楊洪源

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732)

關(guān)于“猶太人問(wèn)題”的思想論戰(zhàn)，在馬克思早期的哲學(xué)思想轉(zhuǎn)向中占據(jù)重要位置。不同于與他具有“師承”關(guān)系的布魯諾·鮑威爾的做法，即用觀念批判代替現(xiàn)實(shí)批判，以致只停留在關(guān)于問(wèn)題本身的理論追問(wèn)層面，馬克思從批判猶太人的一般本質(zhì)出發(fā)，深入挖掘其內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)根基即市民社會(huì)，為轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供重大的契機(jī)。概言之，超越現(xiàn)實(shí)問(wèn)題批判的觀念本身從而具有重要的哲學(xué)變革意義。近年來(lái)，中國(guó)學(xué)界尤其部分青年學(xué)者，基于最新文獻(xiàn)的“發(fā)掘”，包括鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》《目前什么是批判的對(duì)象？》《路德維?！べM(fèi)爾巴哈的特征》等，客觀呈現(xiàn)出馬克思的論戰(zhàn)對(duì)手的思想原貌，并予以公允的定位和評(píng)判，有效克服了過(guò)往研究中幾乎完全根據(jù)馬克思的文獻(xiàn)而“自說(shuō)自話”的瓶頸。有鑒于此，本文采取“解剖麻雀”的方式，以馬克思和鮑威爾在“猶太人問(wèn)題”上的首次交鋒為考察對(duì)象，全面彰顯他們?cè)诶斫馀c把握復(fù)雜現(xiàn)實(shí)世界的方法上的巨大差異，力求對(duì)馬克思早期所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革意義，做出較為客觀的評(píng)判。

一、從思想傳承到聚焦現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的決裂

首先要澄清馬克思在“猶太人問(wèn)題”上批判鮑威爾的緣起，其中涉及他們之間的思想關(guān)系演變?，F(xiàn)有文獻(xiàn)表明，馬克思最早接觸鮑威爾的學(xué)說(shuō)，是在1839年4—8月于柏林聽(tīng)他關(guān)于《以賽亞書》的演講。此后直至當(dāng)年10月，兩人未有書信往來(lái)。隨著鮑威爾于1839年10月前往波恩大學(xué)任教，他們之間的通信變得多了起來(lái)。盡管馬克思致鮑威爾的信沒(méi)有保存下來(lái)，但鮑威爾的回信已被梁贊諾夫收集整理好，成為展開(kāi)相關(guān)研究的寶貴材料。鮑威爾在這些書信中提到，他十分懷念和馬克思一同在柏林街頭漫步探討哲學(xué)問(wèn)題的日子。1840年春，馬克思給鮑威爾寫信，請(qǐng)教有關(guān)畢業(yè)論文答辯及畢業(yè)后任教的問(wèn)題。鮑威爾回信要求馬克思盡快通過(guò)畢業(yè)論文答辯，并有意邀請(qǐng)他赴波恩大學(xué)任教，甚至為他擬定了申請(qǐng)教職答辯的題目。

在鮑威爾的指導(dǎo)與影響下，馬克思著眼于西方古代哲學(xué)史的研究，特別是古希臘伊壁鳩魯主義、斯多葛主義、懷疑派的學(xué)說(shuō)，后者被鮑威爾視為其自我意識(shí)哲學(xué)的重要思想來(lái)源，“這些體系合在一起形成自我意識(shí)的完整結(jié)構(gòu)”[1]17。這里的自我意識(shí)哲學(xué)，是對(duì)人性的真正彰顯，因而勢(shì)必要反對(duì)一切以神性為原則的知識(shí)體系。一方面，任何神靈都不會(huì)承認(rèn)人的自我意識(shí)與之“并駕齊驅(qū)”，具有同等最高的神性。另一方面，任何學(xué)說(shuō)不外是人的自我意識(shí)的產(chǎn)物，一切關(guān)于神的存在的證明都包含在學(xué)說(shuō)之中。因此，它們實(shí)質(zhì)上都是關(guān)于人的本質(zhì)存在的證明，是在邏輯上對(duì)自我意識(shí)存在的證明。更為重要的是，哲學(xué)的實(shí)踐本身具有理論性，這就意味著訴諸自我意識(shí)來(lái)批判一切現(xiàn)實(shí)問(wèn)題具有可行性。

很明顯，馬克思和鮑威爾此時(shí)正處于思想“蜜月期”。可是，在他們的良好共同語(yǔ)言中，一些歧見(jiàn)已經(jīng)初現(xiàn)端倪。鮑威爾曾對(duì)馬克思從事現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)予以嚴(yán)厲的警告，并將此直接定性為不對(duì)的行為。他甚至直接干預(yù)馬克思在《博士論文》中的一些引證。在1841年4月致馬克思的信中，鮑威爾寫道：“你無(wú)論如何不應(yīng)該現(xiàn)在就把埃斯庫(kù)羅斯的詩(shī)(指《被縛的普羅米修斯》)寫進(jìn)自己的論文中……你現(xiàn)在可以說(shuō)是一無(wú)所知……你現(xiàn)在什么也不要去做。”[2]當(dāng)然，對(duì)于這些建議和所謂的“忠告”，馬克思習(xí)慣性地選擇了無(wú)視。在他的視野下，埃斯庫(kù)羅斯筆下的“普羅米修斯”及其精神，正是人的自我意識(shí)的完美詮釋。當(dāng)個(gè)人意識(shí)到擁有可以實(shí)現(xiàn)自我主宰的能力乃至與神等同的創(chuàng)世力量時(shí)，他們必然像普羅米修斯那樣，絕不對(duì)“甘受役使，來(lái)改變自己悲慘的命運(yùn)”抱有幻想，“寧可被縛在崖石上，也不為父親宙斯效忠”[1]12。

