王金馳

(陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院，陜西 西安 710119)

馮友蘭先生是現(xiàn)代新儒家的代表人物，他同時(shí)對(duì)道家哲學(xué)也情有獨(dú)鐘，其中對(duì)《老子》的思想研究最具特色，表現(xiàn)為不同時(shí)期的不同解讀。其中，以對(duì)第四十二章的解讀最具代表性?！独献印返谒氖略疲?/p>

道生一， 一生二， 二生三， 三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。(1)通行本此章有兩段，后一段為“人之所惡，惟孤、寡、不轂，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之：強(qiáng)梁者不得其死，吾當(dāng)以為教父。”陳鼓應(yīng)等人疑其錯(cuò)簡(jiǎn)，今從之。參閱陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，商務(wù)印書館，2003年12月第1版，第238頁(yè)。

歷來(lái)學(xué)者對(duì)此章的解釋眾說(shuō)紛紜，馮先生對(duì)《老子》此章的解釋，成體系的主要包括20世紀(jì)30年代出版的《中國(guó)哲學(xué)史》(以下簡(jiǎn)稱《中哲史》)，是以氣化的宇宙論的方式解讀。完成于抗戰(zhàn)期間的《新原道》，以及1948年在賓夕法尼亞大學(xué)用英文寫成的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy，以下簡(jiǎn)稱《簡(jiǎn)史》)，是按照語(yǔ)言邏輯關(guān)系和本體論的方式解讀。80年代后陸續(xù)出版的《中國(guó)哲學(xué)史新編》(以下簡(jiǎn)稱《新編》)、《三松堂自序》等，則主要延續(xù)“共相殊相”的邏輯式解讀，同時(shí)又表現(xiàn)出對(duì)邏輯思維方法的反思和超越。

一、前期：“宇宙論”的解讀方式

《中哲史》是馮友蘭先生前期最重要的著作，上卷完成于1929年，下卷完成于1933年。馮先生晚年對(duì)自己這部書有一個(gè)積極的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“它反映了當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)術(shù)界的一些問(wèn)題、一種風(fēng)氣和一定的水平。除了它所講的中國(guó)哲學(xué)的歷史之外，它本身又是中國(guó)哲學(xué)史的一部史料?！盵1]9-10并從史料的角度指出，自己晚年的《新編》并不能代替這部?jī)删肀镜摹吨袊?guó)哲學(xué)史》，二者都是中國(guó)特定歷史時(shí)期的特定產(chǎn)物。在《中哲史》中，他以《莊子》解《老子》第四十二章，說(shuō)：

《莊子·天下篇》云：“建之以常無(wú)有，主之以太一?！?《莊子》卷十，頁(yè)三十五)常無(wú)常有，道之兩方面也。太一當(dāng)即“道生一”之一，“天地萬(wàn)物生于有”，“有”或即“太一”乎？二者，天地也。三者，陰氣、陽(yáng)氣、和氣也。《莊子·田子方篇》曰：“至陰肅肅，至陽(yáng)赫赫。肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地(天地二字，疑當(dāng)互易)。兩者交通成和而物生焉?！?《莊子》卷七，頁(yè)三十三)即此意也。[1]189

可見(jiàn)，馮先生以“太一”釋“一”：道有“常無(wú)”“常有”之兩面，太一似偏就道“常有”一面而言；以天地釋“二”；以陰氣、陽(yáng)氣、和氣釋“三”。依據(jù)是《莊子》“兩者交通成和而物生焉”，這里的“兩者”是指陰陽(yáng)，而陰陽(yáng)又出乎天地，陰陽(yáng)交通成“和氣”。顯然馮先生對(duì)“二”與“三”的解釋，皆是從陰陽(yáng)氣化的角度出發(fā)的，太一、二(天、地)、三(陰、陽(yáng)、和氣)成一個(gè)平鋪展開的相生關(guān)系。此種解讀方式可歸結(jié)為“陰陽(yáng)氣化”的宇宙論的解讀模式。此模式蓋始于《莊子》，至漢成一大傳統(tǒng)，陳鼓應(yīng)先生曾指出：“歷來(lái)解《老》者，對(duì)于這一章的解釋眾說(shuō)紛紜，但多用漢以后的觀念作解?！盵2]如《淮南子·天文訓(xùn)》篇說(shuō)：“道曰規(guī)，始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’。”[3]134《淮南子》直接以陰、陽(yáng)釋“二”，其陰陽(yáng)氣化宇宙論的氣氛更重。徐復(fù)觀先生在《中國(guó)人性論史》中亦以“天地”釋二，但他給出的理由是道創(chuàng)生天地在創(chuàng)生萬(wàn)物之先，他說(shuō)：“因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的觀念，天地可以說(shuō)是一個(gè)時(shí)空的形式，所以持載萬(wàn)物的；故在程序上，天地應(yīng)當(dāng)生于萬(wàn)物之先，否則萬(wàn)物將無(wú)處安放?！盵4]304徐復(fù)觀的解釋顯然不是從陰陽(yáng)氣化的角度出發(fā)的，他明確反對(duì)以“陰陽(yáng)”釋“二”，說(shuō)：“這種解釋若是正確，原文何不干脆說(shuō)‘一生陰陽(yáng)’，而要說(shuō)‘一生二’呢？”[4]302-303認(rèn)為若以陰陽(yáng)為創(chuàng)生萬(wàn)物的兩個(gè)基本元素，則與后文“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”沖突(2)徐復(fù)觀說(shuō)：“若僅就陰陽(yáng)二氣自身而言，則在層次上應(yīng)居于萬(wàn)物的上位；不可言‘萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)’，陰陽(yáng)反在萬(wàn)物的下位。而成物以后，則陰陽(yáng)已融入于萬(wàn)物之中，亦不可謂‘萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)’；因?yàn)槿艄绱?，則是陰陽(yáng)與萬(wàn)物為二?！闭J(rèn)為后文“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”是形容萬(wàn)物生成以后的情形，并不能成為以“陰陽(yáng)”釋“二”的依據(jù)。參閱徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社，2014年，第303頁(yè)。。

