這樣闡釋法的時候，實際上就將法與卡夫卡筆下的“城堡”聯(lián)系起來，城堡中的官員及其信使發(fā)布、傳遞城堡的命令，村子里的人始終通過他們才能接觸城堡，卻也從未真正接觸過城堡?？梢哉f，這兩個故事具有深層的同構(gòu)性。

法律之門與那來自鄉(xiāng)村之人究竟是什么關(guān)系？換言之，究竟展現(xiàn)的是普遍的法與人的關(guān)系，還是法與特定的此人的關(guān)系？德里達(dá)認(rèn)為是后者：“它的門只關(guān)系到你——唯一的、特定為你注定、確定的一個門。……人沒有抵達(dá)終點，而到了自己的終點。入口注定是為他而設(shè)的，且就等他一個人;他到了那兒，但無法到達(dá)進入;他無法到達(dá)進入這一步。事件的說明就是這樣進行的，它到達(dá)了不到達(dá)，它設(shè)法不發(fā)生。”這種唯一的關(guān)系，正與《城堡》中的K一樣，真正想進入城堡的只有他一個人。

德里達(dá)解構(gòu)了法的本源，認(rèn)為法作為沒有真理的真理，守衛(wèi)著自己。在對法的語言學(xué)溯源中，德里達(dá)認(rèn)為法是中性的，冷淡漠然。法既是空心的，又是中性的，那么其力量來自何處？德里達(dá)對法的論述最終過渡到對文學(xué)的論述。在他的解讀中，首先，文本就是法?！拔谋臼刈o自己、保衛(wèi)自己——像法一樣，……它既不到達(dá)，也不讓任何人到達(dá)。這就是法，它制定法，并將讀者留在法的前面?！钡钱?dāng)他賦予文本以法的地位時，他同時也將法的空心性賦予了它，也即他解構(gòu)了文本：“我們處在這篇文本的前面，這篇文本，除了無休無止的異義擴延（直至死亡），它不講述任何確定的東西，不顯示故事自身以外任何可辨認(rèn)的內(nèi)容，但是它仍保持嚴(yán)格的無形狀態(tài)?！睋Q言之，文本和《在法的門前》中的法一樣都是無形的、不確定的。但是，也正因為文本的無形性，我們被剝奪了接觸它的權(quán)利，它在形式上擁有一種應(yīng)受絕對尊重的個性。德里達(dá)回答了剛才的疑問，文本的力量來源于其無形和懸置，來源于其非接觸性，這也潛在地意味著當(dāng)人真正接觸到法的時候，法的權(quán)力就可能被消解。但這樣的接觸在卡夫卡的文本中始終未能發(fā)生，因此，“任何人損害文本固有的同一性，都必須出現(xiàn)在法的前面。這情形對面臨文本的任何讀者、批評家、出版商、譯者、繼承人或教授都可能發(fā)生。這時所有這些人都成了門衛(wèi)與鄉(xiāng)下人，站在邊界的兩側(cè)”在這個論述過程中，“衛(wèi)士”是德里達(dá)尤為倚仗的對象，小說中的衛(wèi)士身后還有一個又一個更強大的衛(wèi)士，這種不斷推衍的過程，就是德里達(dá)的“延異”概念，他通過這種形象的類比將決定文本文學(xué)性的東西推至一整套法律和社會習(xí)俗的保證。雖然這一整套法律和社會習(xí)俗是歷史性的，但這種保護或監(jiān)督本身有一種超歷史性的結(jié)構(gòu)，也即作品始終都在法的前面。

不難發(fā)現(xiàn)，德里達(dá)對“法”的界定是二重的：一方面文本是法，另一方面文本之上還有法?！爸挥性诜ǖ臈l件的限制下，作品才具備存在與實體，而且，只有在法管制作品產(chǎn)權(quán)、主體身份、署名的價值以及創(chuàng)作、制作、復(fù)制的區(qū)別等問題的法的一定階段中，它才變成‘文學(xué)?！狈ú坏s束文學(xué)的靜態(tài)存在，還統(tǒng)攝其動態(tài)生成。對“法”的這兩種界定既符合“法的法”的觀念，又從深層上符合“延異”的邏輯：規(guī)定文本之法的是更高的法，連接這兩者的則是一個延異的過程。當(dāng)?shù)吕镞_(dá)宣稱有法就有文學(xué)時，他實際上持的是一種藝術(shù)體制論，只不過由于他的解構(gòu)主義立場，他在建構(gòu)的同時也在拆卸。