到了1842年底，馬克思與鮑威爾的思想分歧逐漸“浮出水面”。以鮑威爾為主將的柏林“自由人”團(tuán)體猛烈抨擊宗教觀念而不投入到現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)中的做法，成為馬克思和鮑威爾公開(kāi)決裂的“導(dǎo)火索”。早在這一學(xué)派于1841年底成立時(shí)，馬克思就看到了其實(shí)質(zhì)，批判它非但不結(jié)合實(shí)際來(lái)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，反而將一切問(wèn)題都?xì)w結(jié)為宗教因素，醉心于抽象的哲學(xué)批判和宗教批判，盡管鮑威爾此時(shí)尚未加入其中。馬克思與盧格創(chuàng)辦《德法年鑒》的一大初衷，就在于同“自由人”團(tuán)體相對(duì)抗。為此，他們?cè)噲D邀請(qǐng)鮑威爾撰稿，并通過(guò)后者的威望對(duì)“自由人”團(tuán)體進(jìn)行限制和勸說(shuō)。事與愿違，鮑威爾公開(kāi)表示支持“自由人”團(tuán)體，將它頌揚(yáng)為對(duì)一切威脅個(gè)人自由的宗教、國(guó)家和群眾等的“暴政”的積極對(duì)抗，而非用社會(huì)崇拜和群眾崇拜代替國(guó)家崇拜。1843年初，鮑威爾甫一加入“自由人”團(tuán)體，便創(chuàng)辦了《文學(xué)總匯報(bào)》，同《德法年鑒》進(jìn)行“針尖對(duì)麥芒”的論戰(zhàn)。至此，馬克思與鮑威爾公開(kāi)決裂，并最終在“猶太人問(wèn)題”上爆發(fā)。

概括來(lái)說(shuō)，“猶太人問(wèn)題”就是現(xiàn)代猶太人如何獲得普遍政治權(quán)利以實(shí)現(xiàn)自身解放。它早先作為術(shù)語(yǔ)可見(jiàn)于18世紀(jì)英國(guó)關(guān)于猶太人社會(huì)地位的討論所結(jié)成的冊(cè)子中，用來(lái)表述猶太人入籍和購(gòu)置土地問(wèn)題的地方。1753年，英國(guó)國(guó)王頒布《猶太人歸化法案》提出簡(jiǎn)化猶太人入籍程度的規(guī)定，雖因基督教徒的強(qiáng)烈反抗而“夭折”，卻在社會(huì)中掀起了一場(chǎng)關(guān)于猶太人社會(huì)地位問(wèn)題的大討論。此后很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，猶太人的具體市民權(quán)利訴求成為歐洲社會(huì)討論的重點(diǎn)，以致“猶太人問(wèn)題”這個(gè)相對(duì)寬泛的詞語(yǔ)為人們所摒棄。1832年，英國(guó)天主教徒把能否進(jìn)入議會(huì)稱作“解放”的消息一經(jīng)傳入德國(guó)，德國(guó)猶太人紛紛效仿，將爭(zhēng)取平等權(quán)利的訴求等同于自身的解放。其核心議題為：猶太人是市民社會(huì)的內(nèi)在要素，還是屬于另一個(gè)外在的共同體？然而，普魯士政府始終不愿意承認(rèn)猶太人的市民社會(huì)成員的地位，除了在1816年頒布的《五四法令》中規(guī)定猶太人不得擔(dān)任公職之外，還于1841年提出法律草案，要求恢復(fù)猶太人同業(yè)公會(huì)，以將這些人同基督教社會(huì)徹底隔開(kāi)。這一保守舉措隨即引起極大的社會(huì)震動(dòng)，各種學(xué)術(shù)團(tuán)體和理論思潮都加入關(guān)于“猶太人問(wèn)題”的論戰(zhàn)中。鮑威爾和馬克思自然也不例外。

由于德國(guó)社會(huì)的“猶太人問(wèn)題”發(fā)軔于宗教領(lǐng)域，宗教批判順理成章地成為其他一切批判的起點(diǎn)。這是馬克思與鮑威爾都認(rèn)可的一個(gè)理論前提，他們都將宗教視為人間苦難的真實(shí)映照。正是現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的復(fù)雜性和困難性，以及當(dāng)時(shí)政治國(guó)家普遍的基督教性質(zhì)，賦予了“猶太人問(wèn)題”以宗教批判的性質(zhì)。但是，馬克思和鮑威爾對(duì)這一問(wèn)題的本質(zhì)的理解截然不同，并由之形成了兩種殊途。

