譚培文,諶 堯
(廣西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,廣西 桂林 541004)
人學(xué)研究是我國改革開放以來興起的一個新領(lǐng)域。馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)究竟如何確定,一直是學(xué)術(shù)研究的聚焦點(diǎn)。在國外馬克思主義人本主義思潮那里,大都根據(jù)馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)來確定馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn),尤其是蘇聯(lián)的戈?duì)柊蛦谭?,甚至用《手稿》中的人道主義思想來替代馬克思主義的共產(chǎn)主義理論。在我國學(xué)術(shù)研究中,大多把《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)看作是馬克思主義人學(xué)思想的起點(diǎn),但以《手稿》的人學(xué)思想作為馬克思主義人學(xué)的邏輯起點(diǎn)的學(xué)者也不乏其人。馬克思主義人學(xué)具有與人道主義不同的特殊內(nèi)涵。由于以人為本和以人民為中心的核心概念就是人,馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)究竟如何確定,不僅是學(xué)術(shù)研究亟待需要澄清的重大理論問題,它更是我國究竟如何理解以人為本與以人民為中心等理論前提中提出的一個現(xiàn)實(shí)的課題。
馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)究竟是什么?它歷來就是理解馬克思主義與馬克思主義人學(xué)(甚至是理解馬克思是否存在不成熟的早期)的一個極為重要的問題。所謂邏輯起點(diǎn),實(shí)際是指一個思想體系的科學(xué)開端。哲學(xué)的開端就是哲學(xué)邏輯的起點(diǎn)、出發(fā)點(diǎn)和根據(jù)。黑格爾十分重視哲學(xué)的開端,他對《邏輯學(xué)》的開端作了大量的論述,認(rèn)為:“要找出哲學(xué)中的開端,是一樁十分困難的事?!盵1]黑格爾重視哲學(xué)開端的思想是正確的。列寧說,開端就是“從最簡單的基本的東西(存在、無、變易(das Werden)(不要其他東西)出發(fā),引申出范疇(不是任意地或機(jī)械地搬用)(不是‘?dāng)⑹觥?,不是‘?dāng)嘌浴?,而是證明)(第24頁),——在這里,在這些基本的東西里,‘全部發(fā)展就在這個萌芽中’(第23頁)?!盵2]這就是說,馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)就是指人學(xué)思想的邏輯開端。這個開端必須是最簡單、最基本、最常見的,碰到過億萬次關(guān)系的現(xiàn)象。它不僅是一切矛盾的萌芽,還包含了一切尚未展開的主要矛盾,其全部思想的發(fā)展都孕育在這個胚芽中。這一邏輯起點(diǎn)的確定,必然影響馬克思主義人學(xué)的性質(zhì)、內(nèi)容、使命和對以人為本內(nèi)涵理論前提的理解。
人學(xué)(hominology)不同于人的科學(xué)(the science of man)[3]。人的科學(xué)是對以人為對象的具體學(xué)科的研究,包括人的自然科學(xué)和社會科學(xué)。黃楠森先生認(rèn)為,人學(xué)是“關(guān)于作為整體的人及其本質(zhì)的科學(xué)?!盵4]作為人學(xué)的一般規(guī)定,這是正確的。與一般人學(xué)相區(qū)別,馬克思主義人學(xué)是現(xiàn)實(shí)的人及其人的存在和發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)。在《路德維?!べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中,恩格斯批判了費(fèi)爾巴哈的人本主義,對馬克思主義人學(xué)的一般內(nèi)涵作出了科學(xué)規(guī)定。他說:“對抽象的人的崇拜,即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心,必定會由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費(fèi)爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作,是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開始的?!盵5]恩格斯的論述證明,馬克思主義人學(xué)思想中的人是《神圣家族》中的“現(xiàn)實(shí)的人”,而不是人們通常認(rèn)為的《形態(tài)》中的“現(xiàn)實(shí)的個人”,更不是西方馬克思主義所說的《手稿》中的費(fèi)爾巴哈的人道主義抽象的自然人。
