趙 武，梁艷陽

(1.中共廈門市委黨校，福建 廈門 361027；2.惠州市文旅局，廣東 惠州 516003)

近年來，習近平總書記多次提到王陽明其人其學，他高度評價陽明心學，并運用、借鑒陽明的話語、思想。2014年兩會期間他在參加貴州代表團座談會上說：“王陽明的心學正是中國傳統(tǒng)文化中的精華，也是增強中國人文化自信的切入點之一?！盵1]評價不可謂不高。對陽明思想、話語的借鑒、運用表現(xiàn)為兩種形式：一種是“拿來主義”，直接運用陽明的理念、“話頭”。陽明“龍場悟道”后出山到貴陽講學，最先提的話頭就是“知行合一”，習近平總書記多次提到“知行合一”，他還引述過“身之主宰便是心”[2]等陽明的話語。一種是借石攻玉、活學活用。2015年12月，習近平總書記在全國黨校工作會議上的講話指出：“黨性教育是共產(chǎn)黨人修身養(yǎng)性的必修課，也是共產(chǎn)黨人的‘心學’?！盵3]這是在對陽明心學、黨性教育二者皆有所把握基礎(chǔ)上加以溝通的嘗試。

既然陽明學是中國傳統(tǒng)文化的精華，關(guān)系到我們的文化自信，我們自然應(yīng)該準確地把握和理解它，同時準確地把握也是很好運用的前提。這里不得不說的是，陽明學領(lǐng)域長期潛心研究的專家學者，其工作意義重大又不容有誤，因為學者的研究結(jié)論向上要影響高層，向下要引導社會大眾。

陽明學呈現(xiàn)出宗旨的確定性與功夫的過程性(無窮發(fā)展)的辯證統(tǒng)一，且看《傳習錄》中的兩條語錄：

崇一曰:“先生致知之旨,發(fā)盡精蘊,看來這里再去不得?！毕壬?“何言之易也？再用功半年，看如何?又用功一年，看如何?功夫愈久,愈覺不同,此難口說?！?/p>

先生問九川:“于‘致知’之說體驗如何?”九川曰:“……”先生曰:“……只這個要妙,再體到深處,日見不同,是無窮盡的?！庇衷?“此‘致知’二字,真是個千古圣傳之秘；見到這里，百世以俟圣人而不惑!”[4]93

“百世以俟圣人而不惑”，陽明對自家“致知”(“致良知”)宗旨有著絕對的自信，這也就意味著陽明學有著宗旨的確定性，既然其宗旨是確定的，我們試圖把握其哲學宗旨、哲學遺囑就不會是妄誕之舉、無用之功。

綜上所述，隨著中國特色社會主義進入新時代，陽明學研究也正逢其時，探析把握陽明哲學宗旨具有很強的重要性、必要性，陽明學宗旨的確定性又說明這項工作具有可能性。同時，擺在我們面前的另外一個工作前提是，有20世紀陽明學研究扛鼎力作之稱的《有無之境》對陽明學宗旨、陽明哲學遺囑的疏解描摹卻呈現(xiàn)出一片違和圖景：從“天泉證道”到“嚴灘問答”(同時也就是從“天泉四句”“四句教”到“嚴灘四句”)發(fā)生了哲學立場的翻轉(zhuǎn)，“三字訣”(“致良知”)與“四句教”(“天泉四句”)之間也高下有別、必有取舍。為了弄清問題，同時也便于讀者循序進入問題語境，筆者嘗試首先回到歷史與文本的原點辨析把握陽明哲學遺囑的研究工作。