二、觀念上消滅宗教何以實(shí)現(xiàn)人的解放

根據(jù)德國(guó)觀念論哲學(xué)的普遍看法，任何問(wèn)題的提出都潛在地包含著它的解決方式。秉承這一思路，鮑威爾首先將當(dāng)時(shí)關(guān)于“猶太人問(wèn)題”的提法作了梳理與辨析。大致而言，這些提法可以劃分為兩類針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)：其一，批評(píng)基督教國(guó)家敵視和壓迫猶太人的各種做法，從多角度層層遞進(jìn)地為猶太人的解放作辯護(hù)。諸如：基于人道主義情懷強(qiáng)調(diào)猶太人的無(wú)辜；社會(huì)各等級(jí)與同業(yè)行會(huì)對(duì)猶太人發(fā)展的限制；猶太人憑借自身聰明才智推動(dòng)社會(huì)和歷史的進(jìn)步；猶太人的清規(guī)戒律使之很少作奸犯科；猶太人的人權(quán)與公民權(quán)被剝奪，等等。其二，肯定猶太人與基督教國(guó)家在本質(zhì)上的對(duì)立，并將這種對(duì)立歸因于猶太人固守自身信仰的排他性。在鮑威爾看來(lái)，這兩類觀點(diǎn)都“顧此失彼”，前一類觀點(diǎn)的錯(cuò)誤源于沒(méi)有對(duì)猶太人進(jìn)行批判，也源于沒(méi)有將基督教國(guó)家的不公平追溯到其本質(zhì)中去；后一類觀點(diǎn)則因意識(shí)到猶太人與基督教國(guó)家的本質(zhì)對(duì)立而優(yōu)越于前一類觀點(diǎn)，其理論缺陷只在于“把基督教國(guó)家當(dāng)作唯一真正的國(guó)家形式，沒(méi)有同時(shí)對(duì)它進(jìn)行批判”[3]3。唯有同時(shí)批判猶太人和基督教國(guó)家，方可謂真正的批判。換句話說(shuō)，猶太人擺脫猶太教、基督教國(guó)家，基督教擺脫基督教國(guó)家，使它們擺脫特權(quán)的束縛從而消滅宗教，是解決“猶太人問(wèn)題”的前提。

在上述意義上，問(wèn)題的正確提法為：“猶太人問(wèn)題”是作為“時(shí)代的普遍問(wèn)題”擺脫特權(quán)束縛的一部分。在此基礎(chǔ)上，鮑威爾進(jìn)一步對(duì)猶太教和基督教、猶太人和基督教國(guó)家的對(duì)立關(guān)系，作了批判性考察，試圖從中推導(dǎo)出消滅宗教以解決“猶太人問(wèn)題”的合理性。

眾所周知，基督教是從猶太教中發(fā)展而來(lái)的。如果按照黑格爾辯證法進(jìn)行推演，猶太教和基督教就會(huì)在一系列“否定的統(tǒng)一”運(yùn)動(dòng)后，將兩者的矛盾消解其中，達(dá)成對(duì)“猶太人問(wèn)題”的根本解決。這種用邏輯為現(xiàn)狀辯護(hù)的保守傾向，絕不會(huì)被站在黑格爾左派立場(chǎng)上的鮑威爾所趨同。為了徹底揚(yáng)棄它，鮑威爾必然要對(duì)猶太教和基督教作徹底的批判。他分析說(shuō)，戒律的因循守舊、排斥異端、盲目與絕對(duì)的服從、前后矛盾，從根本上決定了猶太教的滯后性、排他性、絕對(duì)性、虛偽性和奴役性，尤以最后兩者為甚。猶太教強(qiáng)調(diào)外物對(duì)靈魂的影響，從而賦予衣食住行等偶然性的事物，在戒律中以必然性和內(nèi)在的規(guī)范作用。沒(méi)有擺脫自然的束縛，靈魂中就沒(méi)有精神，也就無(wú)從形成普遍的真理。更為嚴(yán)重的是，猶太教還一邊將其信眾自封為“天選之子”，否認(rèn)其他民族存在的合法性，一邊卻高調(diào)地宣揚(yáng)普遍的愛(ài)，聲稱救世主將在彌賽亞來(lái)臨之際拯救一切民族。這樣看來(lái)，猶太人不僅不能與其他民族互利共生，而且只有排斥對(duì)方才能維持其特權(quán)。換言之，只要堅(jiān)持自己的宗教信仰，猶太人就不會(huì)實(shí)現(xiàn)自我解放。

既然猶太教決定著猶太人無(wú)法自我否定，那么，他們?cè)谧鳛楠q太教的肯定性結(jié)果的基督教中，能否獲得這種否定性呢？這在鮑威爾看來(lái)也是行不通的。他指出，基督教雖然打破了猶太人的“唯我獨(dú)尊”的觀念，承認(rèn)各民族平等地實(shí)現(xiàn)救贖的普遍性，但絕不意味著對(duì)猶太教排他性的克服，反而將宗教的排他性推向極致，因?yàn)樗浴靶哦芟凑弑孬@救贖，不信者終將獲罪”為根本信仰?；浇痰倪@一教義割裂了個(gè)人之間的“類”關(guān)系，使每個(gè)個(gè)人都徹底單子化。用鮑威爾的話說(shuō)，“把特殊主義和排他性變?yōu)橥晟魄移毡榈奶厥庵髁x和排他性?！盵3]47由此可見(jiàn)，基督教與猶太教之間除對(duì)立外再無(wú)任何正確的關(guān)系，猶太人通過(guò)基督教獲得解放的想法終將成為空談。同樣，以基督教為本質(zhì)、以神授政權(quán)為原則的政治國(guó)家，也將猶太人排除于政治權(quán)利之外，杜絕了他們獲得最低限度的政治解放的可能。

綜上所述，鮑威爾得出了以下結(jié)論：在猶太教、基督教乃至基督教國(guó)家都無(wú)法使猶太人得到解放的情況下，消滅宗教(理論上)成為解決“猶太人問(wèn)題”的根本出路。究其實(shí)，宗教遮蔽人的本質(zhì)力量以致淪為一種異化的存在，進(jìn)而導(dǎo)致猶太人與基督徒的現(xiàn)實(shí)對(duì)抗，以及他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)關(guān)系中的不自由。這是鮑威爾的認(rèn)識(shí)中難得正確而深刻的內(nèi)容。

