呂 幸,文碧方

(武漢大學 哲學學院，武漢 430000)

鄧元錫，字汝極，號潛谷，“受業(yè)于東廓，為陽明二傳弟子”，[1]終身致力于對佛學和儒家的辨別。當時佛教盛行，時人不明就里，常常將心學和佛學混為一談，鄧元錫不滿這種現狀，特意在《論儒釋書》中加以區(qū)分。但細看文本，鄧元錫在批判宋儒佛儒之辨思想，辨析儒佛相通之處時，其論證思路完全偏向佛儒調和論。但在分析佛儒不同時，鄧元錫僅僅站在社會公用的立場上，又嚴加區(qū)分佛教與儒家，堅持以儒為本，又在否定佛儒調和論。

一、鄧元錫對宋儒佛儒觀的批判

鄧元錫開篇先追溯以往儒佛的關系，點明昔日儒生對佛學不甚明白。

世之為儒學者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。其甚者，又陽攻其名，而陰攘其實。宜拒之者堅，而其為惑，滋不可解也。(1)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，325頁。

鄧元錫認為，造成“高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬”的原因在于：一是佛教的理論艱深難懂。“彼其為道，宏闊勝大，其為言，深精敏妙；其為實，日用平等；其為虛，交融徹；其為心，十方三界；其為教，宏濟普度?！睙o論從“道”“言”“實”“虛”“心”“教”各個方面，雖在翻譯上與圣人之學有所相似，但內在卻往往謬之千里。佛法的修行體悟，也不同于儒學貼近日常，造成儒生在理解上的斷層。二是從出入禪佛的為學經歷來看，儒生對佛教的研究不夠深入，甚至人云亦云。佛教的發(fā)展經歷“漢拾其苴，晉揚其瀾，入唐來，遂大發(fā)其窔奧?！卑l(fā)展壯大，對圣人之學的沖擊巨大，而時人多不懂佛學，常常迷惑其間。因此以韓昌黎為代表的儒學者力主排佛，“推吾道於仁義，而斥其教以為不耕不蠶，不父不君，有衛(wèi)道功矣。”宋代以二程、朱子、象山為代表的儒家“出入二氏數十年”，而在陽明學者中，甚至有終身不棄禪佛者，如王龍溪、王塘南、周海門、李卓吾諸人，儒生對佛教的研究日漸深入，對于佛儒之辨的思考也更加深刻。因此，鄧元錫將討論的焦點放在對宋儒的儒釋之辨內容的點評中，這也是陽明學派中討論佛儒之辨問題常用的切入點。

宋儒在批判儒釋異同的著眼點在于：精粗之判。鄧元錫引用朱子“以粗而角精，以外而角內，固無以大厭其心也”來說明這一情況。宋儒對佛儒的比較雖多，但能夠將討論焦點放在兩者的核心區(qū)別之上的人少之又少，大多數討論者往往只找到佛儒之間外在的，粗略的方面加以比較，對內在的，核心的內容卻棄之不顧，其結果自然是經不起推敲的，遠離了儒佛的宗旨。

接下來，鄧元錫通過對五種具體觀點的展現與駁斥，體現出宋儒論儒釋的精粗之判。

鄧元錫細化歸納出以往儒生在對比儒釋異同的五個著眼點：公私、虛實、本心天心、真妄、脫離人倫。

有以為主於經世，主於出世，而判之以公私者矣。有以為吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。有以為釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以為妄意天性，不知范圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。有以為厭生死，惡輪回，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。(2)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

據上所引，鄧元錫分析宋儒立論思路：根據儒家經世，佛家出世的不同，判斷儒家為公，佛家為私；根據理體論，判斷儒家理實而佛教理虛；根據天心本心的區(qū)別，判斷儒家歸本于天而佛教歸本于心；根據宇宙生成論，判斷儒家為真而佛教為妄；根據對生死輪回，人倫事物的態(tài)度不同，判斷儒家重人倫求事理，佛家棄人倫遺事理。

以上區(qū)別看似直觀明確，有理有據，實際上是將儒家和佛家理論教義中表面的、明顯的特征摘錄出來加以比較，并未涉及兩者理論精深處，立論依據和論述過程都過于簡單化，哪怕是儒家經世佛家出世這樣體現出兩家根本旨趣的區(qū)別，鄧元錫也認為尚未能盡佛家之意旨，而最終的結果必然是圣人之學得不到彰顯。