馮友蘭先生也注意到陰陽(yáng)氣化說(shuō)的局限性，他在《新原道》中比較漢代《淮南子》與《老子》《莊子》不同時(shí)說(shuō)：

在老莊哲學(xué)中，道、太一、無(wú)、有等名詞，所表示底觀念，都是形式底觀念。但寫《淮南鴻烈》底這些道家，都予以積極底解釋?！怂^道，似乎是先天地而有底一種原質(zhì)。如此說(shuō)，則道即是一物。[5]852

馮先生認(rèn)為漢代道家受陰陽(yáng)家的影響，關(guān)注“實(shí)際世界發(fā)生的程序”，這些實(shí)際的問(wèn)題，“不是靠形式底觀念及形式底命題所能講底”[5]854。他們關(guān)于宇宙的生化問(wèn)題的思考被拘于形象之內(nèi)，是知識(shí)性的，而非哲學(xué)性的。此外，筆者認(rèn)為 “陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生”，似等于說(shuō)陰陽(yáng)相交而成的“和氣”就是萬(wàn)物，那么“二生三”的三就成了次序或步驟上的三，而非具體三個(gè)構(gòu)成萬(wàn)物的元素(陰、陽(yáng)、和氣)。這樣“三”沒(méi)有具體所指，就不能承擔(dān)與萬(wàn)物的相生關(guān)系了。馮先生似乎也是從這一角度出發(fā)，在《新原道》中對(duì)前說(shuō)予以了修正。

二、過(guò)渡時(shí)期：邏輯與本體論的解讀方式

出版于抗戰(zhàn)時(shí)期的《新原道》是對(duì)“舊作《中國(guó)哲學(xué)史》之補(bǔ)編也”[5]761。《新原道》對(duì)《老子》宇宙觀的解讀，集中在第四章“老莊”篇。馮先生一開始就著重談?wù)摿恕独献印分小坝小薄盁o(wú)”的問(wèn)題，認(rèn)為“有”“無(wú)”實(shí)則就是“有名”與“無(wú)名”的簡(jiǎn)稱。他進(jìn)一步指出：“‘無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母’這兩個(gè)命題，只是兩個(gè)形式命題，不是兩個(gè)積極命題。這兩個(gè)命題，并不報(bào)告什么事實(shí)，對(duì)于實(shí)際也無(wú)所肯定。”[5]814這實(shí)則已經(jīng)把問(wèn)題導(dǎo)向“名言”的邏輯關(guān)系問(wèn)題，關(guān)于第四十二章的解釋，他說(shuō)：

有就是一個(gè)有?！独献印酚终f(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?四十二章)道所生之一，就是有。有道，有有，其數(shù)是二。有一有二，其數(shù)是三。此所謂一二三，都是形式底觀念。這些觀念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么。[5]815