除此之外，人們基于猶太人和基督徒的二元對(duì)立觀念得出的通常做法之無(wú)效性，也(現(xiàn)實(shí)上)證實(shí)了消滅宗教之于猶太人解放的合理性。鮑威爾把這些做法歸結(jié)為以下兩類：一是非此即彼，讓猶太人直接皈依基督教來(lái)獲取與基督徒相等同的政治權(quán)利，或者基督教國(guó)家直接把基督徒享有的特權(quán)同時(shí)讓渡給猶太人；二是訴諸中介，在基督教國(guó)家之外的國(guó)度，以立法的形式規(guī)定猶太人和基督徒擁有平等權(quán)利。鮑威爾批判道，非此即彼的做法是以作為解放的對(duì)立面的特權(quán)為基礎(chǔ)，且不過(guò)是不同種類的特權(quán)之間的替換，縱使這些特權(quán)擴(kuò)及大多數(shù)乃至全部的個(gè)人和事物亦然。與非此即彼的做法沒(méi)有做出實(shí)際的改變不同，訴諸中介的做法看似可行，并且已經(jīng)在法國(guó)“落地生根”，實(shí)則沒(méi)有超出表面上的政治解放，其結(jié)果仍為大多數(shù)人的特權(quán)對(duì)少數(shù)人的信仰的限制。法國(guó)猶太人的戒律生活和政治生活的沖突，即為很好的例證。他們既不能在安息日(周六)參與任何日常的政治活動(dòng)，又不得不在休息日(周日)去工作。法的形式平等終究無(wú)法擺脫在現(xiàn)實(shí)中淪為特權(quán)的“厄運(yùn)”。

理論上講，伴隨著宗教的消滅，猶太人和基督徒可以通過(guò)對(duì)人性自由的信念，站在人的立場(chǎng)上彼此看待對(duì)方。此時(shí)，邏輯嚴(yán)整的需要，促使鮑威爾必須就猶太人和基督徒獲得自由的能力，做出合理的解釋。他繼續(xù)寫道，這種能力作為普遍自我意識(shí)的體現(xiàn)，屬于人的本質(zhì)的范疇，是人的解放的目標(biāo)；它絕非純粹的宗教信仰自由，即作為政治解放的目標(biāo)和屬于政治權(quán)利的范疇。更為重要的是，這種具有普遍意義的自由能力，在不同主體之間存在著特殊的差異。基督教以上帝的形態(tài)表現(xiàn)出自我意識(shí)概念，同時(shí)意味著在宗教表象下包含完善的人的形象，以及將人的本質(zhì)最大限度地非人化。正所謂“物極必反”，“由于基督教把握到了人的最無(wú)限的概念，在宗教解釋中只是顛倒和扭曲了這個(gè)概念”[4]143，基督徒也容易復(fù)歸人的本質(zhì)以獲得自由。相形之下，猶太人仍局限于狹隘的利己主義和粗陋的物質(zhì)需要，完全沒(méi)有達(dá)到人的本質(zhì)，與獲得自由的能力相去甚遠(yuǎn)?！八麄儾粌H要摒棄自己的猶太本質(zhì)，而且要摒棄自己宗教的趨于完全的發(fā)展形式(基督教)?！盵4]154

鮑威爾認(rèn)為，盡管過(guò)程極其艱辛，但19世紀(jì)的猶太人和基督徒最終可以實(shí)現(xiàn)自由。這種能力的獲得，同時(shí)具備觀念的和現(xiàn)實(shí)的條件。一方面，上帝作為自我意識(shí)的異化產(chǎn)物，已經(jīng)得到科學(xué)的證明，也就是人們通常所說(shuō)的“上帝在19世紀(jì)已經(jīng)死了”；另一方面，猶太人擁有的金錢力量，會(huì)打破包括基督教信仰在內(nèi)的各種狹隘偏見(jiàn)，即人們所耳熟能詳?shù)摹袄娲笥谝磺小?。為此，鮑威爾專門描述了金錢對(duì)“新”世界的塑造過(guò)程，其言外之意在于：當(dāng)金錢這一決定力量掌握在猶太人手中時(shí)，生活在“新”世界中的基督徒除了與猶太人平等相處之外，別無(wú)他法。強(qiáng)調(diào)利益和金錢力量之于解決“猶太人問(wèn)題”的作用，表明鮑威爾已經(jīng)意識(shí)到政治國(guó)家與市民社會(huì)的內(nèi)在沖突與對(duì)立，進(jìn)一步印證了“猶太人問(wèn)題”在觀念層面和現(xiàn)實(shí)層面的復(fù)雜性。這就決定了解決它的關(guān)鍵，不在于完全依靠觀念變革抑或現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，而在于厘清觀念變革與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之間的孰優(yōu)孰先。后者構(gòu)成了馬克思與鮑威爾進(jìn)行論戰(zhàn)的焦點(diǎn)。

三、徹底的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)和普遍的人的解放

為了達(dá)到批判的徹底性，馬克思通常采取以下兩種典型方式：第一，按照批判對(duì)象的論證思路推導(dǎo)下去，找出理論與現(xiàn)實(shí)相矛盾的地方；第二，直指要害，以批判對(duì)象的立論要點(diǎn)為切入點(diǎn)，進(jìn)行針?shù)h相對(duì)的層層剖析。在《論猶太人問(wèn)題》一文中，此兩種方式兼而有之。