因此，鄧元錫針對這五種異同的比較分別進行了駁斥：

(一)破除經世，出世說

圣人之學不求經世，佛家亦不在出世，只是相關的結果而不是目的。

夫圣人之學，惟至於盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾盡性至命中之事也。不求以經世，而經世之業(yè)成焉，以為主於經世，則有意矣。佛氏之學，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。無三界可出，而出世之教行焉，以為主於出世，則誣矣。(3)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

首先，圣人之學的目的是盡性知命，不在經世。這符合《大學》中“八條目”的先后順序——格物，知至，意誠，心正，身修，然后才是家齊，國治，天下平?！白蕴熳右灾劣谑耍际墙砸孕奚頌楸?，其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”(4)《禮記》卷十九，四部叢刊景宋本，355頁。因此圣人之學達到治國，不過是在修身的過程中不斷擴充其心達到的。經世并不是其目的，只是必然的結果。經世不能作為儒家的本質特點。其次，佛家也不以出世為目的。佛家專注于明心見性，其宇宙觀是宏闊盛大的，十方三世均是佛家體悟教義的所在，一旦參透覺悟，也是對十方三世完全參透，而不是出離所謂塵世。因此認為佛家主于出世，實為偏見。由此看來，宋儒認為佛儒不同在于經世出世的立論是不成立的，這是對兩者理論的誤讀。

(二)破虛實說

佛家儒家均有虛實之言，虛實是相對的，不是絕對的。

吾儒理無不實，而“無方無體”，《易》實言之；“無聲無臭”，《詩》實言之。則實者，曷嘗不虛？釋氏理無不虛，而搬柴運水，皆見真如，坐臥行住，悉為平等，則虛者，曷嘗不實？(5)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

鄧元錫引用《易》《詩》中對儒家理的形容，指出“無方無體”“無聲無臭”體現出儒家理的抽象一面。“正義曰：神則寂然虛無，陰陽深遠，不可求難，是無一方可明也。易則隨物改變應變而往，無一體可定也?！?6)《周易注疏》周易兼義卷第七，清嘉慶二十年南昌府學重刊宋本十三經注疏本，226頁。佛家的理看似虛無，但是同樣可以在挑水擔柴，坐臥行住等日常生活中體悟，落到實處，又是佛家理的具體體現。由此，鄧元錫從正反兩面加以論證，否定了宋儒將虛實作為儒釋根本區(qū)別的做法。

但這與鄧元錫晚年對儒釋之辨的看法多有出入。這在文章的第三部分會詳細論述。

(三)破天心本心說

佛所謂心，亦是天命，叫法不同。

釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。夫其為妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來，皆變化出入於其間，故以為如夢如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。豈其執(zhí)幻有之心，以起滅天地，執(zhí)幻有之相，以塵芥六合也乎？(7)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

鄧元錫認為佛家所說的心，即是性命之理，與儒家所謂天命是一樣的。這是從心的真而常，常往而不滅的角度定義的。妙明真常之心，包羅萬象，博古通今，期間經歷的變化，即是佛教常說的如夢幻泡影，但萬變不離其宗，本心是常住而不滅的。這與儒家是一致的。由此觀之，宋儒關于天心與本心的區(qū)別就不成立。

(四)破生死輪回，棄人倫事物說

佛家與儒家是相似的，均是為了沒有悟道的人設立的，幫助其入道。

其生死輪回之說，則為世人執(zhí)著於情識，沈迷於嗜欲，頃刻之中，生東滅西，變現出沒，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無生死無輪回者，而拔濟之，為迷人設也。其棄人倫、遺事物之，則為世人執(zhí)著於情識，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三涂，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設也。(8)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

從社會教化上看，佛家信仰生死輪回，不談日常人倫，主張空諸所有等舉措，均是針對現實中世人執(zhí)著于感情，沉迷于欲望，得不到解脫的情況而設立的。即便是在佛教感召下出家，同樣達到上報四恩，下濟三涂的結果。從結果而言，佛家與儒家的思想宗旨是一致的，都是為了沒有悟道之人設立的修行之方。因此，宋儒以此區(qū)別佛儒的理論依舊不成立。

(五)破雜說

日常的慣有的對佛學的定義是偏見，沒有真正了解佛學。

至於枯寂守空，排物逆機，彼教中以為支辟；見玄見妙，靈怪恍忽，彼教中以為邪魔，而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰，弘濟普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。(9)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，326頁。