一、通過文本與思想史事件的考察看陽明哲學遺囑可能是什么

浙江余姚龍泉山北麓的瑞云樓掛有一塊匾，以“真三不朽”四字高度概括了陽明的一生，1472年陽明就出生于此。1529年1月9日，陽明病逝于江西南安青龍鋪，此時他正在平定思、田后回鄉(xiāng)舟中。此次出征思、田，起程前夜陽明與兩大高足王龍溪、錢德洪有“天泉證道”之討論，起程當日師弟三人又有“嚴灘問答”之續(xù)談?！岸押笈c學者言，務(wù)要依我四句宗旨”，“二君以后再不可更此四句宗旨”[4]1307，“此是究極之說”[5]586，從陽明之言我們不難體察此次出征前師弟間的討論事關(guān)學術(shù)宗旨且“徹法底源”，《天泉證道紀》甚至用了“天機發(fā)泄”[5]2這樣的字眼；此次出征，陽明在家書中說“吾平生講學，只是‘致良知’三字”[4]990，概括了自己的學術(shù)思想，標明了自己的學術(shù)宗旨?？紤]到征思、田是陽明平生最后一件事功，一代人豪逝于歸途，出征前的師弟問答以及家書中的夫子自道顯然可以視作陽明之最后定見、哲學遺囑。

以陽明壽數(shù)而論，出征思、田已屆晚年，上距1508年“龍場悟道”已有二十載光陰，此時陽明思想已具有相當?shù)姆€(wěn)定性與內(nèi)在一致性。因此，就陽明施教立言而言，“天泉證道”與“嚴灘問答”不可能相互沖突，應(yīng)有哲學立場的一致性，內(nèi)容的相容性和延續(xù)性；就記錄師弟問答的不同文本而言，雖然出自德洪手筆的《傳習錄》與《年譜》中“天泉證道”條皆有陽明對堅持四句宗旨的囑咐強調(diào)(1)《傳習錄》載陽明囑：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨?！?王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，117頁。)，而龍溪為德洪所作《行狀》以及與龍溪關(guān)系密切的《天泉證道紀》卻無這樣話頭，但是前面兩個文本又是為龍溪所認可的(2)德洪在《陽明先生年譜序》中說，《年譜》草成后，“復與王汝中、張叔謙、王新甫、陳子大賓、黃子國卿、王子健互精校閱，曰：‘庶其無背師說乎？’”(王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，1358頁。)王畿在《刻陽明先生年譜序》中說：“友人錢洪甫氏與吾黨二三小子慮學脈之無傳而失其宗也，相與稽其行實終始之詳，纂述為譜，以示將來。其于師門之秘，未敢謂盡有所發(fā)；而假借附會，則不敢自誣，以滋臆說之病?！?同上書，1361頁。)，這就是說文本之間也有相容性。

既然從思想到文本都應(yīng)該是不矛盾的，這就有一個如何解讀文本差異性的問題?！疤烊C道”起因是龍溪認為“四句教”“恐未是究竟話頭”(此言見于《年譜》《傳習錄》，在《天泉證道紀》中龍溪直接稱之為“權(quán)法”[5]1)。也就是說問題由龍溪挑起，德洪是保守派(保守“四句教”立場)，龍溪是激進派，采取攻勢。當二人分歧提交到陽明那里時，陽明重申、強調(diào)了四句宗旨，那么陽明的重申“四句教”與德洪的保守“四句教”意涵是否相同呢？顯然不同。首先，陽明對二人都給予肯定，而不是采取二選一的方式，陽明不是片面肯定德洪，這就與德洪的保守“四句教”不同了，陽明是在肯定龍溪所見的基礎(chǔ)上重申“四句教”，也就是說是在更高水平復歸“四句教”，而“天泉證道”時德洪的見地尚無力肯認龍溪所言。其次，龍溪稱“四句教”為“權(quán)法”，陽明顯然不是抱殘守缺，在“權(quán)法”的意義上肯定“四句教”的價值的。再次，德洪自言“于是時尚未了達，數(shù)年用功，始信本體工夫合一”[4]124，這與陽明對他的囑咐“德洪須透汝中本體”[4]1306彼此呼應(yīng)，這說明其時德洪的見地確實尚無力肯認龍溪所言，陽明的重申“四句教”與德洪的保守“四句教”意涵及背后的支撐確實不同。