可見(jiàn)此時(shí)馮友蘭已經(jīng)不從陰陽(yáng)氣化的宇宙論的角度進(jìn)行詮釋了，而是轉(zhuǎn)為從語(yǔ)言邏輯上立論。他說(shuō)：“萬(wàn)物之生，必有其最先生者，此所謂最先，不是時(shí)間上底最先，是邏輯上底最先?！独献印氛f(shuō)：‘天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！@不一定是說(shuō)，有一個(gè)時(shí)候只有無(wú)，沒(méi)有有。然后于次一時(shí)間，有從無(wú)生出。這不過(guò)是說(shuō)，若分析天地萬(wàn)物之有，則見(jiàn)必須先有有，然后，可有天地萬(wàn)物?！盵5]814-815所以他認(rèn)為一、二、三都是“形式底觀念”，沒(méi)有具體事實(shí)。二、三皆表示數(shù)量關(guān)系，由此也否定了以具體的“陰、陽(yáng)、和氣”釋“三”的可能。相對(duì)《中哲史》的含糊，此時(shí)他對(duì)“一”進(jìn)行了明確的回答，認(rèn)為“一”就是“有”。當(dāng)然，這個(gè)“有”是形式上的有，是萬(wàn)有邏輯上的最先者，與“道”“無(wú)”“一”同是超乎形象的。

馮友蘭先生的這一觀點(diǎn)在他的《簡(jiǎn)史》中得到了加強(qiáng)，但在邏輯之外，他又提出了“本體論”上的解釋，他說(shuō)：

“道”是“無(wú)名”，是“無(wú)”，是萬(wàn)物之所從生者。所有在是“有”之前必須有是“無(wú)”，由“無(wú)”生“有”。這里所說(shuō)的屬于本體論，不屬于宇宙發(fā)生論。它與時(shí)間，與實(shí)際，沒(méi)有關(guān)系。因?yàn)樵跁r(shí)間中，在實(shí)際中，沒(méi)有“有”，只有萬(wàn)有。[6]82

因?yàn)槭菑谋倔w論的角度，道創(chuàng)生萬(wàn)物必然在時(shí)間之先，按馮先生的意思也可以說(shuō)是在邏輯之先，馮先生的本體論是建立在邏輯之上的(下詳)。在時(shí)間之內(nèi)才有“一”“二”“三”及萬(wàn)物，所以馮友蘭先生把一、二、三與萬(wàn)物歸到了同一個(gè)層面，即“有”的層面，他說(shuō)：“說(shuō)‘一生二，二生三，三生萬(wàn)物’，也可能只是等于說(shuō)萬(wàn)物生于‘有’?！小恰弧?，二和三是‘多’的開始?！盵6]82也就是說(shuō)，無(wú)論從邏輯出發(fā)，還是本體論出發(fā)，“一”“二”“三”都沒(méi)有具體的所指。

其實(shí)早在魏晉時(shí)期，王弼已經(jīng)從“有無(wú)”的名言關(guān)系和本體論的角度上來(lái)解釋這一章，王弼注《老子》四十二章云：

萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)？已謂之一，豈得無(wú)言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無(wú)之有，數(shù)盡乎斯，過(guò)此以往，非道之流。故萬(wàn)物之生，吾知其主，雖有萬(wàn)形，沖氣一焉。[7]117

王弼認(rèn)為“無(wú)”是道之名，當(dāng)我們以“無(wú)”來(lái)指稱道，就是有言，有言即是一。有了“無(wú)”的名，則有了一，有了一則有了“有”的名，“無(wú)”“有”之名立，則二生。二既生，則一加二為三。馮先生說(shuō)：“經(jīng)王弼的解釋，道、無(wú)、有、一等觀念，又只是形式底觀念，不是積極底觀念。有道，有一，等命題，又只是形式底命題，不是積極命題?！盵5]868在王弼這里，“一”“二”“三”依然沒(méi)有具體的所指。湯用彤先生亦曾說(shuō)：“漢代寓天道于物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御眾，而歸于玄極(王弼《易略例·明彖章》)；忘象得意，而游于物外(《易略例·明象章》)。于是脫離漢代宇宙論(Cosmology or Cosmogony)而流連于存存本本之真(ontology or theory of being)。”[8]但實(shí)際上，王弼沒(méi)有否定氣的作用，多少還有宇宙論的影子。王弼認(rèn)為“道之流”盡于“三”，似是說(shuō)，道、一、二、三都是形而上的部分，從三以后萬(wàn)物已生，就屬于陰陽(yáng)合和的過(guò)程，即所謂“雖有萬(wàn)形，沖氣一焉”，究其根本是以道為“其主”，是本體論與宇宙論不分。而馮友蘭則從語(yǔ)言邏輯角度出發(fā)，只把道看作形而上的。

