葉有韞

(南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023)

“中體西用”與“和魂洋才”分別是中國洋務運動和日本明治維新提出的官方接受西學的思想綱領，兩者表面上仿佛一對孿生兄弟，然而中國沿“中體西用”的思路從洋務運動失敗開始一路命途多舛，遲遲難以迎來近現(xiàn)代化，日本卻沿“和魂洋才”的思路從一個封建小國迅速轉身為世界強國。如此霄壤之別的命運，使我們不得不思考這兩個“如出一轍”的語匯背后是否有“貌合神離”的本質(zhì)差異，或可成為我們反思中日近現(xiàn)代化不同命運的切入點。

一、“中體西用”與“和魂洋才”的差異

1.“體”有形而“魂”無狀——中體界限嚴明，和魂通達開放

“中體”和“和魂”雖都有明顯的民族主體意識，但厚重的“中體”裹挾著一整套以儒家思想為根基的社會政治體系，下到家庭倫理，上到開科取士，都有清楚可見的經(jīng)典作為依據(jù)，綱目加以規(guī)范，我們可稱之為“制度性主體”。而輕盈的“和魂”從頭到尾都不是具象的，沒有一套系統(tǒng)可見的哲學或政治學說為其作有力支撐，唯一勉強可言的是對“天皇”的絕對忠誠，我們可稱之為“精神性主體”?！爸贫刃灾黧w”和“精神性主體”初始密度的不同，決定了中日在19世紀面對西學時的包容空間相去甚遠。

由于“中體”棱角分明，洋務運動初期的“西用”被嚴格限定在槍炮、技術等器物的層面，西方的政治制度、倫理思想因與儒家傳統(tǒng)的三綱五常不兼容，必須予以拒斥，這種情況直到甲午戰(zhàn)敗后才稍有松動。相比而言，“和魂”不涉及社會制度的負擔，因而能夠很早就將“洋才”的范圍從器物擴展到政治制度，甚至是西方的儀容禮儀、思想觀念。正如日本學者加藤徹所言：“魂沒有具體的形狀，因此，日本人可以把發(fā)型從頂髻改成散發(fā)，可以變革國體采用立憲制，但是依然能夠?qū)⑵浣忉尦伞突暄蟛拧??！盵1]

概而言之，“中體”給人的感覺是具象的，不僅指“中學之體”(儒家思想)，更指由其衍生的一套成熟的“制度之體”(政治制度)，對“西用”的接受有著嚴格的范圍限制。而“和魂”給人的感覺很飄逸，沒有必須死守的實體性的制度，只要忠于天皇的精神引領，“洋才”的各個層面皆是開放可學的，是為“中體西用”與“和魂洋才”的第一個不同點。

2.“用”依體而“才”自立——西用為中體附庸，洋才與和魂并列

“中體西用”粗看是要匯通中西，以彼之長補己之短，實則潛藏著中國哲學的傳統(tǒng)范式——體用觀?！绑w”與“用”可以指形質(zhì)與功能，可以指本質(zhì)與現(xiàn)象，但無論是哪對范疇，“體”都是第一性，“用”都是第二性，后者必須依附于前者存在。把“體用”的框架拿來構建“中體西用”的綱領，這就從根本上限制了西學不可能取得與中學同等的地位，即西學對中學只能補充，絕不能凌駕乃至改造。

而“用”和“才”的區(qū)別就更是大相徑庭。一方面，“才”和“魂”之間不像“用”和“體”之間有天然的依附關系，不必有第一性或第二性的牽絆，尤其當“魂”的內(nèi)涵已經(jīng)很小的時候，“才”就更可以自由活潑地擴展其外延；另一方面，如果“用”勉強還算中性詞，那么“才”無論是漢語還是日語，顯然都帶有贊美的意味，如“才華”(日語：才気〔さいき〕)、“才智”(日語：才知〔さいち〕)等，這就代表日本的潛意識中是帶著欣賞的態(tài)度在學習西學、擁抱“洋才”，而中國卻在李鴻章所謂的“三千年未有之大變局”的歷史關口，被迫遭受了西學的沖擊，只得提著“體用”的籠子尋找中學容納西學的可能，又必須時刻提防西學的僭越，瞻前顧后間錯失了無數(shù)的歷史良機。