鄧元錫列舉出其余對佛家學說的偏見，有的把佛家修行看做違背生命倫常的枯寂之行，有的將佛法的幽深精妙看做靈怪之說，有的將佛家普度眾生的善行曲解為自私自利。歸根到底是對佛教理論缺乏了解。因此這類佛儒之辨終歸是曲解偏見，難以成立。

由上可見，鄧元錫在批判宋儒立論時，完全站在佛儒調和論的立場上，甚至提出佛教所謂心，亦是天命，叫法不同而已，可以說從根本上肯定了佛儒之間調和的可能性。在接下來的儒佛異同論中，鄧元錫更加詳細地論證了佛儒思想的相通之處。

二、鄧元錫的儒佛異同觀

在對宋儒的觀點進行駁斥之后，鄧元錫基于自身的心學思想，闡述自己認可的佛儒異同。

鄧元錫分析佛家儒家的相似之處。先說儒道，詮釋主要核心概念：易，神，理，性等。

蓋道合三才而一之者也，其體盡於陰陽而無體，故謂之易；其用盡於陰陽而無方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。無聲無臭矣，而體物不遺；不見不聞矣，而莫見莫顯。

是中庸之所以為體，異教者欲以自異焉而不可得也。(10)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，327頁。

道是圣人之學的根本，其余的核心概念都是從道衍伸而來。道“盡於陰陽而無體”，謂之易；道之用“盡於陰陽而無方”，謂之神；道的“燦然有理”，謂之理；道的“粹然至善”，謂之性；道的“沛然流行”，謂之命。因此，道雖無聲無臭，不見不聞，卻可以體物不遺。異教徒即使想發(fā)明出與儒家不同的根本也不可得。因為道宏大空闊，包羅萬象。

儒家“十六字心傳”有謂：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?11)《尚書注疏》附釋音尚書注疏卷第四，91頁。鄧元錫指出，對于無聲無臭，無方無體的道體，應該如十六字心傳所言，“知此而精之之謂精，守此而固之之謂一”。在此基礎上擴充開來，在五品、五常、百官、萬務的交往中達道，即是明倫察物。圣人之所以能夠治理天下，是因為“圣人於此體未嘗一毫有所減，是以能行天下之達道?！倍薜勒呖梢酝ㄟ^“《易》象其理，《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》致其用”，鄧元錫強調六經的重要地位，是對其心學思想的一脈相承。道體是無聲無臭，無方無體。即體即用，立大本行達道，通過學習六經以致用。

上智者克復於一日，夕死於朝聞，而未始無密修之功。中下者終始於典學，恒修於困勉，而未始無貫通之漸。同仁一視，而篤近以舉遠，汎愛兼容，而尊賢以尚功。夫是以范圍不過，曲成不遺，以故能建三極之大中。(12)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，327頁。

而在具體的學習過程中，個人資質不同，上智，中下者所下的功夫亦有所不同。結合具體的情況，都可以達到窮神知化的境地。

鄧元錫接著闡述佛家思想與儒家思想的相通之處：

釋氏之於此體，其見甚親，其悟甚超脫敏妙矣。然見其無聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無物；見其無睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無生。既無物矣，而物之終不可得無者，以非有非無，而一之於幻妄；既無生矣，而生之終不可得盡者，以為不盡而盡，而一之於滅度。明幻之為幻，而十方三界，億由旬劫者，此無生之法界也。明生之無生，而胎卵濕化，十二種生者，此無生之心量也。弘濟普度者，此之謂濟也；平等日用者，此之謂平也；圓覺昭融者，此之謂覺也。(13)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，327頁。

鄧元錫進一步將上述儒家思想類比到佛教，一些核心概念有相通之處。比如道的無聲無臭，體物不遺是無物，由無物概念衍生出佛家的核心概念：幻妄。道的無睹聞，生化自然即是無生，由無生演繹出佛家的核心概念：滅度?；诨猛瑴缍鹊挠钪嬗^，催生出佛家弘濟普度，平等日用，圓覺昭融的修行觀念。

由上可見，鄧元錫秉持佛儒調和論的思想，甚至認為儒家思想與佛家思想在根本上有相通之處。這為他之后論證儒佛不同造成了阻礙，但順應現實需要，鄧元錫不得不進行儒佛不同之處的比較，因此他側重于社會功能角度來談論。

鄧元錫分析佛儒的不同之處。

(一)致用過程不同

佛教強調“以無空諸所有，以虛空諸所實?！边@種勝大的道難以在倫理客觀世界立足。

欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。欲空諸所實，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務。(14)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，327頁。