馮友蘭先生從語(yǔ)言邏輯處立論，有其新實(shí)在論的哲學(xué)學(xué)術(shù)背景，同時(shí)更與他對(duì)《老子》一書成書時(shí)間的認(rèn)定密切相關(guān)。馮先生認(rèn)為《老子》后出于名家，《老子》對(duì)“名”的思考，是出于對(duì)名家的反動(dòng)，他說(shuō)：“道家經(jīng)過(guò)名家對(duì)形象世界底批評(píng)，于有名之外，又說(shuō)無(wú)名。無(wú)名是對(duì)著有名說(shuō)底。他們對(duì)著有名說(shuō)，可見(jiàn)他們是經(jīng)過(guò)名家底?！盵5]813值得注意的是，徐復(fù)觀先生亦曾對(duì)此予以了反駁，他說(shuō)：“《老子》一書，既常說(shuō)‘無(wú)名’，便有人以為若非名家思想盛行之后，便不會(huì)出現(xiàn)反名家的‘無(wú)名’思想。”[4]300徐復(fù)觀認(rèn)為名與禮互為表里，“春秋是重禮的世紀(jì)，也是重名的世紀(jì)。禮發(fā)生了問(wèn)題，名也發(fā)生了問(wèn)題”[4]300，老子對(duì)名的反省實(shí)則與“禮”有關(guān)。因此徐復(fù)觀也不贊成王弼的解釋，他說(shuō)：“王弼援《莊子·齊物論》的‘一與言為二，二與一為三’作解釋，當(dāng)然不適當(dāng)。因?yàn)椤洱R物論》是表述‘道’與‘言’的關(guān)系；而此處則是表述創(chuàng)生的實(shí)際過(guò)程?！盵4]302

三、后期：“共相與殊相”的解讀方式

新中國(guó)成立以后，馮友蘭先生希望用馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法重新寫一部《中國(guó)哲學(xué)史》。他在20世紀(jì)60年代曾出版過(guò)兩冊(cè)《中國(guó)哲學(xué)史新編》，后因?yàn)闅v史原因停作。為區(qū)別于80年代重寫的《新編》，前者被合稱為《中國(guó)哲學(xué)史新編試稿》(以下簡(jiǎn)稱《試稿》)。在《試稿》中馮先生把《老子》的“道”與阿那克西曼德的本原概念——“無(wú)限”并論，認(rèn)為兩者都是否定的概念，并借用黑格爾對(duì)阿那克西曼德哲學(xué)的論說(shuō)，來(lái)說(shuō)明“道”的三種“規(guī)定”(3)馮友蘭先生認(rèn)為“道”作為一個(gè)否定概念，本身沒(méi)有規(guī)定性，但也需要有一些規(guī)定性以說(shuō)明它究竟是什么。參見(jiàn)馮友蘭：《三松堂全集》第七卷，河南人民出版社，2001年，第251頁(yè)。：一是道不生不滅，為萬(wàn)物之宗；二是道對(duì)立統(tǒng)一；三是道具有連續(xù)性與無(wú)為性。其中第二條講“對(duì)立統(tǒng)一”，就是對(duì)第四十二章的一種闡釋，馮先生說(shuō)：

第一個(gè)從“道”分化出來(lái)的就稱為“一”。從“一”之中分出對(duì)立；這就是“一生二”。對(duì)立統(tǒng)一，與原來(lái)的對(duì)立，成為三；這就是“二生三”?！髞?lái)《淮南子》說(shuō)：“道始于一，一而不生，故分而為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)合和而萬(wàn)物生。”(《淮南子·天文訓(xùn)》)這就是《老子》四十二章的注解。[9]

這一解釋似又回到了《淮南子》陰陽(yáng)氣化的宇宙論，但不同在于其出發(fā)點(diǎn)偏重于邏輯。邏輯的宇宙論與氣化的宇宙論最根本的不同在于，前者的起點(diǎn)是語(yǔ)言“形式”，而后者的起點(diǎn)是“質(zhì)料”。

馮友蘭先生對(duì)《試稿》的不滿有復(fù)雜的歷史背景，按他在《新編》自序中的說(shuō)法：“馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，是要在長(zhǎng)期生活、工作和斗爭(zhēng)中鍛煉出來(lái)的。?？孔x幾本書是不能懂得的，更不用說(shuō)掌握和應(yīng)用了?！盵10]1認(rèn)為自己前期的工作是“生搬硬套”“對(duì)對(duì)付付”，而《新編》則是在“生活、工作、斗爭(zhēng)中學(xué)了一點(diǎn)馬克思主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法”完成的。但就《新編》整部書的哲學(xué)基礎(chǔ)來(lái)說(shuō)，并不溢出其新實(shí)在論的哲學(xué)學(xué)術(shù)路向。在《新編》中，馮友蘭依然把《老子》宇宙觀的有、無(wú)理解為了 “有名”“無(wú)名”，即他所說(shuō)的“第三種說(shuō)法”[10]330。他認(rèn)為歷來(lái)對(duì)《老子》宇宙觀的解讀不外乎三種說(shuō)法，前兩種說(shuō)法分別是帶有宗教性的說(shuō)法和“有”生于“無(wú)”的說(shuō)法。第二種說(shuō)法相比于第一種說(shuō)法有了“有”“無(wú)”的概念，韓非和淮南王都采用這種說(shuō)法。而第三種說(shuō)法始于王弼，按馮友蘭先生的理解，第三種說(shuō)法就是把“道”或“無(wú)”理解為共相[10]329-334。《老子》哲學(xué)的含混，就在于這三種說(shuō)法它都有，這也影響人們對(duì)于第四二十章的理解。對(duì)此馮先生作了一個(gè)總結(jié)式的概括，他說(shuō)：