國外馬克思主義特別重視馬克思主義人學(xué)思想的開端,如西方馬克思主義人本主義思潮。在他們看來,只要發(fā)現(xiàn)了馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn),就等于找到了理解馬克思主義的“圣經(jīng)”。他們出于有別于蘇聯(lián)和第二國際的馬克思主義的另類理解,探索馬克思主義的新的邏輯起點(diǎn)。他們置馬克思主義的歷史唯物主義等大量經(jīng)典文獻(xiàn)于不顧,把其理論興奮點(diǎn)聚焦于1932年公開面世的《手稿》。他們從中找到了馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn),并把其看作是“真正的馬克思主義啟示錄”,如盧卡奇、霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、弗洛姆、布洛赫、薩特、列斐伏爾等。他們從《手稿》中發(fā)現(xiàn),馬克思主義不是蘇聯(lián)所說的共產(chǎn)主義和第二國際的“經(jīng)濟(jì)決定論”,而是馬克思當(dāng)時繼承的由西方文藝復(fù)興以來開創(chuàng)的,通過費(fèi)爾巴哈人本主義的唯物主義闡發(fā)的人道主義。弗洛姆認(rèn)為,馬克思學(xué)說的目標(biāo)并不認(rèn)為人的主要動機(jī)就是獲得物質(zhì)財富,而是使人克服異化,從經(jīng)濟(jì)壓迫下解脫出來,成為具有充分人性的人。在馬克思那里,人的本性就是人的本質(zhì)。他說,《手稿》中所闡述的人的本質(zhì)的思想在馬克思一生的思想中具有連續(xù)性,雖然馬克思后來不再使用“本質(zhì)”這個詞。“但是,馬克思以一種更加符合歷史變化的形式,在‘人的一般本性’和每個歷史時代‘變化了的人的本性’之間的區(qū)別中,顯然保留了關(guān)于人的本質(zhì)的思想?!盵6]333在他們看來,按照馬克思的觀點(diǎn),人類的社會史不是蘇聯(lián)馬克思主義者所說的經(jīng)濟(jì)決定史,而是一部“人的一般本性”的發(fā)展史。因此,對于資本主義的批判,“異化概念”在《手稿》與《資本論》中都占居中心地位。弗洛姆說:“看一看異化概念在著述《經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》的青年馬克思的思想中是怎樣地占居中心地位,后來在撰寫《資本論》的‘老年’馬克思的思想中又是怎樣地繼續(xù)占居中心地位,這對于理解馬克思有著十分重要的意義?!盵6]354這就是說,馬克思對資本主義的占據(jù)主導(dǎo)地位的批判,就是人道主義與異化問題的批判,人的解放就是一種消除異化的解放。弗洛姆實(shí)際概括和總結(jié)了西方馬克思主義人本主義是如何從《手稿》發(fā)現(xiàn)馬克思主義人學(xué)的邏輯起點(diǎn),又如何從《手稿》中的人道主義和異化概念出發(fā)批判資本主義的思想傳統(tǒng)。青年盧卡奇1923年寫作的《歷史與階級意識》中的物化概念,雖然是從《資本論》切入馬克思的,但是,他的物化意識對工人階級意識的奴役、統(tǒng)治和解放的思想理路與早期馬克思《手稿》中異化概念的思想,如果懸擱馬克思關(guān)于“對象化勞動”的思想于不顧,那么,二者的確有其異曲同工之妙。盧卡奇的物化意識與馬克思的異化概念的關(guān)聯(lián),啟發(fā)了西方馬克思主義人本主義思潮對早期馬克思在《手稿》中保留的費(fèi)爾巴哈人道主義思想的“創(chuàng)造性”理解。以“批判的馬克思主義”自稱的法蘭克福學(xué)派,如霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞等,認(rèn)為他們就是對馬克思主義人道主義思想傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。他們“極力把馬克思的理論人本學(xué)化,把異化學(xué)說看做是馬克思的主要貢獻(xiàn)”[7]。馬爾庫塞基于對發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究,提出“單向度的人”的概念,弗洛姆甚至還提出“人道主義的社會主義”的理想目標(biāo)。他說:“社會主義不僅是社會的經(jīng)濟(jì)和政治綱領(lǐng),更是人的綱領(lǐng);即在工業(yè)社會條件下,實(shí)現(xiàn)人道主義理想。”[8]從一定意義上來看,蘇聯(lián)的戈?duì)柊蛦谭?,用《手稿》中的人道主義思想來替代馬克思主義的共產(chǎn)主義理論的做法,可以看作是西方馬克思主義人本主義思潮在政治上的反映。顯然,西方馬克思主義人本主義思潮用人道主義來替代馬克思主義的共產(chǎn)主義理論是錯誤的。