關(guān)于鮑威爾的論證邏輯，馬克思有著較為清晰的把握。他開(kāi)門見(jiàn)山扼要地?cái)⑹隽缩U威爾解決“猶太人問(wèn)題”的思路：(1)批判關(guān)于“猶太人問(wèn)題”的主要提法和解決方案，進(jìn)而重新界定它；(2)通過(guò)對(duì)猶太人的宗教批判、分析猶太教與基督教的對(duì)立，分別說(shuō)明了猶太人和基督教國(guó)家的特性(本質(zhì))，指明基督教在本質(zhì)上不會(huì)解放猶太人，猶太人在本質(zhì)上也不會(huì)得到解放；(3)得出消滅宗教才能實(shí)現(xiàn)猶太人的解放的結(jié)論。隨后，馬克思并不急于直接否定鮑威爾的論證，而是采取欲抑先揚(yáng)的方式，在加以褒揚(yáng)(1)馬克思指出，鮑威爾的論證“把這一切都做得大膽、尖銳、機(jī)智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力”。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第22頁(yè)。)后轉(zhuǎn)述其部分觀點(diǎn)。例如，基督教國(guó)家擺脫宗教束縛是解放猶太人的前提，將宗教作為前提的基督教國(guó)家不是真正的政治國(guó)家，德國(guó)的猶太人問(wèn)題由于它的非政治國(guó)家屬性而只是純粹的宗教問(wèn)題等。這樣一來(lái)，鮑威爾的論證錯(cuò)誤就自然而然地呈現(xiàn)了出來(lái)，也就是將原本作為世俗問(wèn)題的“猶太人問(wèn)題”，當(dāng)成宗教問(wèn)題來(lái)討論。

顯而易見(jiàn)，這種宗教批判理論的局限性突出表現(xiàn)為用普遍性代替特殊性，缺乏對(duì)“猶太人問(wèn)題”的具體歷史語(yǔ)境分析。在實(shí)行宗教制的德國(guó)、實(shí)行立憲制的法國(guó)和實(shí)行立憲制的美國(guó)，“猶太人問(wèn)題”分別屬于宗教問(wèn)題、法律問(wèn)題和政治問(wèn)題。相應(yīng)地，鮑威爾的解決方案付諸實(shí)踐的可能性逐次減弱，由部分奏效到表面可行直至徹底失語(yǔ)。正如馬克思所說(shuō)：“在問(wèn)題不再是神學(xué)問(wèn)題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了。”[5]26

究其實(shí)，鮑威爾犯了與其批判對(duì)象同樣的錯(cuò)誤，把基督教國(guó)家當(dāng)作唯一真正的政治國(guó)家，沒(méi)有對(duì)政治國(guó)家本身進(jìn)行批判，進(jìn)而顛倒了宗教信仰與世俗生活、特權(quán)思想與特權(quán)制度之間的因果關(guān)系。在他看來(lái)，由于宗教式特權(quán)思想是其特權(quán)制度的基礎(chǔ)，消滅宗教成為唯一的前提。事實(shí)卻剛好相反，尤其在政治國(guó)家當(dāng)時(shí)已經(jīng)完成了的形式，即消滅了特權(quán)制度、完成了政治解放的民主制國(guó)家。例如，美國(guó)既不存在國(guó)教或大多數(shù)人公認(rèn)的宗教，也沒(méi)有在法律形式上賦予宗教信仰和某種禮拜作為政治權(quán)利的前提條件，卻又有著各式富有生命力的宗教形式。馬克思據(jù)此指出，宗教的定在與政治國(guó)家的形式之間本無(wú)矛盾，猶太教與基督教國(guó)家的對(duì)立只是一種假象。換句話說(shuō)，宗教只是世俗局限性的表象，而非其原因。因此，將政治國(guó)家從宗教特權(quán)的壓制中解放出來(lái)，首先要訴諸法律、經(jīng)濟(jì)等世俗層面的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)；同樣，使人擺脫宗教的束縛，須以變革世俗社會(huì)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)為前提。要言之，消滅宗教不是純粹的思維活動(dòng)，即批判的、神學(xué)的、哲學(xué)的任務(wù)，而是實(shí)踐的任務(wù)。當(dāng)然，馬克思批判的是鮑威爾將觀念上消滅宗教作為前提的做法，并不排斥消滅宗教以使猶太人和基督徒獲得自由的人性的可能。

缺乏對(duì)政治國(guó)家本身的批判，更深層次反映出鮑威爾對(duì)政治解放的認(rèn)識(shí)明顯不足，也昭示著他根本沒(méi)有理清政治解放對(duì)人的解放的真正關(guān)系，盡管他試圖從普遍性自由(自我意識(shí))和特殊性自由(宗教信仰)的維度，對(duì)這兩者作一定的區(qū)分。按照馬克思的理解，政治解放只是政治國(guó)家在制度層面從宗教中解放出來(lái)，絕非公民個(gè)人徹底擺脫宗教。隨著政治解放的完成，政治權(quán)利與宗教信仰的剝離，個(gè)人既能以政治國(guó)家為中介來(lái)擺脫宗教的束縛，也可以在市民社會(huì)中享受宗教信仰自由。政治解放的進(jìn)步性和局限性亦由此顯現(xiàn)出來(lái)。毋庸置疑，政治解放廢除了宗教信仰、家庭出身、社會(huì)等級(jí)、教育背景和職業(yè)地位所導(dǎo)致的個(gè)人的政治差別，部分保障了個(gè)人同自身物質(zhì)生活相對(duì)立的類生活即政治生活。也就是說(shuō)，實(shí)現(xiàn)了人的政治權(quán)利的平等，以及政治生活之于市民社會(huì)的獨(dú)立性。瑜不掩瑕，政治解放非但沒(méi)有根除宗教在市民社會(huì)中對(duì)個(gè)人的影響，反而使政治國(guó)家成為宗教的變種。與基督教中的個(gè)人一樣，在民主制國(guó)家中享有主權(quán)的個(gè)人，并未擺脫自然的和非人的關(guān)系的束縛，也不是現(xiàn)實(shí)的類存在物，而只是人的異化的形象。