對(duì)于《老子》的這幾句話，可以作宇宙形成論的解釋，也可以作本體論的解釋。如果作宇宙形成論的解釋，一，二，三都是確有所指的?！绻鞅倔w論的解釋，一，二，三都不是確有所指，不是什么具體的東西?！汀独献印返谒氖抡f(shuō)，它大概是一種宇宙形成論的說(shuō)法，因?yàn)樗谙挛恼f(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！闭障挛乃f(shuō)的，一就是氣，二就是陰陽(yáng)二氣，三就是陰陽(yáng)二氣之和氣，這都是確有所指的，具體的東西。[10]335

雖然馮友蘭認(rèn)為宇宙生成論的解釋更符合文本，但說(shuō)到底《老子》沒(méi)有很好地區(qū)分本體論與宇宙論。張岱年先生也曾指出：“老子的‘道’既是‘萬(wàn)物之母’，又是‘萬(wàn)物之宗’；‘道’是天地萬(wàn)物的根源，又是萬(wàn)物存在的依據(jù)。”[11]天地萬(wàn)物的根源即宇宙論，萬(wàn)物存在的依據(jù)即本體論。馮友蘭已經(jīng)不滿足于這種模棱兩可的解釋了，因而站在“一般與特殊，共相與殊相”的立場(chǎng)對(duì)老子的宇宙觀進(jìn)行批判，他補(bǔ)充說(shuō)：

《老子》所講的道、有、無(wú)，都是一般，共相；它所講的天地萬(wàn)物是特殊、殊相?！?，它對(duì)于一般和特殊，共相和殊相的關(guān)系認(rèn)識(shí)得不是很清楚，或者不是很正確。它的本體論的說(shuō)法，還沒(méi)有和宇宙形成論的說(shuō)法劃清界限。對(duì)于一般和特殊，共相和殊相的關(guān)系的正確認(rèn)識(shí)，是一般寓于特殊之中，共相寓于殊相之中。但是，照《老子》的說(shuō)法，好像是一般居于特殊之上，先于特殊，共相居于特殊之上，先于殊相。因此，一般和特殊，共相和殊相的關(guān)系就成了母子關(guān)系。[10]336

馮先生認(rèn)為《老子》沒(méi)有很好地區(qū)分“道、有、無(wú)”這樣抽象的“有”與“天地萬(wàn)物”的“有”的區(qū)別，因而把“有”“無(wú)”理解成了“母子關(guān)系”，即“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《老子》四十章)的相生關(guān)系。但按馮先生的理解，這里的“有”“無(wú)”不應(yīng)是相生關(guān)系，而是同一個(gè)共相的“異名同謂”。“異名同謂”本于《老子》首章：“此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！?《老子》第一章)馮友蘭先生則賦予它“共相”的解釋：

“有”是一個(gè)最概括的名，因?yàn)樽罡爬?，他就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的?nèi)涵是一切事物共同有的性質(zhì)。事物所有的那些非共同有的性質(zhì)，都得抽去。外延越大，內(nèi)涵越少?！坝小边@個(gè)名的外延大至無(wú)可再大，它的內(nèi)涵亦小至無(wú)可再小?！牵瑳](méi)有一種僅只存在而沒(méi)有任何其他規(guī)定性的東西，所以極端抽象的“有”，就成為“無(wú)”了。這就叫“異名同謂”。[10]332