由于馬克思《手稿》中的人道主義傾向是一個不可回避的問題,為了劃清馬克思主義與人道主義的界限,人們把《形態(tài)》中的“現(xiàn)實(shí)的個人”作為歷史唯物主義的邏輯開端。這一點(diǎn)從社會歷史的發(fā)展來看,無疑是可以成立的。但是,在《形態(tài)》中,“現(xiàn)實(shí)的個人”的內(nèi)涵是指他們的活動,即從他們的活動出發(fā)來看社會存在決定社會意識、人類社會歷史發(fā)展的基本實(shí)現(xiàn)機(jī)制和動力機(jī)制決定上層建筑等歷史唯物主義的基本問題。馬克思說:“這是一些現(xiàn)實(shí)的個人,是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件,包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?!盵9]519“現(xiàn)實(shí)的個人”的內(nèi)涵是指他們的活動。歷史唯物主義的邏輯開端,與其說是從現(xiàn)實(shí)的個人開始,不如說是從現(xiàn)實(shí)的個人的活動開始。在這里,活動對于社會歷史發(fā)展的意義凸現(xiàn)出來了。但是,人的存在,人的社會生活卻不見了。這種觀點(diǎn)忽視了一個重要的前提,即“現(xiàn)實(shí)的個人”的活動還必須以現(xiàn)實(shí)的人的存在、人的社會生活為邏輯前提。這個作為確定馬克思主義人學(xué)的邏輯起點(diǎn)的基本前提,往往被當(dāng)成了一個不證自明的邏輯預(yù)設(shè)。歷史唯物主義的人學(xué)不同于舊唯物主義,不能在自然觀上從“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”出發(fā),在社會歷史觀上卻從邏輯預(yù)設(shè)的抽象的人的本質(zhì)開始。馬克思認(rèn)為,人們要存在,“必須能夠生活”?!暗菫榱松睿紫染托枰院茸〈┮约捌渌恍〇|西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料,即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身,而且,這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動,是一切歷史的基本條件?!盵9]531這就是說,馬克思主義人學(xué)的邏輯起點(diǎn)是人的社會生活。因?yàn)槿说拇嬖诓皇浅橄蟮淖匀淮嬖冢R克思說:“而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程。”[9]525社會生活是表現(xiàn)人的存在的最簡單、最基本、最常見的現(xiàn)象。只有能夠生活的現(xiàn)實(shí)的人,才是人的現(xiàn)實(shí)存在。社會生活是人的存在的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。人的本質(zhì)屬性是人的社會性,而不是人的自然屬性。人的社會性來源于現(xiàn)實(shí)生活過程,也只有通過現(xiàn)實(shí)生活過程才能得以表現(xiàn)與證明。唯心史觀的根本缺陷就是把“現(xiàn)實(shí)的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西,而歷史的東西被看成是某種脫離日常生活的東西,某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”[9]545。社會生活比人的活動更基本。生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的活動就是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。這種“活動”只是社會生活的“首先”需要的部分,并不包括社會生活需要的全部,即除物質(zhì)生活之外的精神生活。在馬克思主義人學(xué)研究中,人們突出了實(shí)踐活動對歷史生成、過程和結(jié)果的影響,而把人的社會生活懸隔起來。這就是說,作為馬克思主義人學(xué)的邏輯開端,并不是“從最簡單的基本的東西出發(fā)”,并不是從最簡單的基本的范疇開始,而是由人的生活引出的次生的過渡性的范疇,如人的活動開始。這不符合歷史唯物主義的方法論要求。如《資本論》的邏輯起點(diǎn),不是生產(chǎn),而是從人們最簡單、最常見的現(xiàn)象——商品開始。人的社會生活與人的活動相比較,人的社會生活才是人類社會最簡單、最常見的現(xiàn)象。人的活動只是人的生活最根本的需要,人的存在只有用人的社會生活的來規(guī)定,才可以揭示人的存在與發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律。其實(shí),歷史與人的活動的關(guān)系,馬克思在《神圣家族》中就已經(jīng)進(jìn)行了明確的論述。他說:“歷史什么事情也沒有做,它‘不擁有任何驚人的豐富性’,它‘沒有進(jìn)行任何戰(zhàn)斗’!其實(shí),正是人,現(xiàn)實(shí)的、活生生的人在創(chuàng)造這一切、擁有這一切并且進(jìn)行戰(zhàn)斗。并不是‘歷史’把人當(dāng)做手段來達(dá)到自己——仿佛歷史是一個獨(dú)具魅力的人——的目的。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?!盵9]295在這里,馬克思不僅認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)的人是歷史的創(chuàng)造者,而且把唯物主義與現(xiàn)實(shí)的人聯(lián)系起來,把歷史規(guī)定為現(xiàn)實(shí)的人的活動的結(jié)果?,F(xiàn)實(shí)的人是活動的主體,活動只能是現(xiàn)實(shí)的人的活動。