概而言之，“用”的潛臺詞是要借西學之“用”來輔助、服務中學之“體”，“中體”和“西用”之間存在地位主次的差別；而“才”的潛臺詞是擇善而從、見賢思齊，將西洋視為老師的同時又不丟大和靈魂，“和魂”與“洋才”齊頭并進，是為“中體西用”與“和魂洋才”的第二個不同點。

3.“中體”與“西用”割裂而“和魂”與“洋才”互通——“中體西用”最終只能維護封建統(tǒng)治，“和魂洋才”卻可建立現(xiàn)代國家

如果“西用”的問題只是有引進范圍的限制、地位上不能逾越中體，那還不是最要緊的，畢竟多少還能學到一些“西學”的真髓，而如果“西用”從根本處就有與“中體”不可調(diào)和的矛盾，致使“西用”根本無法嫁接到“中體”中去，那么“西用”這塊膏藥就不可能為中國的現(xiàn)代化作準備，而只能變質(zhì)后淪為封建王朝的護身符。一個典型的例子就是洋務運動中的“洋槍洋炮”——由洋務派引入的新式武器，并非主要用在反帝國主義斗爭中，而是主要用在鎮(zhèn)壓起義和鞏固帝制中。

嚴復曾用“牛體馬用”的譬喻揭示了“西用淪為封建護身符”背后的道理：“體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體，以馬為用者也。”[2](《與〈外交報〉主人書》)即體用應該是針對同一事物而言的，引進西方的“用”卻不觸碰西方的“體”，就好像單獨把馬的蹄子割下來嫁接在牛身上，是不能讓牛飛奔起來的。洋務運動、戊戌變法、清末新政的失敗教訓也從實踐層面印證了嚴復的論述：硬綁上馬蹄走路，只會讓本就步履蹣跚的牛走得更加踉蹌。

“中體”和“西用”割裂的根源若如嚴復所言，是因為體用必須基于“一物而言之”，那么“和魂”和“洋才”之所以能夠互動，基于的顯然不是靜止的“一物”，而是有機的“一人”，因為“魂”和“才”的主體畢竟是人，而歷史上的日本正如一位思想開明、與時俱進的人——早在隋唐學習中國時，“漢才”中仁義禮智的儒家思想、忠君愛國的倫理要求就已經(jīng)被日本攝入和魂中，所以吸收對方“才”的精神部分融進自己的“魂”中，業(yè)已成為日本的傳統(tǒng)，故而在面對“洋才”時，日本可以快速吸收其中的社會政治制度和現(xiàn)代化精神等意識形態(tài)的部分，從而為一個現(xiàn)代國家的形成奠定最為重要的思想觀念層面的根基。

概而言之，基于“一物而言之”導致了中體和西用的割裂，“西用”背后的現(xiàn)代化精神嫁接不過來，只能變質(zhì)而成為封建王朝的衛(wèi)道士；而基于“一人而言之”的和魂與洋才卻可以互通，將他人之“才”融入自己的“魂”中，從而主動地接受現(xiàn)代化精神，是為“中體西用”與“和魂洋才”的第三個不同點。

如果我們認為“中體西用”與“和魂洋才”的不同決定了中日對西學的態(tài)度和接受范圍的不同，繼而決定了兩國開啟近現(xiàn)代化進程的可能與否，那么向前追問中國為什么會提出“中體西用”，而日本為什么能提出“和魂洋才”，就顯得尤為重要。

二、“中體西用”觀與“和魂洋才”觀的歷史成因

1.“漢化異族”的經(jīng)歷與“和魂漢才”的經(jīng)驗

中國自公元前3世紀以來就長期居于朝貢體系的中心，對中國而言，周邊的民族或國家只可能有武力威脅，不可能有文化侵蝕。19世紀以前的歷史也證明，幾乎所有外來的軍事上的“征服者”，都變成了文化上的“被征服者”，如北魏鮮卑族推行漢化政策，元世祖忽必烈認為必行漢法乃可長久，清世祖順治帝更是慨嘆“習漢書，入漢俗，漸忘我滿洲舊制”[3]。這樣的歷史經(jīng)驗使清末剛剛睜眼看世界的中國自然而然地輕視西方文化，以為必將同化之，不可能被其同化。