在全文的最后，德里達(dá)展開了對文學(xué)性的思索。在其看來，不能說文學(xué)性是文學(xué)的附屬品;相反，文學(xué)性才是文學(xué)真正的標(biāo)準(zhǔn)，從這個意義上可以說文學(xué)性高于文學(xué)。文學(xué)作品并非始終維持著一個既定的秩序和領(lǐng)域，相反它不斷對既定領(lǐng)域進行改造，文學(xué)始終占據(jù)著對顛覆的合法性永遠(yuǎn)開放的位置（這種顛覆本身是合法的）。這種顛覆的合法性“假定一種權(quán)力，用以執(zhí)行制定法的條文，而這種法是文學(xué)可能充任的法，而不僅僅是文學(xué)服從的法。就這樣，文學(xué)本身就制定法，它在制定法的地方脫穎而出。所以說，在某些確定的條件下，它可以行使語言述行的立法權(quán)力，從而規(guī)避現(xiàn)行的法律，不過它仍然從這些法律得到保護并取得自身發(fā)生的條件”。文學(xué)就這樣不斷超越舊的法，而生成新的法。

德里達(dá)最終是在《訴訟》第九章的整體背景下討論這個短篇的，他將K與神父的對話理解為一種“釋經(jīng)”，但實際上不論是神父還是“釋經(jīng)”，在這里都已經(jīng)高度世俗化了;同時，由權(quán)力支撐的高度世俗化的世界又能產(chǎn)生自己的神學(xué)，“在權(quán)力被神圣化的任何地方，權(quán)力自然而然就生出它自身的神學(xué);在權(quán)力像上帝一樣為所欲為的任何地方，權(quán)力就引起對于它的宗教感情;在這種情況下，世界就可以用一種神學(xué)語言來描繪”。因此，對于卡夫卡而言，世俗的神學(xué)化和神學(xué)的世俗化乃是相伴相生的。

二、至高與赤裸的對稱

阿甘本對《在法的門前》的討論主要見于其代表作《神圣人》。他揭示出主權(quán)的悖論，即主權(quán)者既在司法秩序之外，同時又在司法秩序之內(nèi)。也即，主權(quán)者宣布例外狀態(tài)的那種權(quán)力是被司法秩序本身所賦予的，“擁有懸置法律之有效性的法定權(quán)力，主權(quán)者乃合法地將他自己置于法律之外”。例外雖然構(gòu)成對規(guī)則的懸置，卻沒有將自己從規(guī)則中扣除掉，相反兩者構(gòu)成了更為復(fù)雜的關(guān)系。“法律的這種保持自己與一個外在性之間的關(guān)系的能力，便正是法律的特別‘力量之所在。我們應(yīng)該把這一關(guān)系的極端形式稱作為例外關(guān)系。通過這種極端形式，某物唯獨通過被排除而被納入?！睆哪撤N程度上說，例外狀態(tài)的本質(zhì)是一個拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，“例外狀態(tài)與其說是一個空間時間的懸置，不如說是一個復(fù)雜的拓?fù)錉顩r——在這種拓?fù)錉顩r中，不僅例外和規(guī)則，而且自然狀態(tài)和法律、外部與內(nèi)部，都相互貫穿”。與德里達(dá)一樣，阿甘本也關(guān)注到了一種拓?fù)鋵W(xué)：在例外狀態(tài)中，一種居問、模糊、游走的悖論性存在生成了。主權(quán)者的至高權(quán)力勾連起法律與人/生命?！爸鳈?quán)者不是去決斷合法與非法，而是去決斷哪些活著的東西能夠最初被納入進法律領(lǐng)域;……換句話說，在法律中對生命的捕獲，正是通過一個排除而被納入的狀況，通過一個人同某事物的如下關(guān)系——他自身是被排除在這種關(guān)系之外，或者，他無法完全去認(rèn)定這種關(guān)系確實存在。”由此，“負(fù)罪”的概念被重構(gòu)，“負(fù)罪不是指對于法律的越界，即不是指對合法與非法的確定，而是指法律的純粹力量，指法律對于某事物的簡單關(guān)涉”。換言之，定罪不在法律內(nèi)部運行，而是指法律對生命的涵涉，在這一界限性狀況中，生命同時在司法秩序的內(nèi)部和外部，這個區(qū)域就是主權(quán)的所在之地。