那么陽明是在什么意義上重申、再度肯定“四句教”的呢？《年譜》記載龍溪向陽明提出這樣的問題：“本體透后，于此四句宗旨何如?”[4]1307這樣的提問呼應(yīng)了他的“四句教”“權(quán)法”說，可以看作一個展開說明，也就是說在龍溪看來，“四句教”僅在未透本體之前有其意義?！赌曜V》記載陽明的回答是“此是徹上徹下語，自初學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡?！盵4]1307《天泉證道紀》記載：“但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。”[5]2后者說得更清楚一點，正是在悟后起修、上乘兼修中下的意義上說，“四句教”在透本體之后仍然不可棄置，“四句教”也可以接上乘根器之人。

明白了陽明是在怎樣的意義上再度肯定“四句教”，我們也就明白了“四句教”與“嚴灘四句”的關(guān)系，而不必困惑于陽明既囑咐“四句宗旨”“切不可失”，又稱“嚴灘四句”為“究極之說”。陽明在肯定龍溪四無之悟、四無境界的基礎(chǔ)上又強調(diào)了以“四句教”指導悟后起修的必要性?！皣罏┧木洹敝小盁o心俱是實”與四無境界相通，陽明正是在肯認四無乃是最高境界的意義上說“嚴灘四句”是“究極之說”。因龍溪有四無之悟進而質(zhì)疑“四句教”遂有“天泉證道”，“嚴灘問答”是對四無境界的進一步談?wù)?，時間雖在“天泉證道”之后，但并不構(gòu)成對“天泉證道”的否定；“究極之說”是就境界而言，“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指導功夫?qū)嵺`而言，二者并不沖突。

歸納總結(jié)上述內(nèi)容，并將陽明之哲學遺囑條理化，可以這樣說：陽明既以“究極之說”指明了四無之最高境界，又著眼于“致良知”之功夫?qū)嵺`重申鞏固了四句教言。

二、經(jīng)現(xiàn)代學人詮釋變得支離破碎、自相矛盾的陽明遺囑

“嚴灘四句”“究極之說”是就最高境界而言，“天泉證道”、陽明囑咐“四句宗旨”“切不可失”是就立教、指導功夫?qū)嵺`而言，二者雖有不同但并不矛盾，因此可以說是一種和而不同。通過回到歷史與文本的原點獲得上述認識，我們現(xiàn)在可以據(jù)此審視現(xiàn)代學人對陽明哲學遺囑的詮釋。我們發(fā)現(xiàn)，經(jīng)過現(xiàn)代學人的詮釋，和而不同、內(nèi)在圓融的陽明遺囑變得支離破碎、自相矛盾，支離破碎的第一個表現(xiàn)就是“嚴灘問答”與“天泉證道”之間幾欲斷裂、恰成背反。

“有心俱是實，無心俱是幻”是就四句教后三句“有”的立場來說的。這里的“有心”是指承認善惡及其分別為實有，故依知善知惡之良知，誠之以好善惡惡之意，實為為善去惡之事，這就是“有心俱是實”。如果把善惡的分別看成虛假的對立，認為善惡的分別是無意義的，這種看法就是“無心”，是錯誤的，所以是“幻”，這就是“無心俱是幻”。這是從儒家“有”的基本立場立論。

嚴灘四句，比之天泉四句，雖有隱晦之病，但也有其優(yōu)越性，在嚴灘四句中，陽明不是把“無”，而是把“有”置之于首，也不用“無善無惡”這種容易引起誤解的說法。明顯表現(xiàn)出以有為體，以無為用的精神。使有與無、有心與無心，在儒家的立場上得到統(tǒng)一的思想更加明確。[6]230-231