雖然佛家有挑水擔柴的日用之道，看似貼近日常生活，實則仍強調對其中道理的頓悟。例如拈花一笑，棒喝交馳等都具有很大的偶然性。上智者尚且需要緣分才能覺悟，更何況中下之人，修行一生都未能悟道的比比皆是。相比之下，儒家的道貼近日常生活，無論學者智力幾何，只要肯下功夫細心鉆研六經，都會有所收獲，立大本行達道。因此，從社會實用性上講，佛家的道遠不如儒家的道具有可實現性。

(二)文化背景不同

佛教與中國社會難以相容。

文中子曰：“其人圣人也，其教西方之教也，行於中國則泥?！闭\使地殷中土，人集靈圣，神怪異，理絕人區(qū)，威證明顯，事出天表，信如其書之言，然后其教可得而行也。今居中國之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡發(fā)緇衣，斥妻屏子，苦節(jié)而不堪，矯異而難行也。然且行之，斯泥矣。以之處物，則久習同於初學，毀禁等於持戒，眾生齊於一子，普濟極於含靈，必外於斯世而生，而后其說可通也。處斯世斯生，而欲以其說通之，斯泥也。(15)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，328頁。

陽明學者在論述儒佛關系時，常常引用隋代文中子王通的言論，其中以鄧元錫引用的言論最為完整。鄧元錫依據文中子的言談從功能論的角度來評判佛教信仰，而不是像佛教信徒從功德論立場加以評判。佛教是外來之教，在本土難以被接納，道義之間的相通很難，也不是一世可得。鄧元錫通過舉例說明佛教的理論不符合當時的世情：

以之理財，則施舍盛而耕桑本業(yè)之教荒。以之用人，則賢否混而舉錯命討之防失。以之垂訓，則好大不經，語怪語神，荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉？(16)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，328頁。

在理財方面，佛教眾徒不事生產，多有施舍之舉，長此以往，則生產力低下，農業(yè)荒廢，難以為繼。若用佛教一切皆空的理念用人，則無法選賢舉能，維持社會良性運轉。若將佛法教義作為圣人垂訓，則言語太抽象，難以把握。由此觀之，佛教在本土仍未完全融入，這使得佛法的大范圍推廣不再可能。

(三)民眾接受程度不同

儒家思想學以致用，有完整可靠的體系，但是法教義高深難懂，易使人誤入歧途。

精義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其精且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之為快哉？(17)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，328頁。

上文鄧元錫在分析以往儒生為何對佛教不甚明白時指出，佛法教義的艱深難懂，讓未有出入禪佛為學經歷的儒生形成理解上的斷層。因此佛法難以普及。相比之下，儒家思想有著完備且推行數千年的行之有效的準則。通過對儒釋相同之處的分析，鄧元錫認為，佛儒的思想宗旨在根本上是相一致的?；谝陨蟽牲c，何必求助于外來的教義文化來改變民族氣質，應該好好對儒家思想加以繼承，找到最適宜社會大眾的文化教化方式。

仆少而局方，壯未聞道，達者病其小，廉曠者誚其曲，謹約者病其泛涉，乃中心恒患其有惑志也。其於釋宗何啻千里，而欲抽關鍵於眇微，析異同於疑似，祗見其不知量也。然為是縷縷者，念非執(zhí)事，無以一發(fā)其狂言。(18)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，328頁。

鄧元錫在文章最后以自謙的語氣敘述了自己的情況，點明對佛儒之辨的思考一直貫穿著他的日常研究，以上種種，皆是思考之后得出的結論。

整篇《論儒釋書》從對宋儒的儒釋之辨的分析入手，一一從宋儒立論的公私，虛實，本心天心，真妄，脫離人倫五個方面加以駁斥。在此基礎上，鄧元錫提出自己的觀點，從根本上論證儒釋之間的相通之處。從社會功用角度分析佛儒的不同，得出社會仍應該推行儒家思想的結論。

黃宗羲在《明儒學案》中點評鄧元錫的佛儒之辨：先生之辨儒釋，自以為發(fā)先儒之所未發(fā)，然不過謂本同而末異。……先生之意，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。

三、從《論儒釋書》看晚明佛儒調和之發(fā)展困境

(一)困境焦點：如何在性體論基礎上再談佛儒之辨

從性體論上講，陽明學派堅持的“良知”與佛教堅持的“明心”是相一致的。因此走向佛儒調和論是必然的，合理的。但是迫于現實需要，陽明學者又要嚴分儒釋疆界，區(qū)分佛儒。這造成他們的論述常常前后矛盾。