正是在上述理論背景下，阿甘本認(rèn)為卡夫卡的《在法的門前》表現(xiàn)了至高禁止的結(jié)構(gòu)。真正阻止那來自鄉(xiāng)村之人穿越法律之門的，只在于這扇大門已經(jīng)敞開，并且法律什么也沒有規(guī)定。阿甘本首先將這種無規(guī)定性理解為法律（尤其是制憲權(quán)力）的潛在性，但這種潛在性也意味著可以生成任何可能的實在性。“主權(quán)永遠(yuǎn)是雙重的，因為作為潛在性的存在，將自身予以懸置，并在同禁止（或棄置）的一個關(guān)系——對自己的禁止（或棄置）——中來維持自己，從而將自身實現(xiàn)為絕對的實在性（絕對的實在性不預(yù)設(shè)任何東西，除了預(yù)設(shè)它自身的潛在性）?！逼浯危麑⑦@種無規(guī)定性理解為具有效力但無意義的法律形式，與這種法律相應(yīng)合的生命形式是什么？存在著兩種互相對立的闡釋，分屬于斯科倫和本雅明，前者強調(diào)越出其自身內(nèi)容的法律之純粹形式，后者則認(rèn)為所有法律形式都無法越出其自身內(nèi)容而保持效力，但阿甘本將這兩種立場統(tǒng)一起來，揭示出法律與生命的悖論性關(guān)系：一方面，法律一旦變成純粹的法律形式，變成僅僅具有效力但無意義的法律，法律就與生命相重合;另一方面，就法律作為一個虛擬的例外狀態(tài)中的純粹形式而言，它又讓赤裸生命在其面前持存。換言之，阿甘本認(rèn)為與這種具有效力但無意義的法律相應(yīng)和的生命正與例外狀態(tài)產(chǎn)生的赤裸生命相似。那扇只為來自鄉(xiāng)村之人敞開的門，通過排除他來納入他，并且通過納入他來排除他。

值得關(guān)注的是，守門人最終將大門關(guān)上的行為被阿甘本解讀為一種復(fù)雜且有耐心的策略，其目的就是想讓門關(guān)閉，從而中止法律之具有效力的狀態(tài)。也即，本來具有效力但無意義的法律，通過守門人的行為而最終連效力都失去了。有學(xué)者將那個來自鄉(xiāng)村之人理解為一個彌賽亞的形象，而阿甘本則更愿意將其理解為彌賽亞的先行者，不論是在基督教還是在猶太教中，彌撒亞的到來總是意味著法律的最終實現(xiàn)，而那來自鄉(xiāng)村之人只是將要促成法律之門的關(guān)閉，但其仍未關(guān)閉。換言之，彌賽亞只有在法律之門關(guān)閉后才會到來。這樣，阿甘本就創(chuàng)造性地解讀了卡夫卡謎語一般的筆記：“彌賽亞只有在他已不再有必要出現(xiàn)時才會來，他只有在他抵達(dá)后才會來，他不會在末日來，而會在那最后的末日來?！笨ǚ蚩ǖ墓P記中充斥著一種悲觀絕望的意緒，而在阿甘本的解讀中則蘊含著微茫的希望，守門人關(guān)閉了法律之門，例外狀態(tài)便真正誕生了，因此“從司法政治的視角來看，彌賽亞主義是一個關(guān)于例外狀態(tài)的理論”，但是“在彌賽亞主義中，沒有具有力量的權(quán)威來宣布例外狀態(tài);相反，只有彌賽亞去推翻它的權(quán)力”也即，宣布例外狀態(tài)的主權(quán)者在彌賽亞主義中并不存在，相反，彌賽亞主義擁有一種顛覆、解放的潛力和希望。