依《有無之境》之所見(3)《有無之境》對“天泉四句”首句之“無”、“嚴灘四句”首句之“有”的分別理解未必符合文本原意，進而對“有”“無”在兩個四句排序有別的意義挖掘未必為文本所本具，因此這里說“依《有無之境》之所見”。對于“有”“無”的意義，后文會加以辨析。，對所見文本意義的挖掘詮釋，從“天泉四句”到“嚴灘四句”發(fā)生了哲學根本立場的一個翻轉(zhuǎn)，這樣一來“天泉四句”與“嚴灘四句”之間即使不是一種斷裂，也顯現(xiàn)為較大差異，這個差異就是“有”“無”二者的順序發(fā)生了顛倒。這種詮釋可能面臨的問題是：如果“有”“無”二者的先后排序并非無關(guān)緊要，而是有著重大意義，關(guān)系哲學根本立場問題，“嚴灘四句”優(yōu)于“天泉四句”(“四句教”)，這就與“四句教”經(jīng)陽明反復斟酌而后確立這一事實發(fā)生矛盾；如果從“天泉四句”到“嚴灘四句”發(fā)生了哲學根本立場的一個翻轉(zhuǎn)，這就意味著前一晚陽明囑咐四句宗旨“切不可失”“再不可更”，第二天自己馬上就進行了重大修正，如果再結(jié)合陽明的一番自述“我年來立教，亦更幾番，今始立此四句”[4]1307(指“天泉四句”——筆者注)，就更加讓人感覺不可理解。“天泉證道”與“嚴灘問答”兩個思想史事件都以各自發(fā)生的地點標名，事發(fā)兩地誠然不假，但是從時間角度看，兩事只相隔一晚，“天泉證道”發(fā)生在陽明征思、田啟程前夜，“嚴灘問答”發(fā)生在陽明啟程當日，“天泉證道”與“嚴灘問答”實際上也不妨看作一事，即出征前師弟三人的一次論學、深談。在如此緊湊的時間里要使哲學根本立場的翻轉(zhuǎn)，也許會遭遇時間的刁難。而征思、田時的陽明是已入圓熟化境的晚年陽明，就立功而言已經(jīng)可以兵不血刃(4)“思、田之役，兵連禍結(jié)，兩省荼毒，已逾二年，兵力盡于哨守，民脂竭于轉(zhuǎn)輸，官吏罷于奔走”，叛亂者聽說朝廷派陽明前來，“日夜懸望，惟恐臣至之不速”，而陽明也沒有辜負少數(shù)民族民眾的翹首企盼，一到南寧就“下令盡撤調(diào)集防守之兵，數(shù)日之內(nèi)，解散而歸者數(shù)萬”，充分展現(xiàn)了誠意，打消了叛亂者的疑懼之心，再加上一番勸諭，終使“諸夷感慕，旬日之間，自縛來歸者一萬七千”，陽明“悉放之還農(nóng)，兩省以安”。思、田平定之后，學士霍韜上疏說：“今守仁不殺一卒，不費斗米，直宣揚威德，遂使思、田頑叛，稽首來服。雖舜格有苗，何以過此？”(王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，1312頁，1313頁，1319頁。)，就心性功夫所達到的境界而言“所操益熟，所得益化，……時時知是知非，時時無是無非”[5]34，已入圓熟化境的晚年陽明在涉及哲學根本立場的重要表述上竟然如此輕易草率，讓人不易接受理解。

《有無之境》將“嚴灘四句”首句之“有心”與“四句教”后三句之“有”進行互詮，統(tǒng)釋為儒家“有”的立場，“這里的‘有心’是指承認善惡及其分別為實有，故依知善知惡之良知，誠之以好善惡惡之意，實為為善去惡之事，這就是‘有心俱是實’”[6]230。實則，“嚴灘四句”前兩句與后兩句是分別就存有層與作用層而言(5)《有無之境》認為龍溪對“嚴灘四句”的理解，“即認為前二句講為善去惡工夫，后二句講無善無惡本體，忽視了本體、工夫都是有無合一，是不恰當?shù)摹薄?《有無之境》231頁)這里不妨順帶一議。龍溪所作《錢緒山行狀》記錄陽明的態(tài)度是“夫子莞爾笑曰：‘可哉!此是究極之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏洩也?！?王畿撰，吳震編校：《王畿集》，南京：鳳凰出版社, 2007年，586頁。)出自德洪手筆的《傳習錄》“嚴灘問答”條樸實無華、不加渲染，但也不得不承認“先生然其言”(王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，124頁)，陽明對龍溪的理解是表示肯定的。龍溪悟解得到陽明首肯而現(xiàn)代學人卻要進行否定，這是讓人不能理解的。另外，龍溪是否“認為前二句講為善去惡工夫，后二句講無善無惡本體”，這(《有無之境》對龍溪理解的再理解)也是令人懷疑的，因為前后兩句是分別就存有層與作用層而言，龍溪穎悟理解似不應(yīng)太離譜。，“有心俱是實”意即“一真一切真”，揭示的是一種關(guān)系，而非單獨言之“善惡及其分別為實有”?！疤烊木洹?“四句教”)中心、知與意、物分屬超越層和經(jīng)驗層，超越層的心自然無善惡可言，這就是“無善無惡心之體”最基本的意思。而《有無之境》卻從功夫、作用的意義上理解“無善無惡”，把“無善無惡”與描摹陽明晚歲化境的“時時無是無非”等同起來，“‘無是無非’即‘無善無惡心之體’”[6]329。如果《有無之境》對兩個四句中“有”“無”的理解把握已成問題，那么進而從“有”“無”的前后排序中挖掘出的“微言大義”(相較“天泉四句”，“嚴灘四句”更加明確“以有為體，以無為用”)不就更值得懷疑了嗎？