社會歷史是一部人的活動史,而不是費(fèi)爾巴哈抽象的人的本質(zhì)的異化史。但是,“結(jié)果”決不等于邏輯開端,現(xiàn)實(shí)的人的存在的開端不是人的活動。因?yàn)槿藗円嬖?,首先要生活,現(xiàn)實(shí)的人的存在的第一個前提就是“人的生活”。離開了人的生活,人的活動就失去前提與意義,也就沒有真正的歷史和人學(xué)??梢姡瑥臒o神論到馬克思主義人學(xué),不僅要徹底批判和推翻神學(xué),而且唯物主義必須進(jìn)入人的生活。脫離人的生活世界的人學(xué),本質(zhì)上還是唯心主義神學(xué)的翻版。馬克思主義人學(xué)實(shí)質(zhì)上就是研究人與人的生活世界的科學(xué)。在馬克思主義人學(xué)創(chuàng)立過程,《神圣家族》的重要意義就在于馬克思首次論述了唯物主義與人的社會生活的關(guān)系,它為馬克思主義人學(xué)的建立奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。
馬克思究竟是如何從人道主義走向歷史的唯物主義,唯物主義究竟是如何成為歷史的唯物主義和科學(xué)社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)?這始終是一個如何理解以人為本的理論前提的一個難題。黃楠森先生說:“馬克思主義包括人道主義,但不等于和歸結(jié)為人道主義。”[10]這是十分正確的。把馬克思主義與人道主義絕對對立起來是錯誤的,它不僅不符合馬克思主義思想發(fā)展的實(shí)際,也必將影響我國對以人為本內(nèi)涵的全面理解。但是,把馬克思主義等同于人道主義也是片面的,因?yàn)樗H低了馬克思主義理論及其現(xiàn)代價值。問題是,馬克思主義在什么意義上與人道主義有聯(lián)系,為什么馬克思主義不等同于人道主義?馬克思的第一大發(fā)現(xiàn)是歷史唯物主義。歷史唯物主義首先是唯物主義,從唯物主義究竟是如何可能發(fā)展為作為社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義?在《神圣家族》中,馬克思批判了鮑威爾從精神批判出發(fā)建構(gòu)“人的范疇”的唯心史觀的錯誤觀念,闡述了唯物主義無神論與人道主義的關(guān)系,唯物主義人學(xué)與現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)系,唯物主義與人的社會生活的關(guān)系。
在《神圣家族》中,馬克思首先就肯定費(fèi)爾巴哈的人道主義是“現(xiàn)實(shí)的人道主義”。所謂費(fèi)爾巴哈是“現(xiàn)實(shí)的人道主義”,實(shí)際等于說,費(fèi)爾巴哈唯物主義說明,無神論與人道主義有其內(nèi)在聯(lián)系,而唯心主義人道主義仍然不過是有神論的另一種說話,究其實(shí)質(zhì)不能算是“現(xiàn)實(shí)的人道主義”。麥克萊倫在評述馬克思的宗教觀時,認(rèn)為馬克思批判了唯心主義宗教觀抽象的虛幻人道主義,但并不認(rèn)為無神論與人道主義就是絕對對立的。他說,馬克思“他堅(jiān)持認(rèn)為無神論與人道主義不可分割地聯(lián)系在一起;確實(shí),考慮到他提出問題所用的術(shù)語,這一點(diǎn)是無法否認(rèn)的。”[11]81麥克萊倫的觀點(diǎn)有一定的正確性。馬克思轉(zhuǎn)向了費(fèi)爾巴哈無神論的人道主義,僅僅是使用了費(fèi)爾巴哈的“術(shù)語”。馬克思在《神圣家族》論述唯物主義與人道主義的關(guān)系,與費(fèi)爾巴哈那樣的人道主義已經(jīng)有了本質(zhì)的不同。
人道主義作為歷史觀雖然已經(jīng)過時,但是作為一種文化價值觀仍然具有一定的積極意義。肇始于文藝復(fù)興的人道主義的核心就是人。“人道”本是相對于中世紀(jì)“神道”的統(tǒng)治而言?,斏ぐⅰば菀撂卣J(rèn)為,人道主義哲學(xué)公認(rèn)的原則之一就是對超自然的宇宙觀的拒斥,對倫理價值的超自然來源的否定。他說:“人道主義著重研究的是人的存在和人的經(jīng)驗(yàn),而神學(xué)所關(guān)注的自古以來就是上帝與個人靈魂的拯救?!盵12]人的存在是人道主義的第一個基本前提。在中世紀(jì),人的存在是由神的存在創(chuàng)造的。馬克思認(rèn)為,唯物主義與人的存在,人的存在與人的生活之間建立現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系,可以追溯到近代歐洲和18世紀(jì)法國唯物主義。唯物主義在培根的經(jīng)驗(yàn)論那里,物質(zhì)就開始“帶著詩意的感性光輝對整個人發(fā)出微笑”。但是,機(jī)械唯物主義以降,“唯物主義變得漠視人了。”[9]331法國唯物主義有兩個派別,一派起源于洛克,“它直接導(dǎo)向社會主義?!甭蹇说母杏X論證明,“不可能有與人的健全的感覺和以這種感覺為依據(jù)的理智不同的哲學(xué)?!狈▏目椎襾喛肆⒓从寐蹇说母杏X論去反對17世紀(jì)的形而上學(xué),從而使法國唯物主義摒棄了機(jī)械唯物主義的方法論。孔狄亞克把唯物主義人的感覺、經(jīng)驗(yàn)與環(huán)境聯(lián)系起來,明確提出:“人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境。”[9]328,333孔狄亞克的唯物主義,不僅開始關(guān)心人,而且把社會的外部環(huán)境看作是人的全部發(fā)展的決定因素。馬克思說:“既然是環(huán)境造就人,那就必須以合乎人性的方式去造就環(huán)境。”[9]335既然人的本質(zhì)是社會環(huán)境的產(chǎn)物,人性就不是先天的,那么,改造社會、改造環(huán)境,才能使社會和環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境。