阿甘本在解讀《在法的門前》時，還涉及《塞壬們的沉默》這一文本。《塞壬們的沉默》和《普羅米修斯》一樣，都帶有某種重寫神話的性質(zhì)。注意卡夫卡的這段描述：“由于它是從真實的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，最后必定也以不可解釋告終。”真實情境與不可解釋之間并沒有必然聯(lián)系，而卡夫卡強行賦予了其一種因果關(guān)系。傳說總是對歷史的解釋，卡夫卡重新書寫神話，便是要借此重新解釋歷史。在《普羅米修斯》中，叛逆的行為被遺忘，只剩下那不可解釋的山崖。所謂“可解釋的”，就是指發(fā)生的歷史就是敘述的歷史本身，兩者具有同一性，但在這里“發(fā)生的歷史”本身也是神話，換言之本身就是某種敘述，因此卡夫卡消解掉傳說本身，也就是消解掉了真實歷史本身，這兩者是同一的。在《塞壬們的沉默》中，卡夫卡認(rèn)為拯救尤利西斯的不是他的聰明才智，而是他有欠缺的甚至是幼稚的手段。比塞壬的歌聲更可怕的武器，是她們的沉默。尤利西斯所聽到的“無聲”被他理解為對聲音的消解，而非沉默本身，由此逃過了沉默。但是卡夫卡在小說的結(jié)尾處又給出了另一種可能性，也即尤利西斯所敘述的只是一個謊言，他實際上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了塞壬的沉默。尤利西斯是否真的發(fā)現(xiàn)了塞壬的沉默？究竟有沒有人能從塞壬的沉默中逃脫？這些問題的答案不但是未知的，而且充滿著矛盾和悖論。當(dāng)阿甘本將那來自鄉(xiāng)村的人的固執(zhí)與尤利西斯在塞壬之聲中活下來的聰明才智進行類比時，他恰恰看到了兩者共有的深刻的悖謬性：前者固執(zhí)乃至堅韌地想要進入法律之門，但最終的結(jié)果卻是讓門關(guān)閉;后者自以為聰慧，卻恰恰是其愚蠢拯救了他。阿甘本對這兩個故事的解讀，不單是為了證明“卡夫卡寓言的一個奇特特點是，在最后它們總是提供一個完全顛覆其意義的大逆轉(zhuǎn)的可能性”，而是要揭示出與卡夫卡小說同構(gòu)的例外狀態(tài)/至高權(quán)力本身的悖論性。

阿甘本最終由對法律的論述過渡到對神圣人的論述，阿甘本從古羅馬法中發(fā)掘出一類人，“不能被祭祀但可以被殺死的生命，便是神圣生命”，不允許被祭祀，說明這種殺戮被排除在神法和所有宗教儀式性殺戮的形式之外，也即他們被排除在宗教領(lǐng)域之外;可以被無罪地殺死，又說明他們被排除在人間法之外（或者說法律以排除他們的方式將他們納入）。阿甘本發(fā)現(xiàn)了一種神圣之域的含混性理論，也即禁忌這一概念往往表現(xiàn)出神圣與不純之間原初的無區(qū)分性，比如崇敬與恐怖之間就具有這種含混性。這在涂爾干《宗教生活的基本形式》中得到了很好的證明，即同一個事物可以在不改變其本質(zhì)的情況下從一類穿越到另一類。正是這種含混性幫助阿甘本展開對神圣人的理論運思，神圣人是至高權(quán)力的產(chǎn)物，主權(quán)者和神圣人成為對稱體。神圣人被同時排除在人間法和神法之外，只能在例外狀態(tài)中存在，例外狀態(tài)形成的空間“既不同于宗教領(lǐng)域也不同于俗世領(lǐng)域，既不同于自然秩序也不同于常規(guī)的司法秩序”。換言之，它既是居問地帶，又是無區(qū)分地帶。