經(jīng)現(xiàn)代學人詮釋，陽明遺囑變得支離破碎的第二個表現(xiàn)就是“致良知”“三字訣”與“四句教”高下有別，二者之間必有取舍。“天泉證道”時陽明囑咐弟子堅守“四句宗旨”(即一般所說的“四句教”)，此次出征陽明在家書中說“吾平生講學，只是‘致良知’三字”[4]990，這就有了“致良知”與“四句教”二者關(guān)系的問題?！八木浣獭迸c“致良知”話頭可以說都是陽明的哲學遺囑，二者應(yīng)該是內(nèi)在圓融的，這是我們基于對陽明自身一致性的相信作出的推斷，其實這也是一個常識性的推理；再者，“致良知”一個方面的意義即為善去惡、格物，致作落實、實行講。如此看來，“致良知”話頭與提倡“為善去惡”之“格物”功夫的“四句教”具有義理上的一致性。

龍溪《滁陽會語》有陽明“居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非”[5]34的記述，黃宗羲的《明儒學案》沿襲其表述?！队袩o之境》抓住了“時時知是知非，時時無是無非”：

比較四句教，我們可以知道，“無是無非”即“無善無惡心之體”，“知是知非”即“知善知惡是良知”。把“時時知是知非，時時無是無非”作為陽明晚年學問的歸結(jié)和化境，實質(zhì)上是認為四句教思想才是陽明晚年思想的最后階段。[6]329

《有無之境》將“四句教”與描摹陽明晚歲化境的“時時知是知非，時時無是無非”對應(yīng)綁定起來，這樣一來“四句教”相較“致良知”“三字訣”就有了優(yōu)越感，二者之間高下有別：“四句教并沒有否定江西時期的致良知思想，仍然可以以‘良知’為形式，但對江西時的致良知思想的確有了新的發(fā)展。江西時的致良知思想還只是純粹的道德理性主義，歸根到底還是‘有’的境界，四句教的提出，才實現(xiàn)了境界的有無合一。因此從江西末期到居越末期的發(fā)展固然也可以看作‘致良知’本身的發(fā)展，但確實可以看作兩個不同的發(fā)展階段。雖然，1520—1521年良知說提出時陽明對良知的贊嘆含蘊著他的生存體驗，但江西時對良知的表述并沒有顯示出良知的生存向度?！盵6]329-330

《有無之境》上述論說會遭遇諸多困難和挑戰(zhàn)：就思想、義理而言，“四句教”的“知善知惡是良知”固然可以與“時時知是知非”關(guān)聯(lián)起來，但“無善無惡心之體”卻未必就是“時時無是無非”的意思，這個前文已有提及。如果聯(lián)系其他文本，陽明在家書中自言“吾平生講學，只是‘致良知’三字”，儼然以“致良知”為哲思歸宿；王龍溪和黃宗羲的文本固然放在那里，但是未必他們就“認為四句教思想才是陽明晚年思想的最后階段”。首先是龍溪就認為“四句教”只是“權(quán)法”而非“究竟話頭”，其次同樣是在《明儒學案》中，黃宗羲說“陽明以‘致良知’為宗旨”(《明儒學案》卷十九《九川學案》的“按語”)。諸如此類的矛盾表明單獨剝離“四句教”懸設(shè)為“陽明晚年思想的最后階段”是不容易成立的。