唯物主義人學(xué)與現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)系與費(fèi)爾巴哈的貢獻(xiàn)有關(guān)。馬克思說:“在黑格爾的體系中有三個要素:斯賓諾莎的實(shí)體,費(fèi)希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統(tǒng)一,即絕對精神。第一個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一,即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?!盵9]341-342黑格爾把人變成絕對精神,“費(fèi)爾巴哈消解了形而上學(xué)的絕對精神,使之變?yōu)椤宰匀粸榛A(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’;費(fèi)爾巴哈完成了對宗教的批判”[9]342。在黑格爾那里,現(xiàn)實(shí)的人是絕對精神的具體體現(xiàn),這種人只是超自然的宗教人的另一種說法。費(fèi)爾巴哈的“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”,是相對神化的宗教人而言的,把人從天上降到了地上,人變成一個有血有肉可以感覺、經(jīng)驗(yàn)的自然人。但是,人的存在不只是一種類似動物的自然存在。人的社會生活是人的存在最為本質(zhì)的規(guī)定。自然性畢竟不是人的本質(zhì)屬性,人的本質(zhì)屬性是社會性。如果人的存在不與社會生活相聯(lián)系,這樣的人仍然是脫離社會的抽象的自然人。
麥克萊倫認(rèn)為,馬克思早期從對費(fèi)爾巴哈的“迷信”到開始擺脫“迷信”和超越了費(fèi)爾巴哈,這一點(diǎn)是從《神圣家族》開始的。他在引用了馬克思恩格斯《神圣家族》關(guān)于“對法國唯物主義的批判的戰(zhàn)斗”一節(jié)中的一段話以后說,《神圣家族》“其中幾個主題成為首次出現(xiàn)的‘歷史唯物主義概念’,因此馬克思在12年后再次讀這本書的時候,能夠評論道:‘我愉快而驚異地發(fā)現(xiàn),對于這本書我們是問心無愧的,雖然對費(fèi)爾巴哈的迷信現(xiàn)在給人造成一種非?;挠∠??!盵11]118(1)馬克思的原話出自《馬克思恩格斯全集》,第31卷,中文第1版,人民出版社,1972年,第293頁。在《神圣家族》中,馬克思對費(fèi)爾巴哈的肯定,主要集中在兩個方面:一是肯定了費(fèi)爾巴哈關(guān)于物質(zhì)決定精神這一唯物主義基本內(nèi)核,批判了鮑威爾顛倒了“群眾”與“精神”、“群眾”與“批判”、物質(zhì)與精神關(guān)系的錯誤;二是突出強(qiáng)調(diào)了費(fèi)爾巴哈的“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”,批判了黑格爾等用自我意識代替現(xiàn)實(shí)的人的錯誤。顯然,前一個肯定不存在什么“迷信”,后一個肯定才具有對費(fèi)爾巴哈抽象的自然人的崇拜的一定成分。所謂的“迷信”,即在肯定費(fèi)爾巴哈時,忽視了費(fèi)爾巴哈“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”所包含的缺陷。但總的來看,馬克思又是問心無愧的。因?yàn)轳R克思在具體論述唯物主義的人究竟是什么樣的人時,他用以社會生活為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人,替代和超越了費(fèi)爾巴哈的自然人。他不僅通過18世紀(jì)法國唯物主義闡述了現(xiàn)實(shí)的人與自然的關(guān)系,更為重要的是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人只有進(jìn)入社會生活,唯物主義才可以成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史(社會)的唯物主義。馬克思認(rèn)為,愛爾維修的唯物主義才具有真正法國的性質(zhì)。他說:“愛爾維修立即把唯物主義運(yùn)用到社會生活方面(愛爾維修《論人》)。感性的特性和自尊、享樂和正確理解的個人利益,是全部道德的基礎(chǔ)。”[9]33318世紀(jì)法國唯物主義“論人”說明,人的存在和發(fā)展的邏輯前提就是人的社會生活。這就是說,人的存在不是費(fèi)爾巴哈那樣的完全脫離人的社會生活的一種自然的生物性存在?,F(xiàn)實(shí)的人是通過人的社會生活(包括物質(zhì)生活與精神生活)來顯現(xiàn)的。黑格爾用自我意識來代替現(xiàn)實(shí)的人,把絕對觀念當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的人的邏輯開端是錯誤的。費(fèi)爾巴哈雖然把自然看作是現(xiàn)實(shí)的人的邏輯起點(diǎn),但是,由于他的機(jī)械唯物主義方法論的局限性,現(xiàn)實(shí)的人在他那里變成了脫離社會生活的抽象的自然人。