更有甚者，政治解放還致使市民社會(huì)分解為孤立的、自我封閉的單子化個(gè)人。馬克思認(rèn)為，這樣的個(gè)人雖然擺脫了對(duì)君主和領(lǐng)主的依附狀態(tài)，但是受個(gè)人需要和私人利益的制約；后者作為某種自然的必然性，是將這些個(gè)人聯(lián)結(jié)起來(lái)的唯一紐帶。這樣勢(shì)必造成普遍利益與私人利益的沖突從而使政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立：?jiǎn)巫踊膫€(gè)人即市民社會(huì)，只有在其需要和私人利益得到滿足時(shí)，才會(huì)承認(rèn)并完成政治國(guó)家及其表征的所謂普遍利益；而政治國(guó)家為了達(dá)到真正的普遍性，即黑格爾所謂的“倫理現(xiàn)實(shí)”，則必須超越市民社會(huì)的特殊要素。在這種情況下，解決私人利益與普遍利益的沖突、政治國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立，成為人的解放的必經(jīng)之路。

人的解放之路顯然離不開(kāi)對(duì)市民社會(huì)的深層剖析?！蔼q太人問(wèn)題”的根本解決，要從宗教和政治國(guó)家的批判轉(zhuǎn)向市民社會(huì)批判，剝?nèi)ニ淖诮獭巴庖隆币燥@現(xiàn)其世俗“內(nèi)核”。遵循這一方法論，馬克思針對(duì)鮑威爾眼中具有民族狹隘性和宗教落后性的猶太人，提出以重新考察猶太人的社會(huì)屬性為切入點(diǎn)：“不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實(shí)的猶太人里去尋找他的宗教的秘密。”[5]49這個(gè)秘密就在于，猶太精神驅(qū)動(dòng)著現(xiàn)代市民社會(huì)的整體運(yùn)轉(zhuǎn)。

所謂猶太精神，簡(jiǎn)言之即為經(jīng)商牟利中表現(xiàn)出來(lái)的拜金主義。在馬克思看來(lái)，它不僅僅是猶太人獨(dú)擅的世俗禮拜和抽象觀念，而且成為現(xiàn)代市民社會(huì)成員的普遍精神和現(xiàn)實(shí)力量。就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，作為實(shí)際需要的宗教的猶太精神，雖與猶太教一脈相承，卻不可只從宗教的觀念上加以完善，而是只能訴諸實(shí)踐得以完成。在政治解放完成后，猶太教之所以仍屬市民社會(huì)的要素，皆因這兩者一致的唯利是圖“基因”。與此同時(shí)，猶太教戒律又將猶太人和其他民族隔絕起來(lái)，阻礙了猶太精神的普遍化。此時(shí)，消除民族界限、主張信仰自由的基督教起到了關(guān)鍵作用。伴隨著市民社會(huì)在基督教世界的完成，猶太精神也達(dá)到了自己的頂點(diǎn)。正是基督教這種宗教的完善狀態(tài)，從理論上把人原子化從而與其自身相異化，把人視為自然的目的從而與自然相異化，亦即使人的類關(guān)系和外部世界都淪為可買賣的對(duì)象，才給了猶太精神“可乘之機(jī)”，順帶把一切社會(huì)要素盡在掌控。

在這里，馬克思和鮑威爾關(guān)于基督教及其作用的認(rèn)識(shí)看似一致，實(shí)則殊途非同歸：前者立足于宗教的世俗關(guān)系，將消滅猶太精神的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)視為人的解放的前提；相形之下，后者局限于純粹的宗教關(guān)系，誤以從觀念上消滅宗教異化為基督徒和猶太人實(shí)現(xiàn)自由的條件。此外，和鮑威爾一樣，馬克思也認(rèn)識(shí)到金錢的現(xiàn)實(shí)力量，但與前者的觀點(diǎn)大相徑庭。他指出，單子化的人都在滿足自身需要而活動(dòng)意味著，唯有通過(guò)一個(gè)產(chǎn)品的普遍價(jià)值即金錢的中介作用，方可讓人獲得其他的產(chǎn)品。易言之，人的產(chǎn)品和活動(dòng)即人的勞動(dòng)和人的存在，只有訴諸異己的本質(zhì)——金錢——才得以存在，“這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜”[5]52。這樣看來(lái)，使個(gè)人從經(jīng)商牟利和拜金主義中解放出來(lái)，讓社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)，需要消除產(chǎn)生它們的條件即政治國(guó)家和市民社會(huì)的對(duì)立，揚(yáng)棄私有財(cái)產(chǎn)，建立人的個(gè)體感性存在和類存在同一的社會(huì)組織。

四、現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)雜性與根除觀念的艱難性

通過(guò)前文的條分縷析，將馬克思和鮑威爾各自的要義進(jìn)行再次歸納，更有利于斟酌損益。以自我意識(shí)的發(fā)展程度、觀念的演進(jìn)過(guò)程為準(zhǔn)繩，鮑威爾將基督教看作是猶太教的完成形式，并基于此闡釋猶太教在基督教產(chǎn)生后繼續(xù)存在的不合理性或反歷史性，得出所謂猶太人放棄宗教信仰的“歷史必然”。相反，馬克思則深刻認(rèn)識(shí)到猶太人宗教信仰所具有的歷史適應(yīng)力，揭示猶太精神內(nèi)化于市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)及其作用，提出通過(guò)消滅宗教的世俗基礎(chǔ)來(lái)根本解決猶太人問(wèn)題。這種現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)顯然比僅僅訴諸觀念變革更加切實(shí)可行。