三、由現(xiàn)代學人對陽明哲學遺囑的詮解引發(fā)的反思及后續(xù)研究的建議

在《有無之境》看來，“嚴灘四句”優(yōu)于“天泉四句”(亦即“四句教”)，巧的是回歸文本同樣可以發(fā)現(xiàn)“嚴灘四句”優(yōu)于“天泉四句”的材料支撐：“天泉證道”的起因即龍溪認為“四句教”“恐未是究竟話頭”[4]117，在《天泉證道紀》中龍溪直接稱“四句教”為“權(quán)法”，與之對照，龍溪所作《錢緒山行狀》記錄陽明稱“嚴灘四句”為“究極之說”[5]586。相同立論背后的潛臺詞卻未見得一致：在《有無之境》看來，“嚴灘四句”的優(yōu)長在于強調(diào)、明確了儒家“有”的立場，而這個“有”的立場即“承認善惡及其分別為實有”。文本記載陽明囑咐對于作為“究極之說”的“嚴灘四句”要“默默保任，弗輕漏洩”[5]586，《有無之境》所認為的“嚴灘四句”之可貴(強調(diào)、明確“有”的立場即“承認善惡及其分別為實有”)與這種語境氛圍顯然很不協(xié)調(diào)，如此透露出的消息是《有無之境》所認為的“嚴灘四句”之可貴很可能并非其“良貴”也。

《有無之境》對陽明哲學遺囑的詮解會遭遇上述這樣那樣的問題，述評之余我們很想進一步探析其背后的深層原因，《有無之境》何以會有如此這般所“見”？關(guān)于宋明理學的《有無之境》一書有一個“以有合無”的宏大思想史敘事?！耙杂泻蠠o”要點有二：首先一定是“有無合一”的，其次“有”是第一性的，儒家“有”的立場是基本。前文說過，經(jīng)過現(xiàn)代學人的詮釋，和而不同、內(nèi)在圓融的陽明遺囑變得支離破碎，“天泉四句”(“四句教”)優(yōu)于“致良知”“三字訣”，“嚴灘四句”又優(yōu)于“天泉四句”?！八木浣獭焙我詢?yōu)于“三字訣”？“天泉四句”的話語結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了“有無合一”，而“致良知”“三字訣”在《有無之境》看來并未體現(xiàn)“無”之境界、“無”之功夫?！皣罏┧木洹焙我杂謨?yōu)于“天泉四句”？依《有無之境》之所見，“天泉四句”“無”在“有”先，而“嚴灘四句”“有”在“無”先，顯然強調(diào)、明確了儒家“有”的立場?！队袩o之境》對陽明哲學遺囑的詮解顯然是“以有合無”宏大思想史敘事規(guī)范引導下的產(chǎn)物。

《有無之境》的主旨之一正是要理解陽明如何處理有之境界與無之智慧的對立與關(guān)聯(lián)，從而顯示出整個宋明理學的內(nèi)在線索和課題，以及王陽明及其哲學的地位與貢獻。[6]3-4

王陽明的時代，本體的有無問題已經(jīng)從理性主義時代過去了。陽明的意義在于，他既高揚了道德的主體性，通過“心外無理”“致極良知”“仁者與物同體”，把儒學固有的“有”之境界推至至極，又從儒家的立場出發(fā)，充分吸收佛道的生存智慧，把有我之境與無我之境結(jié)合起來，以他自己的生命體驗，完成了儒學自北宋以來既堅持入世的價值理性，又吸收佛道精神境界與精神修養(yǎng)的努力。[6]8

事實上，宋代以來的理學中一直就有這樣一個趨向，即從精神性和精神生活方面揚棄佛教，而這一點正是理學的一個基本主題。陽明的思想不過是這一傳統(tǒng)發(fā)展的高峰。[6]224