與中國相反，古代日本在文化上沒有自視甚高的心態(tài)，反而一直有吸收他國先進文化的傳統(tǒng)，“張之洞的格言(中學為體、西學為用)，日本在一千年前就已有了”[4]，這個“日本在一千年前就已有了”的格言便是菅原道真提出的“和魂漢才”。我們籠統(tǒng)地知道日本在古代學習中國，卻很少具體留意到在日本吸收中國文明最為集中的飛鳥、奈良、平安三個時代里，就已經(jīng)經(jīng)歷了從器物到思想的層次變化：飛鳥時代的日本主要派遣隋使引進中國的造紙術、漢醫(yī)學，可視為器物技術層面的學習；奈良時代是日本全面仿效中國唐制的時代，著名的“大化革新”在政治上確立了以天皇為中心的權力結構和律令制度，經(jīng)濟上將貴族土地收為國有，并仿制唐朝銅幣“開元通寶”，配合中央集權制，思想上則由遣唐使和留學僧引入中國的儒學、佛教等，均是照搬唐朝或只作細微改動。然而到了平安時代，隨著唐朝的衰微，加之國內(nèi)朝廷和貴族的矛盾加劇，日本開始反思全盤模仿唐朝的弊端，力圖建立一種既吸收唐朝優(yōu)勢又兼顧本民族特點的新文化，“和魂漢才”正是契合時代主旋律而被提出的。

通過以上的簡單勾勒，我們不難發(fā)現(xiàn)，日本在吸收“漢才”時就已經(jīng)兼具了器物、制度和思想，并且開啟了對本國文化與外來文化如何結合的反思。所以當19世紀面對“西學”這道考題時，日本就像做過模擬題一般得心應手，參考“和魂漢才”的經(jīng)驗，第一時間派出留學生，回國后迅速落實“富國強兵”“殖產(chǎn)興業(yè)”“文明開化”等現(xiàn)代軍事、經(jīng)濟、教育政策，甚至用“和魂洋才”及時遏制住了日趨抬頭的“歐化主義”，在明治維新的短短幾十年間同步完成了他國可能需要上百年才能異步完成的“器物—制度—思想—他我文化反思”的過程，這或許是日本能成為19世紀唯一在近現(xiàn)代化進程中高歌猛進的東方國家的關鍵原因。

2.綿延千年的“科舉”與不了了之的“貢舉”

19世紀之前，中日兩國都是長期閉關鎖國的封建國家，而中國封建社會的成熟程度之所以比日本高得多，關鍵就在于采用了選拔方式較為公平且能促進社會階層流動的科舉制；而12世紀至19世紀的日本一直是一個由兩百多位“大名”(即土地領主)管理的國家，嚴格的世襲制和門閥制引發(fā)社會矛盾不斷。事實上，日本在8世紀的奈良時代也試圖模仿過中國的科舉制，稱為“貢舉”，但由于造紙術和印刷術的不發(fā)達，日本國民教育整體水平低下，能參加考試的只有官僚子弟，而官僚子弟中按評分標準能合格的也寥寥無幾，使得違背設立初衷的貢舉制度在日本很快不了了之。然而吊詭的是，到了近現(xiàn)代化的歷史關口，中國以科舉制為核心的封建制度太過成熟，反而成了社會變革的巨大阻力。而日本落后的世襲制和門閥制使許多出身寒微卻有經(jīng)世之才者紛紛視門閥制度如仇敵，反倒為日本的倒幕維新提供了條件，迎來了提倡“四民平等”的明治政府。