經(jīng)由“猶太人問(wèn)題”論戰(zhàn)的首次交鋒，馬克思從市民社會(huì)與政治國(guó)家的對(duì)立出發(fā)，辨明了政治解放和人的解放的關(guān)系，開(kāi)啟了市民社會(huì)批判的路向。他以政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判為中介，透視市民社會(huì)的組織原則和運(yùn)行過(guò)程，認(rèn)識(shí)到分工和交往等現(xiàn)實(shí)物質(zhì)關(guān)系之于社會(huì)形態(tài)演進(jìn)的決定作用，將人類社會(huì)歷史描述為經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基本矛盾推動(dòng)的自然過(guò)程。據(jù)此，人們普遍強(qiáng)調(diào)馬克思實(shí)現(xiàn)了從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變。就馬克思的“新哲學(xué)”的根本特質(zhì)，及其同舊的哲學(xué)思辨之間實(shí)質(zhì)差別而言，這種“轉(zhuǎn)變說(shuō)”具有一定的合理性，并且能夠憑借結(jié)論的徹底性來(lái)說(shuō)服人。然而，結(jié)論與產(chǎn)生它的理論之間不能畫等號(hào)。與結(jié)論大多呈現(xiàn)為形式上的徹底性不同，理論闡釋過(guò)程的徹底性更多地體現(xiàn)在內(nèi)容上，即能否正確且深入地提出、分析和解決問(wèn)題。本文第二、三部分的論證表明，馬克思比鮑威爾思想深邃之處在于，唯有訴諸現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)方可達(dá)成現(xiàn)實(shí)問(wèn)題批判的徹底性。這里的徹底性，就是徹底的社會(huì)革命從而普遍的人的解放，不是局部的純粹的政治革命即政治解放。

強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)對(duì)于解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的徹底性，意味著現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)之于觀念變革的優(yōu)先性，但絕不表明完全否定觀念變革的積極作用。在和《論猶太人問(wèn)題》同一時(shí)期完成的《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》中，就有充分的論證。馬克思首先肯定了鮑威爾等人的宗教批判的部分價(jià)值，指出它奠定了包括政治、法和國(guó)家等在內(nèi)的一切批判的前提。這里的宗教批判無(wú)疑是一種觀念變革，它只須使人意識(shí)到人創(chuàng)造了宗教而非相反即可。隨著宗教批判的完成，觀念變革不再是主要任務(wù)，轉(zhuǎn)而需要進(jìn)行徹底的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。具體到當(dāng)時(shí)的德國(guó)，政治制度的落后與法哲學(xué)(政治制度的思想基礎(chǔ))的發(fā)達(dá)之間的錯(cuò)位，使得必須同時(shí)批判這兩者，也就是通過(guò)席卷一切的革命，才能真正實(shí)現(xiàn)人的解放。這樣一種徹底的革命，需要兼具徹底的理論前提和現(xiàn)實(shí)力量。在馬克思看來(lái)，德國(guó)已經(jīng)滿足了以上條件。一方面，宗教批判的理論奠基，其成果最終歸結(jié)為“人是人的最高本質(zhì)”，“從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[5]11。另一方面，普遍遭受苦難的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，由于被壓迫到無(wú)法忍受的程度，因而具有打破其身上的一切鎖鏈的勇氣和力量。換句話說(shuō)，只要把私有財(cái)產(chǎn)的否定或揚(yáng)棄這個(gè)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的原則，在革命中實(shí)現(xiàn)為普遍原則，就能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)重建。

正如馬克思本人已經(jīng)意識(shí)到的：“任何極端都是它自己的另一極端。抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論。”[6]從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變，這個(gè)形式徹底的結(jié)論不僅將產(chǎn)生它的“鮮活”理論簡(jiǎn)單化和片面化，而且極易走向極端，過(guò)分夸大馬克思的“新哲學(xué)”與德國(guó)觀念論哲學(xué)、即“新唯物主義”與唯心主義之間的對(duì)立，產(chǎn)生過(guò)猶不及的諸多后果。妄言馬克思通過(guò)“猶太人問(wèn)題”論戰(zhàn)完全斷絕了與唯心主義尤其鮑威爾自我意識(shí)哲學(xué)的關(guān)系，即為最直接的表現(xiàn)之一。事實(shí)上，既不盲目推崇也不絕對(duì)否定，始終是馬克思對(duì)待其“舊的哲學(xué)信仰”的客觀態(tài)度。從本文第二、三部分的分析可知，馬克思和鮑威爾的思想關(guān)系遠(yuǎn)未達(dá)到勢(shì)如水火的程度。不論是對(duì)猶太教和基督教的認(rèn)識(shí)，還是金錢在市民社會(huì)中的作用，馬克思的相關(guān)解釋都或多或少與鮑威爾的觀點(diǎn)有相似之處。