阿甘本未能繼續(xù)討論神圣人與那來自鄉(xiāng)村之人究竟有何關(guān)聯(lián)，但我們可以接續(xù)這種討論。阿甘本認(rèn)為，那來自鄉(xiāng)村之人被以排除的方式納入了法律，或者說被以納入的方式排除于法律，這種悖謬性除了可用含混性來解釋（這使得故事帶有人類學(xué)色彩），更應(yīng)看到其本質(zhì)是一種無區(qū)分狀態(tài)，也即例外狀態(tài)。雖然那來自鄉(xiāng)村之人和神圣人的典型形態(tài)——集中營中的猶太人似乎相距甚遠(yuǎn)，但依然可以說，他就是神圣人的源頭，小說恰恰揭示出赤裸生命產(chǎn)生的過程。那扇為他而開的門就是賦予他神圣人的身份，他的死去（雖然不是被人殺死）恰恰符合赤裸生命的原初定義，也即沒有任何人受到懲罰。因此，在阿甘本的理論闡釋中，《在法的門前》實際上是一個關(guān)于至高權(quán)力與赤裸生命的寓言。

三、門內(nèi)之光與希望

通過上述討論可以發(fā)現(xiàn)，面對同一個文本，德里達(dá)的闡釋落腳于文學(xué)，而阿甘本則走向了政治哲學(xué);但其闡釋中存在著共通性的結(jié)構(gòu)。首先，德里達(dá)對文學(xué)超越性的論述與阿甘本對例外狀態(tài)的論述具有深層的一致性。第一，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)界定“文學(xué)性”時，認(rèn)為文學(xué)性是一種不斷超越的特質(zhì)，文學(xué)具有一種述行性的立法權(quán)力，能夠制定新的法律，這也意味著先行的法律被規(guī)避、顛覆;而這也是阿甘本意義上的法律的懸置，即通行的法律此刻變得不再有效，例外與法律之間形成了一種排除納入的雙重關(guān)系。第二，德里達(dá)認(rèn)為雖然文學(xué)規(guī)避了現(xiàn)行的法律，但它仍從這些法律中得到保護;而至高主權(quán)者宣布法律懸置的權(quán)力恰恰是合法的，是由法律賦予的，換言之也受到法律的保護。第三，文學(xué)在顛覆舊的法律之后會產(chǎn)生新的法律，這個具有破壞性的存在最終會生成新的穩(wěn)定性;而阿甘本所指認(rèn)的“例外狀態(tài)”也往往在危機過后被固定為常態(tài)，生成一種新的法律，而它只會比先前的法律更為緊縮。兩者通過這超越和懸置的過程，都確立了某種權(quán)力主體，德里達(dá)確立的是不斷超越法律的文學(xué)，阿甘本確立的是能夠宣布開啟例外狀態(tài)的主權(quán)者。

其次，兩人對法與人之間關(guān)系的界定是相互滲透的。法與人之問的關(guān)系究竟是特定的、唯一的，還是普遍的、一般的？德里達(dá)對這個問題的回答看似屬于前者，那來自鄉(xiāng)村之人只到達(dá)了自己的終點，而不是普遍的終點，但實際上這個特定的人在其理論演繹中變成了“任何人”，不論是誰在挑戰(zhàn)文本的權(quán)威時都要被帶到法的面前，接受法的審判。而阿甘本的回答看似屬于后者，但是例外狀態(tài)的產(chǎn)生必須依賴于一種必要性，而必要性“乃是透過例外的方式正當(dāng)化了一個單一特定的違法個案”，“在必要性的個案中，法失去了拘束力，因為在此個案中欠缺了人類福祉的目的”，換言之，例外狀態(tài)的普遍性必須依托于具體的個案，正是通過特定的、唯一的關(guān)系，普遍性的關(guān)系才得以生成。因此，德里達(dá)和阿甘本的回答在這個意義上又走到了一起，特殊性必須上升為普遍性才產(chǎn)生意義，普遍性必須落實到特殊性中才真正發(fā)揮效用。最后，兩人同時關(guān)注那來自鄉(xiāng)村之人無法進入法律之門的延宕過程，德里達(dá)以此佐證了其延異觀，而阿甘本也發(fā)現(xiàn)了某種無限的過程，“思考可能發(fā)現(xiàn)自身陷入與守門人的無限談判中，甚至更糟糕，它最終可能自己擔(dān)任起守門人的角色”，但兩人對這種延宕的態(tài)度是不同的，最終走向了不同的結(jié)果。