人的社會生活是人類最簡單、最基本、最常見的現(xiàn)象。社會生活作為基本的東西,人的存在和“全部發(fā)展就在這個萌芽中”。從社會生活出發(fā),馬克思揭示了唯物主義與社會主義的聯(lián)系。馬克思說:“笛卡兒的唯物主義匯入了真正的自然科學(xué),而法國唯物主義的另一派則直接匯入社會主義和共產(chǎn)主義?!盵9]334“法國唯物主義的另一派”是指從孔狄亞克開啟的和愛爾維修等真正代表法國性質(zhì)的唯物主義哲學(xué)。愛爾維修的突出貢獻(xiàn)是把他的唯物主義運(yùn)用到社會生活方面。社會生活成為了唯物主義的真正的現(xiàn)實(shí)的平臺。人的存在和全部發(fā)展的原理就從這個平臺的萌芽中生長出來。馬克思認(rèn)為,從人的社會生活看人的需要、欲望、物質(zhì)利益與思想道德的關(guān)系,人的發(fā)展與外部環(huán)境的關(guān)系,關(guān)于工業(yè)的重大意義,同共產(chǎn)主義和社會主義之間有著必然的聯(lián)系。馬克思說:“既然正確理解的利益是全部道德的原則,那就必須使人們的私人利益符合于人類的利益?!盵9]335在這里,馬克思對舊唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的人道主義進(jìn)行了積極的改造,第一次提出了既不同于18世紀(jì)唯物主義的人性論,又有區(qū)別于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)人道主義的共產(chǎn)主義的,具有歷史的唯物主義內(nèi)涵的人的存在和發(fā)展的基本概念和原理。換言之,唯物主義從人的社會生活出發(fā),唯物主義就作為歷史(社會)的唯物主義而真正成為了社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。
《神圣家族》說明,唯物主義與人道主義、現(xiàn)實(shí)的人的社會生活有其內(nèi)在聯(lián)系。唯物主義不同于唯心主義,在歷史唯心主義那里,人道主義的人是一些脫離了社會生活的抽象的一般人,如費(fèi)爾巴哈。歷史唯物主義的人,是可以感覺到的、活生生的、有血有肉的、在社會中生活的現(xiàn)實(shí)的人。唯物主義只有進(jìn)入人的社會生活,唯物主義才可以成為社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《形態(tài)》中,馬克思論述了歷史唯物主義是如何成為社會主義的哲學(xué)基礎(chǔ)等問題,并沒有重點(diǎn)論證作為歷史唯物主義的唯物主義,是何以可能成為社會主義哲學(xué)基礎(chǔ)的。《神圣家族》的重大意義在于它解決唯物主義與歷史唯物主義的聯(lián)系,即唯物主義并不是像蘇聯(lián)教科書所說的那樣,僅僅是把唯物主義“推廣”到社會領(lǐng)域就創(chuàng)立了歷史的唯物主義。唯物主義本來就與歷史唯物主義有其內(nèi)在聯(lián)系,這種聯(lián)系最初起源于18世紀(jì)的法國唯物主義。馬克思以人的社會生活作為馬克思主義人學(xué)的邏輯開端,論述唯物主義人的存在與人的社會生活的關(guān)系,論述了人類歷史發(fā)展與人的活動的辯證關(guān)系,從而使唯物主義向上發(fā)展為不同于舊唯物主義的歷史的唯物主義。
《神圣家族》在馬克思主義思想發(fā)展過程的地位與作用問題,一直是學(xué)術(shù)思想分歧較多的一個問題。較多的學(xué)者把《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)和《形態(tài)》看作馬克思主義成熟與創(chuàng)立的標(biāo)志,并把《提綱》看作是馬克思寫作《形態(tài)》的契機(jī),而把《神圣家族》看作馬克思主義未成熟的著作。而德國學(xué)者英格·陶貝特卻認(rèn)為,“《提綱》是《神圣家族》中唯物主義思想的延續(xù)”[13]。英格·陶貝特的觀點(diǎn)有一定的合理性。
馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)是社會生活說明,《神圣家族》是馬克思從不成熟的《手稿》費(fèi)爾巴哈人本唯物主義階段上升為歷史的唯物主義的一本重要文獻(xiàn)。馬克思處于早期哲學(xué)上由唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義自然觀時期,在歷史觀上仍然是唯心主義。這就是說,馬克思在歷史唯物主義創(chuàng)立以前,馬克思在歷史觀上仍然不可避免地遺留了費(fèi)爾巴哈的人道主義?!妒指濉分械馁M(fèi)爾巴哈的人道主義仍然是馬克思對社會歷史觀(如《手稿》中哲學(xué)人道主義的共產(chǎn)主義)的理論分析工具。馬克思主義的人學(xué)思想超越費(fèi)爾巴哈人本主義的唯物主義與《手稿》中異化概念有著不可分割的聯(lián)系?!妒指濉分械漠惢拍睿m然其中有費(fèi)爾巴哈人道主義抽象的人的本質(zhì)異化的影響,但馬克思通過對與異化勞動(它與特定生產(chǎn)關(guān)系相聯(lián)系)相對立的“對象化勞動”(它與生產(chǎn)力相聯(lián)系)的理解,即對費(fèi)爾巴哈的肯定中包含了對費(fèi)爾巴哈抽象的人的本質(zhì)的否定因素。因?yàn)椋脤ο蠡膭趧觼砜串惢瘎趧?,異化勞動只是人類社會對象化活動發(fā)展中的一種特殊形式。在《形態(tài)》中,馬克思以科學(xué)的實(shí)踐觀批判了費(fèi)爾巴哈的人本主義,從此,他不再用抽象的異化概念來說明人的本質(zhì)的內(nèi)涵。在《形態(tài)》中,馬克思也使用了異化概念,但與《手稿》已有本質(zhì)的不同,他僅僅把異化概念看作是借用了“哲學(xué)家”的抽象概念(2)馬克思說:“這種‘異化’(用哲學(xué)家易懂的話來說)當(dāng)然只有在具備了兩個實(shí)際前提之后才會消滅?!?《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第538頁)馬克思特別用括號說明,異化是當(dāng)時費(fèi)爾巴哈等“哲學(xué)家”用以說明抽象的人的本質(zhì)的概念,使用這個概念只是當(dāng)時馬克思借用了“哲學(xué)家”的抽象概念。根據(jù)具體語境,筆者認(rèn)為,括號中所指的“哲學(xué)家”就是在《德意志意識形態(tài)》中批判那些用抽象的異化概念去說明人的抽象本質(zhì)的舊哲學(xué)家,如費(fèi)爾巴哈等德國青年黑格爾派。?!顿Y本論》中使用的“物化”,馬克思要說明的只是物質(zhì)關(guān)系的物化,而不是人道主義人的本質(zhì)的泛化。阿爾都塞把《資本論》看作是馬克思的科學(xué)時期與前期《手稿》中的人道主義的意識形態(tài)的“斷裂”的標(biāo)志,雖然割裂了馬克思主義歷史發(fā)展的整體聯(lián)系,但是,他的合理性在于說明,《手稿》中的異化概念不是馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。《手稿》在自然觀上是唯物主義,《手稿》中的人的存在接近于費(fèi)爾巴哈的自然人,而在歷史觀上基本上還保留了費(fèi)爾巴哈作為自然人的抽象本質(zhì)的人道史觀的某些消極因素。在《神圣家族》中,馬克思認(rèn)為歷史是現(xiàn)實(shí)的人的有目的活動的結(jié)果,既是對《手稿》中的費(fèi)爾巴哈人道史觀的否定,又表述了其新唯物主義的歷史觀。這就是恩格斯所說的對費(fèi)爾巴哈的“超越”。而超越本身就說明聯(lián)系與區(qū)別?!渡袷ゼ易濉酚袆e于《手稿》,最為突出的是確定了馬克思主義人學(xué)思想的邏輯起點(diǎn)。《神圣家族》與《手稿》不同,《神圣家族》雖然未對《手稿》中的費(fèi)爾巴哈的“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”進(jìn)行直接批判,但是,馬克思闡述的歷史(社會)的唯物主義觀點(diǎn)說明,“以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人”只能算是脫離了社會生活的抽象的自然人,真正的“現(xiàn)實(shí)的人”只能是以社會生活為基礎(chǔ)的社會化的人或人類?!妒指濉分小邦悺钡母拍钤凇渡袷ゼ易濉分姓嬲D(zhuǎn)換為歷史的唯物主義的社會概念。在《手稿》中,馬克思用費(fèi)爾巴哈的“類”的概念來規(guī)定人的本質(zhì)是類本質(zhì)。但“類”的本質(zhì)究竟是什么尚未明確說明。在《手稿》寫作的截稿時與開始寫作《神圣家族》之間的1844年8月,馬克思在給費(fèi)爾巴哈的信中說,您所說的“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一,從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類這一概念,如果不是社會這一概念,那是什么呢?”[14]馬克思用反問的方式表述他對費(fèi)爾巴哈類的概念的不同理解。在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈所說的“類”,不是自然的類,而是人類,即社會。由于這一轉(zhuǎn)換,《神圣家族》中的人的存在不再是類存在,而是社會存在;人的生活不再是類生活,而是社會生活;人的本質(zhì)不再類本質(zhì),而是社會本質(zhì)。從社會生活出發(fā),進(jìn)一步說明1845年馬克思在《提綱》中科學(xué)實(shí)踐觀的提出是如何可能的。馬克思說:“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。”[9]501這就是說,人的社會生活與人的社會實(shí)踐不應(yīng)該有本質(zhì)的界限。人的社會生活過程說明了人的存在的內(nèi)涵,實(shí)踐揭示了人的社會生活的實(shí)質(zhì)。馬克思主義不是人學(xué)“空場”。