在上文第一部分第二點鄧元錫破虛實說中，鄧元錫從正反兩方面加以論證，否定了宋儒將虛實作為儒釋根本區(qū)別的做法。由此可以看出鄧元錫是完全認可佛儒調和論的，認為佛儒的區(qū)別不在于理的虛實。

但鄧元錫本人在晚年再論佛儒之辨時，卻不再認同前文觀點，這在與其友許敬菴的書信中可見：

近世心宗盛行，說者無慮歸於禪乘。公獨揭天命本然純粹至善為宗，異於諸法空相；以格物日可見之行，以有物有則為不過物之旨，異於空諸所有。此公深造獨得之旨，而元錫竊自附於見知者也。今改而曰：“蕩清物欲?！备`以為，物不可須臾離。誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功，誠致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。

《曲禮》稱：“敖不可長，欲不可縱?！卑接次铮豢砷L不可縱，即物之則，不長敖縱欲，即不過乎物則。去欲固格物中之一事。(19)鄧元錫.《論儒釋書》見《明儒學案》卷62，乾隆四年鄭氏補刊本，324頁。

由上文可見，不同于在《論儒釋書》中鄧元錫認為佛理同樣有實在之處，鄧元錫在與許敬菴的對話中，依舊堅持“物不可須臾離”的心學宗旨，強調歸本六經的重要性。

造成這一情況的原因有兩個方面：

1.鄧元錫心學思想：鄧元錫思想源于王守仁，但不能盡宗其說。面對當時只重空談的社會現實，鄧元錫極力提倡通過修行體認良知。鄧元錫的學術宗旨是：以本天為宗，以入微為竅，以防危為功，以由微而達諸天為極。而一務于精知質行以中用。他主張，心與道是不同的，道本于天，是學者應該把握的根本。在日常生活中，用“入微”“防?！钡姆椒?，時時反躬自省，嚴格按照古代圣賢的要求去完成，由此明悉天理，至誠至信，達到天人合一的境界，以此來指導日常生活?？梢?，鄧元錫的學術思想，本于心學，實質歸于六經。這既是他自身的學習成果，也是時代造就的必然。其佛儒之辨思想乃是其心學思想的深化，由此我們看到在《論儒釋書》的佛儒調和論之后，鄧元錫仍不可避免地走向佛儒相異的窠臼。

2.鄧元錫所在時代的社會現實。除了鄧元錫，其他陽明學者談論佛儒之辨時，類似的前后矛盾時有發(fā)生。這與當時的歷史環(huán)境息息相關，時人將心學與禪乘混為一談，皆是因為心學主張與佛教諸多類似。為了改變這種現狀，重塑儒學地位，鄧元錫只能依舊強調佛教主張空諸所有，但心學卻不可須臾離物。“誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。”不同于佛教，心學是落到實處的學問功夫，體現在人的日用倫常之中。因此，九容、九思、三省、四勿，都需要在日常修行中加以把握。由此可見，鄧元錫的佛儒之辨是其哲學思想的展開，始終站在儒家立場，其本質是一以貫之的。

(二)困境成因：陽明學者的現實議題

佛儒調和論的發(fā)展困境，與當時陽明學派面對的現實議題是緊密相關的。

陳永革在《陽明學派與晚明佛教》中提出：“值得注意的是，嚴分儒釋疆界，主要發(fā)生于儒家陣營內部，卻甚少出現于佛門僧徒之中。顯然，明代儒家關注儒釋之辨，主要是如何有效地制止或限制佛教思想觀念(包括其倫理觀念)的侵襲與滲透。這成為當時陽明學者的現實議題之一。”[2]123

陽明學者面臨的時代環(huán)境與宋儒是不同的。在明太祖的佛儒制衡策略的治理下，佛儒的對立性減少，陽明學者不像宋儒那般面臨著強大的排佛論壓力，這使得發(fā)展佛儒調和論成為可能。他們將明太祖的佛儒制衡策略作為晚明儒佛混融的理論張本。尤以楊復所、管志道為甚。