科舉制的綿延和貢舉制的瓦解還影響著中日知識分子對科學技術的態(tài)度?！爸袊咳嗽诳婆e的指揮棒下，謬于一偏之見，而不能達觀。拾五經(jīng)之糟粕，拘八股為文章，而于天文、地理、算學、化學、重學，置諸不論不議之列?！?1)轉引自《萬國公報》第654期,臺灣華文書局影印本,第8361頁。不難理解，當整個社會千百年唯一的上升通道就是“學而優(yōu)則仕”時，自然少有人愿意關心考試范圍之外的學問，寧愿一生窮經(jīng)皓首，博取功名。而日本恰恰因為沒有科舉制的一元通道，使鎖國時代的日本知識界也能呈現(xiàn)多元的面貌，有人潛心漢學，有人鉆研國學，有人翻譯蘭學(荷蘭是日本鎖國期間唯一允許交流的國家)，尤其是蘭學中的科學文化知識，使鎖國的日本不至于完全和18世紀之后的西方科技發(fā)展相脫節(jié)，成為其早早意識到西方先進性并快速開啟近現(xiàn)代化轉型的關鍵。

這也正好呼應了“中體西用”和“和魂洋才”提出者的背景：“中體西用”的提出者張之洞以及“中體西用”的實際踐行者李鴻章，都是科舉出身的熟諳四書五經(jīng)的清政府高層官員，而“和魂洋才”的提出者和落實者大都是對社會不滿的日本中下階層武士，他們大多熟悉西方文明，決心把日本從封建社會改造成為資本主義社會?！叭毡居?00名知識分子懂洋學，他們可以通過著書立說或開班收徒，去影響其他日本人，讓他們知道東西文明的驚人差距以及現(xiàn)實的緊迫性。中國有數(shù)億人口，卻只有11人懂洋學，要花多大的力氣才能影響其他人呢？”[5]毫不夸張地說，科舉制的有無對中日兩國知識分子近千年來“學什么”的影響巨大，對中日兩國在近現(xiàn)代化關口如何看待西學、能不能領會西學更是起到了決定性作用。

三、“中體西用”觀與“和魂洋才”觀的文化成因

1.“西學中源”與“西學世源”

“和魂洋才”的完整表述即“東洋道德，西洋藝術”，最早見于佐久間象山《省諐錄》中的“君子有五樂”：“君子有五樂，而富貴不與焉。一門知禮儀，骨肉無釁隙，一樂也；取予不茍，廉潔自養(yǎng)，內(nèi)不愧于妻孥，外不怍于眾民，二樂也；講明圣學，心識大道，隨時安義，外險如夷，三樂也；生乎西人啟理窟之后，而知古圣賢所未嘗識之理，四樂也；東洋道德，西洋藝術，精粗不遺，表里兼該，因以澤民物，報國恩，五樂也?！盵6]前三樂分別涉及家庭和諧、慎獨修身、講學明道，顯然借鑒了孟子的“君子有三樂”，而關鍵就在于佐久間象山基于當時西風東漸的背景而獨創(chuàng)的第四樂——“生乎西人啟理窟之后，而知古圣賢所未嘗識之理”。

佐久間象山認為西人開啟了古代圣賢未知之“理”，可見“理”的所有權歸于宇宙，不歸于中西任何一方。而中國因為相信“天理”由古代圣賢開顯，可堯、舜、禹、周公、孔子哪一位是外國人呢？潛意識里總覺得中國先賢的偉大思想可以包羅萬事萬理，如孫家鼐在《遵籌開辦京師大學堂折》中說：“中學有未備者，以西學補之；中學有失傳者，以西學還之?！盵7]如果只有前半句，或許還有中西互補的意思，但后半句則明顯帶有“西學含有中學‘失傳’的東西”的意思，體現(xiàn)了一種天下萬理皆出于中國的“西學中源”的思想。