我們轉(zhuǎn)而探析兩者的闡釋所存在的巨大差別。首先，兩人對《在法的門前》及《訴訟》之間的關(guān)系進行了不同的取舍。《在法的門前》出自《訴訟》，這兩個文本之間的關(guān)系是雙重的：一方面，后者制約前者，前者必須在與后者的互文性中才能得到真正語境化的理解;另一方面，由于這短篇被單獨發(fā)表，闡釋者又直接對其本身進行闡釋，使其脫離了長篇的制約而獲得了相對的獨立性。德里達(dá)更注重兩者之問的制約關(guān)系，形成交互闡釋;阿甘本則更注重短篇的獨立性。德里達(dá)嘗試在《訴訟》的整體背景中解讀《在法的門前》，但那只是他全文的尾聲，并沒有得出很多有效的結(jié)論。我們可以接續(xù)這種分析。神父在分析這個故事時展現(xiàn)了多種的可能性，使得這部分具有充分的復(fù)調(diào)性，這也意味著這些話語之問彼此對立、相互消解。神父一開始就指明，這個故事是關(guān)于“欺騙”的。首先，被“欺騙”的可能是鄉(xiāng)下人，可是這種“欺騙”又是通過延遲來進行的，最終使得進不進去的決定權(quán)似乎掌握在鄉(xiāng)下人自己手中，那么這種“欺騙”在形式上就無法成立;其次，被欺騙的可能是守門人，他用來嚇唬鄉(xiāng)下人的東西恰恰是他自己害怕的東西。在復(fù)調(diào)性中，這兩種可能性似乎彼此齟齬，但卡夫卡的深刻性在于他揭示出兩者同時成立的可能性：

守門人究竟是了解內(nèi)情還是受蒙蔽并不重要。我說過，鄉(xiāng)下人是受騙者，如果守門人了解內(nèi)情，那鄉(xiāng)下人也許會起疑;但如果守門人自己都是受騙者，那么，鄉(xiāng)下人肯定無法看穿這一騙局。

守門人的受騙更使鄉(xiāng)下人陷于受騙的境地，這也就是為什么K說謊言構(gòu)成了世界的秩序。守門人在此間已經(jīng)不完全是法的代言，他被恢復(fù)為一個“人”的存在。德里達(dá)對守門人的關(guān)注，也是抓住了這一點。由此可以發(fā)現(xiàn)，對兩個文本之間關(guān)系的不同取舍最終影響了德里達(dá)和阿甘本對門衛(wèi)形象本身的認(rèn)識，德里達(dá)關(guān)注門衛(wèi)作為“人”的本質(zhì)，將其視為延異鏈條中的一環(huán);而阿甘本則關(guān)注門衛(wèi)作為法的代言，是一個策略的精心實施者。一個二律背反即是門衛(wèi)可以同時充當(dāng)這兩個身份，他的欺騙與受騙可能是并行的，他的人的屬性和法的屬性也能并存，不論他站在文學(xué)的面前還是司法政治面前，他既可以淪為“受害者”又可以成為“同謀”。當(dāng)用卡夫卡來比照德里達(dá)和阿甘本時，這兩種論述就充滿了辯證的意味。