按馮先生的理解“異名同謂”只能從共相角度進(jìn)行理解，因?yàn)榈馈⒂?、無(wú)是一回事，“不可以說(shuō)‘道’是有、無(wú)的統(tǒng)一，也不可以說(shuō)有、無(wú)是道的兩個(gè)方面”[10]332。這里所說(shuō)的極端抽象的“有”(無(wú))，等于馮先生《新理學(xué)》中的“大全”概念，“大全是一邏輯底觀念，但其所指，卻是萬(wàn)有之整個(gè)”[5]231，此時(shí)“大全”是天地萬(wàn)物的總名，是最大的類，是邏輯上的天。需要說(shuō)明的是“大全”這個(gè)概念在不同時(shí)期，馮先生亦賦予了它不同的意義，他在《三松堂自序》中說(shuō)：“《新理學(xué)》所講的‘理’都是抽象的共相?！缎略恕匪v的‘大全’是具體的共相，和《新理學(xué)》所講的‘理’是不同的?！盵12]298-299這與他后期對(duì)邏輯思維的反思有關(guān)。

四、反思

馮先生屬于“新實(shí)在論”的哲學(xué)路向，他自述自己對(duì)哲學(xué)的興趣始自對(duì)邏輯學(xué)的興趣[12]305，“共相”“殊相”成了馮友蘭思想中最重要的哲學(xué)范疇。他不僅用此解釋道家哲學(xué)，亦用此來(lái)解釋宋明理學(xué)的理氣關(guān)系。如他說(shuō)：

伊川所謂之理，略如希臘哲學(xué)中之概念或形式。以后道學(xué)中之理學(xué)一派，皆如此主張。[7]753

理即如希臘哲學(xué)中所說(shuō)之形式(from)，氣即如希臘哲學(xué)所說(shuō)之材(matter)也。[7]777

“新理學(xué)”的自然觀的主要內(nèi)容，是共相和殊相的關(guān)系的問(wèn)題。共相就是一般，殊相就是特殊或個(gè)別。[12]275

總之，馮先生試圖用西方形式與邏輯來(lái)詮釋《老子》的宇宙觀，似把《老子》的哲學(xué)限制在了認(rèn)識(shí)論。他反思《新理學(xué)》中的抽象方法時(shí)說(shuō)：“‘真際’是人的思維從‘實(shí)際’中用抽象的方法分析出來(lái)的，是有‘天地境界’的人的精神生活的一部分，這是一個(gè)關(guān)于認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，并不是一個(gè)關(guān)于存在的問(wèn)題?！盵12]282-283在這種方法下，“共相”只是名言或概念，似不再與現(xiàn)實(shí)發(fā)生作用，而成為一種“純思”，“‘純思’就是純粹的以共相為對(duì)象的思”[12]295。這般“純思”至少會(huì)造成兩方面的后果：第一，以西方形式與邏輯構(gòu)建的形而上學(xué)，難免會(huì)陷于西方哲學(xué)唯名論與實(shí)在論之爭(zhēng)的窠臼。他所說(shuō)的“邏輯之天”(大全)，既可以存在于自然之天前(實(shí)在論)，也可以存在于自然之天后(唯名論)。第二，純粹的認(rèn)識(shí)論難以承擔(dān)“價(jià)值”體系，王弼說(shuō)：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！盵7]198中國(guó)哲學(xué)總是以“道德”“境界”之類的對(duì)宇宙人生終極意義的思考為歸宿?？陀^認(rèn)識(shí)體系與主體價(jià)值自覺(jué)間有一條不可逾越之鴻溝——如陸象山對(duì)朱子“即物窮理”的批評(píng)——總不免有支離之嫌。

關(guān)于第一點(diǎn)的反思：方東美先生曾比較《老子》的本體論與西方本體論之不同時(shí)說(shuō)：“在希臘哲學(xué)里，巴門尼德與柏拉圖將實(shí)有視為全部實(shí)在界的永恒形式，而無(wú)被貶低為最低級(jí)的幻覺(jué)。老子則總以無(wú)來(lái)指提升的道之本性，并構(gòu)建了優(yōu)先于關(guān)于變易的現(xiàn)象世界之有的動(dòng)態(tài)本體論或超本體論體系。”[13]是將《老子》哲學(xué)中的“無(wú)”歸為“超本體論”。從源頭上看，邏輯學(xué)(logic)一詞來(lái)源于邏各斯(logos)，其最初的意思就是語(yǔ)言。在亞里士多德那里，邏輯學(xué)是探討形而上學(xué)(是者)的語(yǔ)言工具?！笆钦摺钡恼軐W(xué)意義與系詞“是”的邏輯功能密不可分。如他用語(yǔ)言邏輯對(duì)實(shí)體(ousia)進(jìn)行說(shuō)明：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、最確切的意義而言，乃是那個(gè)既不可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里的東西?！盵14]認(rèn)為實(shí)體處于主詞地位，其他屬性依附于實(shí)體，處于謂詞的地位?？梢哉f(shuō)由邏輯學(xué)建立起來(lái)的形而上學(xué)，不溢出可言說(shuō)可思議的范圍，是在巴門尼德規(guī)定的“是者”(toon)之內(nèi)尋找“存在之為存在”的答案。而《老子》的哲學(xué)開篇就講“道可道，非常道。名可名，非常名”(《老子》第一章)，是在萬(wàn)有之上，繼續(xù)向上向后，尋找世界的本根。道不僅超乎形象，且不落言詮，甚至不可思議。馮友蘭先生從形式與邏輯出發(fā)，只抓住了“道”“無(wú)”超乎形象的一面，把“無(wú)”定義為最大的殊相(大全)，實(shí)則是對(duì)《老子》“道”“無(wú)”本體意義的減殺。