將“轉(zhuǎn)變說(shuō)”推向極端的另一個(gè)可能后果是，退回到費(fèi)爾巴哈的直觀唯心主義的立場(chǎng)，無(wú)法體現(xiàn)馬克思的“新唯物主義”之“新”在何處，籠統(tǒng)地將它同一般的唯物主義混為一談。從某種程度來(lái)說(shuō)，清楚了解到費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)的致命缺陷，促使馬克思吸收和借鑒鮑威爾等人的觀點(diǎn)以查漏補(bǔ)缺?！靶挛ㄎ镏髁x”對(duì)舊唯物主義和唯心主義的同時(shí)超越即在于此。在“猶太人問(wèn)題”論戰(zhàn)之時(shí)，馬克思就已經(jīng)看到了費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)中缺乏實(shí)踐維度的局限，指出后者沒(méi)有揭示“使哲學(xué)成為現(xiàn)實(shí)”[5]10的條件，即訴諸政治上的行動(dòng)(革命)。對(duì)于實(shí)踐維度的缺乏，費(fèi)爾巴哈的“直觀”方法有著“不可推卸之責(zé)”。馬克思認(rèn)為，“直觀”所理解的“人”，只能是感性的、個(gè)體化的、靠諸如情感和意志之類的抽象聯(lián)系起來(lái)的“人”，毫無(wú)主體性和能動(dòng)性可言。這樣的“人”顯然無(wú)法從事改造社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)。相反，鮑威爾等人所代表的唯心主義，則把人的能動(dòng)性抽象地發(fā)展了，從他們打破宗教信仰對(duì)人的自我意識(shí)的壓制中可見(jiàn)一斑。

當(dāng)然，馬克思在“猶太人問(wèn)題”論戰(zhàn)的首次交鋒中的認(rèn)識(shí)，不可避免地帶有一定的局限性。他既沒(méi)有預(yù)料現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)雜性之深從而理解它的困難，也未能估量觀念對(duì)現(xiàn)實(shí)的反作用之大以致根除它的艱辛。在厘清現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)與觀念變革之間在解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題方面的優(yōu)先性之后，馬克思和鮑威爾就“猶太人問(wèn)題”還有兩次思想交鋒，旨在全面清算鮑威爾所代表的唯心主義以根除舊有觀念，為唯物史觀的問(wèn)世作了充足的思想準(zhǔn)備。眾所周知，唯物史觀的內(nèi)容不是封閉的，而是開(kāi)放的和發(fā)展的。對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的觀照與把握，讓馬克思不斷地豐富著其唯物史觀的內(nèi)容。例如，1848年歐洲革命時(shí)期，革命時(shí)機(jī)的估計(jì)不足和反革命勢(shì)力的復(fù)辟，促使馬克思重新思考唯物史觀的一般表述及其解釋限度，進(jìn)而再次轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，求得資本主義生產(chǎn)方式的發(fā)展界限，以及變革資本主義生產(chǎn)關(guān)系的真正時(shí)機(jī)。強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)因素之于社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)作用，雖然可以厘清資本主義社會(huì)發(fā)展的前提條件、預(yù)判其大致發(fā)展方向，但是不能涵蓋資本主義文明起源的全部因素。正是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，馬克思晚年才專門撰寫了“人類學(xué)筆記”和“歷史學(xué)筆記”，詳細(xì)探討了經(jīng)濟(jì)因素、政治因素和宗教因素在資本主義史前史中的地位和作用，極大地拓展了唯物史觀的人類史和世界史指向。

觀念是現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物及理論表現(xiàn)，本身昭示著現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)雜性與根除觀念的艱難性是相伴而生的。誠(chéng)然，“猶太人問(wèn)題”論戰(zhàn)結(jié)束后很長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期內(nèi)，馬克思都沒(méi)有涉及宗教批判，這在一定意義上表明他似乎忽略了根除觀念的重要性。但是，到了《資本論》及其手稿中，馬克思在分析價(jià)值形式時(shí)，將“上衣”作為商品而轉(zhuǎn)化為可感覺(jué)而又超感覺(jué)的東西，即人們的一定的社會(huì)關(guān)系采取物與物的虛幻形式，稱作是“商品拜物教”。他認(rèn)為，這種拜物教不是使個(gè)人超脫感性欲望、從只作為動(dòng)物的境遇中被拯救出來(lái)的方式，而正是感性欲望的宗教。正如中世紀(jì)神學(xué)標(biāo)榜圣人的遺物具有某種神秘力量一樣，拜物教的信條也是基于商品有著某種神秘的內(nèi)在價(jià)值。比商品拜物教更為直截了當(dāng)，由貨幣充當(dāng)中介的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本身已經(jīng)變?yōu)榻疱X關(guān)系，“在資本主義生產(chǎn)方式下和在構(gòu)成其占統(tǒng)治地位的范疇，構(gòu)成其起決定作用的生產(chǎn)關(guān)系的資本那里，這種著了魔的顛倒的世界就會(huì)更厲害得多地發(fā)展起來(lái)”[7]。可見(jiàn)，根除商品拜物教和貨幣拜物教，既迫在眉睫又分外艱辛。同樣，使工人從資本主義社會(huì)的神圣三位一體公式(資本—利潤(rùn)，土地—地租，勞動(dòng)—工資)中解脫出來(lái)，亦是如此。

綜上所述，馬克思早期現(xiàn)實(shí)問(wèn)題批判的哲學(xué)變革意義，更多地表現(xiàn)為厘清現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)和觀念變革之間的優(yōu)先性，進(jìn)而開(kāi)啟了市民社會(huì)批判的研究路向，奠定了唯物史觀問(wèn)世的思想前提。從唯心主義者向唯物主義者的轉(zhuǎn)變，只是部分地反映了這種變革意義。夸大唯物主義和唯心主義的對(duì)立，對(duì)于正確理解馬克思早期哲學(xué)思想是百害少利的?，F(xiàn)實(shí)本身的錯(cuò)雜性，以及與它相伴而生的根除觀念的艱難性，構(gòu)成馬克思早期現(xiàn)實(shí)問(wèn)題批判的界限。持續(xù)深入理解錯(cuò)綜復(fù)雜且變化多端的現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，同時(shí)也是深刻意識(shí)到根除舊有觀念的重要性及艱難性的過(guò)程，不斷使馬克思的哲學(xué)思想得到豐富和發(fā)展。