相比而言，日本知識分子對知識的來源能有更客觀通達的認識，如日本啟蒙思想家中村正直所言：“且洋夷之長技，亦非皆其邦人之所創(chuàng)也。如天學多得之于阨日多者，而彼所崇奉天主教者，亦起于如德亞而非始于歐洲也。諸如此類不遑縷數(shù)：如秦造阿房之宮，寶玉珍怪，倚疊如山，皆燕趙之收藏、韓魏之經(jīng)營，豈一國一州之物哉！是知彼之長亦學于他邦之長技者，然彼既已學而得之矣，則要不可謂非彼之長技?！盵8]天主教最早并非源于歐洲，所以歐洲人的天主教如此發(fā)達也只是沾了德亞的光，秦國的阿房宮也是因為吸收了“燕趙之收藏、韓魏之經(jīng)營”才如此光彩奪目。所以表面上屬于某國的物、某國的文化，其實從起源上大多仰賴于別國的物、別國的文化，但只要學習得好、發(fā)揚得好，沒有人會否認天主教不是歐洲的，阿房宮不是秦國的。

日本知識分子能將“西學世源”的思想通過史料的實證理解得如此透徹，是令人驚異的，而這也恰恰是日本文化自己的注腳——從中國學習的茶道、花道、劍道，時至今日已完完全全成為日本文化的意象，而中國的許多璀璨文化卻在一次次他人或自己造成的磨難中萬劫不復，這不得不使我們感嘆“西學中源”與“西學世源”的觀念于中日兩國民族命運和文化命運的潛在而深刻的影響。

2.超越文化與現(xiàn)實文化

中國的傳統(tǒng)文化，按照新儒家的說法是追求一種“超越而內(nèi)在的價值”。“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人的性，這時天道又是內(nèi)在的。”[9]中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家的智慧，是將有限的個體的“人”納入廣袤無限的“天”即宇宙秩序中，這種智慧通往宇宙可使人與萬物一體，安頓人的內(nèi)心，通往人間可成就差等的人倫秩序，建立理想社會。然而依天立人的“儒學”從漢武帝轉為“儒術”開始，原本有天道可依的三綱五常漸漸淪為僵硬執(zhí)行的人倫訓示。發(fā)展至晚清一方面早已隱沒了儒學原本的天道之“體”，另一方面也加劇了“體”的神秘性，人們因其神秘而敬畏，因敬畏而不敢進行大刀闊斧的現(xiàn)實改革，導致在“用”上變得束手束腳。修鐵路時，生怕驚動山神河伯，落得“不敬天”；拉電報線時，生怕線從地下穿過驚動祖先魂魄，落得“不法祖”……器物的引入尚且如此，更不用談直接觸及“體”的制度和觀念的轉變了。

而日本之所以能痛快地引入器物、制度和思想，與日本文化“不受超越價值約束、出發(fā)與歸宿皆是現(xiàn)實”的特點有著密不可分的關系。譬如：日本雖然也學習過中國的儒家思想，但遠沒有學到“依天立人”的精髓，只擷取與人倫關系有關的概念和章句，以強化國民道德為目的為統(tǒng)治者所用，這點可以從日本重視形而下的“忠”遠勝于形而上的“仁”中看出。事實上，不止是人倫思想，日本整個文化思想的內(nèi)核都呈現(xiàn)世俗化的特征，國民普遍認為家族、村落就是唯一終極的現(xiàn)實，不存在和“此岸”相隔絕的“彼岸”，也沒有探究和建構的興趣，這或許可以解釋為什么日本哲學在歷史上一直沒有大的原創(chuàng)性貢獻。明治時代的思想家中江兆明由日本在哲學領域建樹寥寥推論大和民族“不論做什么事情，都沒有深沉和遠大的抱負，而不免流于淺薄”[10]。加藤周一也對日本拒斥超越性的文化取向表達了擔憂：“不受超越價值約束的文化將會走向何處？不自覺的權益主義和大勢順應主義，即經(jīng)常所說的現(xiàn)實主義態(tài)度，將會成為典型。”[11]

然而歷史就是如此戲謔，“沒有遠大抱負”的日本文化，在現(xiàn)代化的關口倒也少了重重顧慮，“大勢順應主義”的日本文化，在現(xiàn)代化的大勢中得以欣然擁抱西學浪潮。因為沒有“體”的束縛，日本對西方技術和制度的引入沒有“理”層面的負擔，不用在“體用”“本末”的哲學邏輯上費勁考察，只要有利于國家的發(fā)展，都可果斷加以攝取，整個現(xiàn)代化的指導思想類似于實用主義的“有用即價值”。應該說，無論這種此岸的、功利的文化在未來會走向何方，至少在又好又快地完成近現(xiàn)代化中，日本文化的非超越性著實功不可沒。