關(guān)于第二點(diǎn)的反思：牟宗三先生曾指出：“西方的哲學(xué)從亞里士多德以來(lái)，一直是在這個(gè)表象的思想范圍里面打轉(zhuǎn)?！盵15]27牟宗三先生把這些由概念、范疇揭示的普遍性稱之為“抽象的普遍性”(abstract universality)，是海德格爾講的“表象的思想”(representative thought)，認(rèn)為“這種思想是不能進(jìn)入存有論的堂奧的”[15]27。而中國(guó)哲學(xué)無(wú)論是儒家、道家還是佛家，揭示的是“具體的普遍性”(concrete universality)，屬于內(nèi)容真理(intensional truth)。西方直到黑格爾才講具體的普遍性(concrete universality)，“具體的普遍”這個(gè)詞就是黑格爾造的。牟先生順著“具體的普遍性”的思路，認(rèn)為道家的“無(wú)”是就著“無(wú)為”講的，“無(wú)為”是一種超越的境界。他說(shuō)：“從無(wú)為再普遍化，抽象化而提煉成‘無(wú)’。無(wú)首先當(dāng)動(dòng)詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個(gè)無(wú)為的境界來(lái)，這當(dāng)然就要高一層。所以一開始，‘無(wú)’不是個(gè)存有論的概念(ontological concept)，而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀念；這是個(gè)人生的問(wèn)題，不是知解的形而上學(xué)之問(wèn)題。”[15]72總之，他將道家的形而上學(xué)歸結(jié)為“境界形態(tài)的形而上學(xué)”[15]87。

有意思的是，馮友蘭先生對(duì)邏輯思維的反思亦跟黑格爾有關(guān)。他說(shuō)自己真正懂得西方哲學(xué)是“真正認(rèn)識(shí)到共相和殊相的區(qū)別以后”。他又說(shuō)：“我認(rèn)識(shí)到抽象和具體的分別以后，覺(jué)得眼界大開，心胸廣闊?！盵12]305-306這種區(qū)別即概念或共相與具體事物的區(qū)別。但認(rèn)識(shí)并不能止步于此，他說(shuō)：“既認(rèn)識(shí)了這個(gè)分別，又要超過(guò)這個(gè)分別，上面所講的黑格爾所說(shuō)的‘具體的共相’就是超過(guò)了這個(gè)分別。‘超過(guò)’也是一種飛躍。不過(guò)這個(gè)飛躍是困難的。《新理學(xué)》就沒(méi)有‘超過(guò)’，到《新原人》才‘超過(guò)’了，但我當(dāng)時(shí)還沒(méi)有自覺(jué)其‘超過(guò)’?！盵12]307所謂“超過(guò)”，就是認(rèn)識(shí)到“具體的共相”，并超越共相與殊相的區(qū)別。這與牟宗三所講的“具體的普遍性”是一回事，馮先生亦指出：“中國(guó)哲學(xué)家的著作大都是從殊相講到共相，從特殊講到一般，從具體講到抽象，西方哲學(xué)家的著作大都是從開始就講一般，從共相到共相?！盵12]305他在《三松堂自序》中對(duì)“具體的共相”有這樣的一段表述，也可以視作他是對(duì)道家哲學(xué)“有”“無(wú)”的“共相殊相”問(wèn)題的一個(gè)最終定論，他說(shuō)：

“群有”就是一大群殊相，一大群具體的事物。寓于一大群殊相的就是“有”這個(gè)共相?！坝小边@個(gè)共相不可能是任何殊相，不可能是任何具體事物，……在理論上說(shuō)，它可能是任何東西；在實(shí)際上說(shuō)，它不可能是任何東西，它是不是任何東西的東西。可是實(shí)際上不可能有不是任何東西的東西，因此“有”又變成了“無(wú)”。在中國(guó)道家哲學(xué)的關(guān)于“有”“無(wú)”問(wèn)題的紛爭(zhēng)，大概是由此而起。如果把“有”了解為“群有”，“有”就是“群有”，“群有”是殊相，“有”這個(gè)共相就寓于這一群殊相之中，那就沒(méi)有這樣的糾紛了。不過(guò)照這樣的了解，“有”這個(gè)共相就不是一個(gè)抽象的共相，而是一個(gè)具體的共相了。[12]298