事實上，不僅古典儒家含有“灑落”的一面，而且在佛教的刺激下，在宋明時代更發(fā)展了這一方面，使“憂患意識”與“超然境界”，用本書的語言，即有與無，在儒學的不斷發(fā)展中“合二而一”，在以有合無的方向上不斷開辟新的局面。把陽明哲學置于這樣一個詮釋的視野，其意義是十分重大的。[6]231

整個宋明理學發(fā)展的一個基本主題就是：如何在儒家有我之境的立場上消化吸收佛教(也包括道家文化)的無我之境。[6]236

漢以后經(jīng)唐至宋，特別是宋儒已在實踐上對“無”的境界加以吸收，但理論上并未解決。……有與無的這種緊張直到陽明學才得到了從理論到實踐的完全化解。[6]241-242

從宋明理學特別是王陽明所發(fā)展的哲學形態(tài)來看，其境界是“以有為體，以無為用”?！@個“有無合一之境”才是儒學從孔子到王陽明的終極境界。[6]275

宋明理學“以有合無”的宏大思想史敘事導致《有無之境》割裂陽明哲學遺囑，拉近鏡頭再觀察一下細部，我們發(fā)現(xiàn)這個宏大的思想史敘事還影響了《有無之境》關(guān)于“天泉證道”“天泉四句”的所“見”。前文已經(jīng)說過，“天泉證道”起因是龍溪、德洪二人一攻一守，龍溪取攻勢，質(zhì)疑“四句教”為“權(quán)法”，德洪處于守勢，取保守“四句教”的立場。現(xiàn)代學人卻將錢、王二人的爭點以及相應(yīng)的“天泉證道”的整個思想圖景進行了重構(gòu)：“天泉證道”時德洪、龍溪之間存在“四有”“四無”之爭，陽明用“四句教”統(tǒng)合了兩說，“四句教”是“天泉證道”的結(jié)論、道脈之所歸。“四句教”從形式上看兼具“有”“無”，這為上述置換提供了便利。更深層的原因是，現(xiàn)代學人將陽明哲學基本精神界定為“有無合一”，大而言之陽明哲學又是宋明理學“以有合無”的最終完成，這樣的前見預設(shè)導致《有無之境》關(guān)于“天泉證道”“天泉四句”有那樣的所“見”。

先生曰:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛,從養(yǎng)生上來;佛氏說無,從出離生死苦海上來:卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形。日月風雷山川民物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發(fā)用流行,未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?”[4]106

《年譜》記載“德洪請問”，陽明重點給他開示了“無”：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾噎氣，何物不有?而又何一物得為太虛之障?人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力?德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！盵4]1306陽明不但談虛說無，還論空，湛若水為陽明所作祭文中說到，陽明曾表達過“學竟是空”[4]1519的意思。面對如許文本，《有無之境》中與“無之智慧”對舉的“有之境界”究是何意，是否能用以界定、描摹陽明之境界，不能不令人思考。

陸九淵說：“學者須是打疊田地凈潔,然后令他奮發(fā)植立。若田地不凈潔,則奮發(fā)植立不得。田地不潔凈,亦讀書不得。若讀書,則是假寇兵,資盜糧?！盵7]陽明說：“功夫不是透得這個真機,如何得他充實光輝?若能透得時,不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化,不使有毫發(fā)沾帶,始得。”[4]105《傳習錄》“嚴灘問答”，德洪自言“數(shù)年用功，始信本體工夫合一”[4]124。這幾個文本可以合起來看，統(tǒng)是強調(diào)和說明功夫的重要性，古今對照恰顯示出現(xiàn)代學人在功夫(包括實踐與意識)方面的缺失。

《有無之境》對陽明哲學遺囑的詮釋既受制于“以有合無”的宏大思想史敘事，同時也一定程度上表現(xiàn)出現(xiàn)代學人在學術(shù)功夫上的不足。因此筆者建議，在下一步開展儒學研究特別是宋明理學的研究中應(yīng)正視和強調(diào)功夫的重要性。當然，功夫的意義不應(yīng)該僅僅局限為儒學研究者的工作前提，傳統(tǒng)心性功夫?qū)Ξ敶?，還有其更深遠的意義與價值。