唯物主義并不漠視人,歷史唯物主義人的存在不是抽象的個人的存在,現(xiàn)實(shí)的人的社會生活是現(xiàn)實(shí)的個人活動的前提和歸宿??茖W(xué)實(shí)踐觀又為《形態(tài)》的“物質(zhì)生產(chǎn)活動”范疇的提出,提供了理論前提,因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動是社會實(shí)踐的最基本的形式。從現(xiàn)實(shí)的個人的“物質(zhì)生產(chǎn)活動”出發(fā),馬克思揭示了社會發(fā)展的基本矛盾和基本規(guī)律,論述了現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展的本質(zhì)和規(guī)律。是以從社會生活理解的“現(xiàn)實(shí)的人”與以物質(zhì)生產(chǎn)活動理解的“現(xiàn)實(shí)的個人”,由于社會生活在本質(zhì)是實(shí)踐的,因而“現(xiàn)實(shí)的人”在本質(zhì)是“現(xiàn)實(shí)的個人”。但本質(zhì)不是邏輯開端“最簡單的基本的東西”,現(xiàn)實(shí)的人的社會生活才是社會“最簡單的基本的東西”。
馬克思主義人學(xué)的邏輯起點(diǎn)是人的社會生活說明,社會生活是人的存在和發(fā)展的基本平臺。唯物主義只有進(jìn)入人的社會生活,唯物主義才可以上升為作為歷史的唯物主義,否則即敵視人的機(jī)械唯物主義機(jī)器人或費(fèi)爾巴哈的自然人。這就為我們進(jìn)一步加深對以人為本的內(nèi)涵的理解提供了理論和現(xiàn)實(shí)前提。從理論前提來看,馬克思主義的以人為本,不能以人道主義的抽象的人的本質(zhì)為前提,而是要以社會生活中的具體的活生生的現(xiàn)實(shí)的人為前提?,F(xiàn)實(shí)的人的基本前提是人的社會生活。人們的存在不僅是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程,人的發(fā)展更是一個現(xiàn)實(shí)生活過程。因?yàn)椤叭可鐣睢卑ㄎ镔|(zhì)生活、精神生活和政治生活。人的發(fā)展過程就是物質(zhì)生活、精神生活和政治生活的統(tǒng)一過程。其中,生產(chǎn)物質(zhì)資料的活動是最基本的物質(zhì)生活本身,而精神文化生活和政治生活既是物質(zhì)生活的產(chǎn)物,同時也必須適應(yīng)物質(zhì)生活的發(fā)展而發(fā)展。人的社會生活是以人的物質(zhì)生活為基礎(chǔ)的道德文化生活和政治生活的統(tǒng)一。人的道德文化生活和人的政治生活必須與物質(zhì)生活相適應(yīng),同時,也將推進(jìn)物質(zhì)生活的進(jìn)步和發(fā)展。從現(xiàn)實(shí)前提來看,現(xiàn)實(shí)的人的基本前提是人的社會生活。以人為本,以人民的根本利益為本,就是要把改善民生作為中國特色社會主義的基本出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。改善民生不只是狹義上的物質(zhì)生活,改善民生必須實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生活、精神文化生活和政治生活的統(tǒng)一與發(fā)展。
人民是一個政治概念,不同社會,人民就有不同特質(zhì)。這一特質(zhì),既賦予了人民概念不斷變化的新內(nèi)涵,但同時也帶來對人民概念理解的相對不確定性。這種不確定性,在國外,“人民”成了民粹主義粉飾自己的外衣。在國內(nèi),由于民粹主義的影響,造成了一些學(xué)者對人民概念理解的模糊和混亂,甚至產(chǎn)生某種抵觸感,以致有的人認(rèn)為,人民啥也不是。這是錯誤的。社會生活是人的存在和發(fā)展的基本平臺。社會生活本質(zhì)上是實(shí)踐的,人民即是從事社會生活實(shí)踐活動的主體。在21世紀(jì),隨著社會主義主要矛盾的轉(zhuǎn)變,以社會生活為平臺來看人民對美好生活的需要,滿足這種需要的主體是人民。這只是問題的一個方面,而更為重要的是依靠誰來滿足。滿足美好生活的需要,需要創(chuàng)造這種滿足需要的活動。人民是從事社會生活實(shí)踐活動的主體,人民才是創(chuàng)造滿足這種需要的活動者和創(chuàng)造者。這就是新時代賦予人民特質(zhì)的新內(nèi)涵。如果僅僅從民粹主義的社會生活來看人民的含義,那是因?yàn)樗皇前讶嗣癞?dāng)作對美好生活需要的主體,而不是把人民作為創(chuàng)造美好生活需要活動的主體。這樣的人民就什么也不是。馬克思主義人學(xué)以社會生活為平臺的人民,既是以美好生活為需要的人民,更是從事這種需要創(chuàng)造活動的主體的人民。是以,即使新時代主要矛盾發(fā)生了變化,但是從事社會生活實(shí)踐活動主體的人民永遠(yuǎn)不會變。以人民為中心既是具有美好生活需要同時是以從事美好社會生活(包括物質(zhì)生活和精神生活)歷史創(chuàng)造活動主體的“現(xiàn)實(shí)的個人”為中心,而不是以民粹主義那樣的只有美好生活需要而不擔(dān)當(dāng)創(chuàng)造這些需要的活動主體的人民為中心。