更為重要的是，德里達(dá)和阿甘本通過討論《在法的門前》所得到的最終本體是不同的。雖然他們都意識到有一個更高的權(quán)力存在，但德里達(dá)不斷地發(fā)掘出更高的決定因素，一直到整套法律和社會習(xí)俗，然而這也并非最終的頂點，由于延異是一個沒有終點的過程，每抵達(dá)一個更高的權(quán)力，它就隨之被解構(gòu)了;而阿甘本則最終指向主權(quán)者的至高權(quán)力，這種至高性使其帶有神學(xué)的色彩，正是它生成了赤裸生命。兩人之間的這種差異從根本上說是立場和方法論的差別。關(guān)于這一點，阿甘本直接與德里達(dá)進行了理論對話。“在我們的時代，解構(gòu)的威望恰恰在于它已經(jīng)考慮到了作為具有效力但無意義的傳統(tǒng)的整個文本：作為一個具有效力的存在，它的力量本質(zhì)上在于它的無法決斷性，以及在于它已展示了這樣一種具有效力的存在（像卡夫卡寓言中的法律之門那樣），乃是絕對地不可行。但正是關(guān)注這種具有效力的狀態(tài)（以及它所開辟的例外狀態(tài)）的意義，使我們的立場有別于解構(gòu)的立場?！卑⒏时菊J(rèn)為，解構(gòu)主義的威力在于它揭露了“文本”的無意義和不可行，但解構(gòu)主義走向了絕對無意義的虛無主義，因此他反對這種立場，他要關(guān)注這種具有效力的狀態(tài)所產(chǎn)生的意義，并嘗試提出應(yīng)對之法。

法的大門里究竟是什么？當(dāng)那鄉(xiāng)村人視力逐漸衰退之后，卻“確實認(rèn)出了一道正從法的每一重大門發(fā)出的永不熄滅的光環(huán)”。德里達(dá)認(rèn)為這是這篇作品最虔誠的時刻。阿甘本在闡釋《在法的門前》時還關(guān)注到了另一文本《新律師》，它對于回答這一問題有一定參考意義。《新律師》也是一篇難解的小說，主人公“布塞法魯斯”（也譯為“布塞菲勒斯”）原是亞歷山大大帝的一匹戰(zhàn)馬，現(xiàn)在成了一名律師。在《新律師》中，我們很容易發(fā)現(xiàn)兩個世界、兩個時代的二元結(jié)構(gòu)，但在這種二元對立中有一個共同的理想：

沒有任何人能夠打開一條通向印度的道路。甚至在大帝的時代，印度的大門仍然是可望而不可即的，不過國王的寶劍倒是標(biāo)出了這些大門的方向。如今，這些大門被抬到了不知什么地方，被抬到了更遠(yuǎn)和更高的地方;沒有人指出方向;許多人佩戴著寶劍，但只是為了揮動它們而已;而想追隨它們的目光則是茫然的。

在亞歷山大時代，人們用戰(zhàn)爭的方式追逐理想;而在現(xiàn)代，布塞法魯斯卻只能埋首于法律書籍，換言之，現(xiàn)代人也不知道理想究竟何在，埋首于卷帙只不過是一種沒有出路的替代性方案。阿甘本在法律之門與印度之門之問建構(gòu)了一種同一性，它們都被視為神話力量的象征，而人們必須不計一切代價地掌控這些力量。這種掌控主要針對在法的門外之人，也即那些赤裸生命，他們不斷地想要進入法之內(nèi)，這一爭取過程也是一種當(dāng)代神話的書寫。雖然僅是只言片語，但阿甘本對這種同一性的發(fā)掘恰恰呼應(yīng)于卡夫卡筆下法律之門中放射出的光環(huán)。阿甘本在《瀆神》中，試圖通過污濁化的方式使“神圣”之物重歸人們的共通使用，由此看來，法律之門中的光恰恰既是神圣的，又蘊含了某種去神圣化的希望。德里達(dá)所發(fā)現(xiàn)的那種虔誠，在這里顯示為一種強大的精神性力量，召喚著微茫的希望。