馮先生這里所講的一大群殊相的“有”變成為了“無(wú)”，相當(dāng)于黑格爾《小邏輯》中所講的“存有”與“無(wú)”，黑格爾說(shuō)：“但這種純有是純粹的抽象，因此是絕對(duì)的否定。這種否定，直接地說(shuō)來(lái)，也就是無(wú)?！盵16]“純有”(無(wú))有別于“具體的共相”，但具體的“有”又寓于“群有”之中，“群有”就成了“具體的共相”。

五、超越

馮友蘭先生在《新原人》中提出的“覺(jué)解”，以及由“覺(jué)解”而不斷向上直至超越的四種人生境界——自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，可以視作他試圖超越邏輯思維，回歸中國(guó)哲學(xué)對(duì)“價(jià)值”追求的傳統(tǒng)。天地境界屬于最高的境界，所謂“天地境界”，即從大全、理、道體或永恒形式的觀點(diǎn)看事物而獲得的一種全新意義，也即我們常說(shuō)的“天人合一”境界，道家的天地境界即與道同一。馮友蘭先生解釋說(shuō)：“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺(jué)解其是大全的一部分，而且自同于大全?！盵5]687在《新原人》中“大全”已經(jīng)成為了一“具體的共相”，即馮先生認(rèn)識(shí)到人對(duì)“大全”的認(rèn)識(shí)雖來(lái)源于理智邏輯的分析，但它又超越于理智與邏輯，按他自己的話說(shuō)“大全是不可思議底”[5]690。

人生境界之高底，與人對(duì)宇宙人生的“覺(jué)解”程度有關(guān)，馮先生認(rèn)為“天地境界”是一種完全的“覺(jué)解”，“人必有最深底覺(jué)解，然后可有最高底境界”[5]689。所謂“覺(jué)解”即“了解”和“自覺(jué)”，人依靠經(jīng)驗(yàn)對(duì)概念的理解就是了解，再進(jìn)一步，經(jīng)驗(yàn)與概念聯(lián)合而有了意義，“得此種印證底人，對(duì)于此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通底了解”[5]567，即所謂悟或覺(jué)，有“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的意味。覺(jué)或悟就是對(duì)意義的把握，而覺(jué)必自覺(jué)，是主體自覺(jué)其意義，“自覺(jué)是一種心理狀態(tài)，它只是一種心理狀態(tài)，所以并不依概念”[5]571。覺(jué)解的意義在于，“宇宙間底事物，本是無(wú)意義底，但有了覺(jué)解，則即有意義了”[5]57。由上可見(jiàn)，“覺(jué)解”包括了兩種認(rèn)識(shí)方法：邏輯分析的方法與直覺(jué)的方法(悟)，這不同于《新理學(xué)》所講的“純思”。馮先生在《新知言》中將此稱為“正的方法”與“負(fù)的方法”，“正底方法是以邏輯分析法講形而上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講，講形上學(xué)不能講，亦是一種形上學(xué)的方法”[5]944?！柏?fù)的方法”在《簡(jiǎn)史》中又被稱為“神秘主義的方法”[6]275。馮先生說(shuō)：“正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形而上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。”[6]275“正的方法”是在語(yǔ)言、思維之內(nèi)，用于可了解可思議者?！暗斓木辰纾瑓s是不可了解底”[5]689，是 “所謂神秘主義底”[5]689，所以需要神秘主義的方法。“但不可思議者，仍須以思議得以之；不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然后知其不可思議底；以了解了解之，然后知其是不可了解底?！盵5]690

總之馮先生希冀于人自身之“覺(jué)解”，并不斷超越理性主義與神秘主義的界限，超越“共相”“殊相”的界限。完全覺(jué)解于之后，“就可以對(duì)于自然和社會(huì)持有一種正確的態(tài)度”[12]297-298。這種態(tài)度就是“知天”“事天”“樂(lè)天”，最后“自同于大全”[5]609。從這個(gè)角度看，馮先生把包括道家哲學(xué)在內(nèi)的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的最高追求，歸結(jié)到了境界形態(tài)。但說(shuō)到底，這種“覺(jué)解”缺少中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的工夫論，它依舊建立在邏輯思辨之上，在缺少工夫?qū)嵺`下，理性能否超越自身而達(dá)到他所講的“天地境界”就很值得懷疑了。而神秘主義的方法又是可遇而不可求的，“天地境界”至多成了人一種可遇而不可求的價(jià)值慰藉。