3.“圣人”文化與“人神”文化

作為中日文化的精神領袖，孔子和天皇代表著兩種截然不同的信仰模式。從三千弟子、七十二賢人對孔子思想的繼承與傳播，到歷代帝王對孔子的祭祀與加封，無論出于何種目的，根源上都是對圣人圣訓的信服與尊崇；而日本國民拜服天皇，按《古事記》和《日本書紀》的說法，是因為相信天皇的體內(nèi)流著太陽女神的血，是神的化身，這一信念使得“萬世一系”的天皇無論是否擁有實際的政治權力，都深受日本國民的敬重和愛戴，時至今日依然是大和民族的向心力所在。

崇拜“圣人”的文化與崇拜“人神”的文化會演化出怎樣不同的結果呢？要知道，在科學尚未昌明的時代，要用理性和道德去抗衡迷信與野蠻，首先一定需要形成一個龐大的理性學術群體，這就促成了聲勢浩大的三千后學和后世儒文化圈的繁榮。其次要形成一套完整的人事體系，如依托“內(nèi)圣外王”建立君主專制體系；依托“克己復禮”建立道德禮儀體系；依托“農(nóng)本論”建立小農(nóng)經(jīng)濟體系，將政治、經(jīng)濟、道德思想統(tǒng)一于人事，來保證“圣人”的理性崇拜滲透到社會的方方面面，這就使孔子思想外化為中國的實體制度，形成精神文化與制度文化相捆綁的“人道一體”的傳統(tǒng)。

而日本最晚從幕府時代開始就一直有“人神雙體”的傳統(tǒng)：“神道”層面，政治上表現(xiàn)為天皇制，經(jīng)濟上表現(xiàn)為土地神授，思想上表現(xiàn)為神道教；“人道”層面，以幕府時代為例，則是政治上表現(xiàn)為幕藩等級制，經(jīng)濟上表現(xiàn)為莊園領主制，思想上表現(xiàn)為日本化的儒教，這就表示天皇在日本近一千年的大部分時間里是與具體人事制度分離的。因此，當日本處于封建社會，天皇可以附著在封建體系中，當日本面臨近代轉型，天皇可以迅速移植到資本主義體系中，因為天皇的合法性依托的是“神道”層面的神道教，他自己沒有什么必須執(zhí)行的“人道”主張，現(xiàn)實政治的變動也不會讓國民對他的崇拜造成影響。這也就是為什么幕府倒臺后，重掌實際政權的明治天皇可以迅速建立起資產(chǎn)階級政府，且得到國民普遍支持的重要原因。

不同于天皇只有“民族向心力”的作用，孔子在封建時代因為同時扮演著“人事制度核心”和“民族向心力”的雙重角色，當中國遭遇西方列強侵略時，必然會觸發(fā)“民族向心力”這套機制，因為這個時候如果不舉起“孔子”這面象征中華文明的精神大旗，中國就會因西方殖民主義導致文化滲透，繼而失去民族凝聚力，無法齊心抵御外敵沖擊，而“孔子”的精神大旗必然捆綁著一整套實體的人事制度與人倫規(guī)范，使中國更不可能在這個民族主義高漲的關卡改變其封建體系和三綱五常的倫理思想。從這個邏輯上說，堅持孔子為引領的“中體西用”是永遠不可能迎來現(xiàn)代化的，這或許是一個殘酷卻得到歷史驗證的真相。

四、結論

綜上所述，正是這些歷史因素和文化觀念的“厚積”，才在19世紀末的轉型關口“薄發(fā)”出了“中體西用”與“和魂洋才”兩句迥異的口號。前者的“牛體馬用”沒有把西學當作有機整體學習，維護中學和中制是最高目的，而后者的“魂才互通”主張有用即可學，天道皆可變，使中日兩國從此走上截然不同的道路，這不失為一個從精神層面反思中日近現(xiàn)代化不同命運的簡明思路。