自宋而迄於今，稱爲真儒者，無有不由佛以入。(20)楊起元：《證學編》卷四《送劉布衣序》，見《四庫全書存目叢書》子部第139冊，396頁。

楊復所肯定學習佛教有利于對儒學思想的把握，這體現他以儒辨釋的思想歸趣?！耙孕男灾嬷脫Q了傳統(tǒng)的真?zhèn)沃婊蛱搶嵵?，這是陽明后學所普遍共持的立場?！盵2]125楊復所認為，佛家強調明心見性，而這也是儒家學問的關鍵所在。大學之道在于格物致知，而在此之前，必先發(fā)明本心。明心溝通了佛儒二家的思想宗旨。在此基礎上，佛儒調和論是歷史的必然趨勢，眾多陽明學者如鄧元錫在談論佛儒之辨后都走向了佛儒調和論。

陽明學者所面對的現實和儒家立場，不允許佛儒走向混融。時人因為心宗與禪宗相混，常常誤入歧途。對此，王龍溪引錢旭山之言稱：

師門嘗以虛寂之旨立敎，聞者聞然指爲佛學。公曰，變動周流虛以適變，無思無爲寂以通感大，易之訓也。自圣學衰而微言絕，學者執(zhí)於典要，泥於思爲，變動感通之旨遂亡。彼佛氏者，乘其衰而入，卽吾儒之精髓用之，以主持世教。爲吾儒者，僅僅自守，徒欲以虛聲拒之，不足以服其心，言及虛寂，反從而避忌之，不知此原是吾儒家常茶飯，淪落失傳，以至此耳。(21)《理學宗傳》卷二十一，明儒考王門弟子，清康熙六年刻本，299頁。

由此可見，佛儒之間的競爭依舊十分激烈。陽明學者盡管比宋儒對佛教更加了解，態(tài)度也更寬容，但在現實問題面前，必須堅持儒家立場，導致在談論儒釋之辨時，許多觀點存在前后矛盾。

鄧元錫在《論儒釋書》中最后從社會功用的角度，強行區(qū)分儒佛兩家，并宣揚儒家本位的思想。在其晚年的眾多言論中存在與前期佛儒調和論不同的沖突之處。究其根本，都是基于其心學思想，面向社會現實問題時選擇的解決途徑。陽明學者儒佛調和論的困境，由此可見一斑。

(三)困境出路：佛儒具顯

在《論儒釋書》中鄧元錫展現的中晚明陽明學者的論證困境：基于性體論上的佛儒調和與佛儒區(qū)分的現實議題相矛盾。隨著性宗思想的進一步發(fā)展，解決困境的出路恰恰在于，從佛儒之辨中達到佛儒具顯。

如前文論述，從性體論上講，陽明學派堅持的“良知”與佛教堅持的“明心”是相一致的。因此以楊復所、王塘南為代表的性宗都堅持佛儒調和論。但是迫于現實需要，陽明學者又要嚴分儒釋疆界，區(qū)分佛儒，這造成他們的論述常常前后矛盾。

如何改變這種局面，首先應該對當時的社會現實有更充分的認識。

耿天臺在其《宗教繹》中談到：

佛家禪主傳心，其名曰宗；經主說法，其名曰教。教之弊，至于溺經文牽句義而迷弊原本；宗之弊，至于馳空見，毀律儀，而墮入狂魔。二家蓋更相誚已。今吾儒或詆仲晦格物之說，而束書游談；或謬于子靜立大之旨，而不識本心，亦若是已。[3]

耿天臺指出，佛教禪宗傳授的兩個途徑，一是將傳播心法作為宗旨；二是通過講解經文教義啟發(fā)信徒。雖然兩者在傳播中均有重大作用，但是同樣有很大的弊病。傳播心法常常導致信眾坐而論道，以至于走火入魔；講習教義，又使信眾照本宣科，不知變通。實則佛家傳播途中的兩個弊端在儒家亦是如此。陸王心學后人為區(qū)別于朱子的格物之見，常常只重空談，不干實事，或是不識本心，背離主旨。以上的種種對立，造成了社會上“佛儒具晦”的現狀。

既然佛儒調和論的困境成因是社會現實，那么解開困境的出路也是從社會現實中尋找。這個思路正是鄧元錫所采取的。他在《論儒釋書》最后，站在社會功能論的角度分析佛儒之辨。這個角度與前文確立的性體論上的儒佛調和是不矛盾的，恰到好處地完成了理論闡發(fā)和結合現實。這正是鄧元錫《論儒釋書》傳達的一點啟示，但鄧元錫在晚年論辯中并沒有再堅持這種思路。

因此，解決陽明后學在佛儒之辨問題上的困境，也應該是從社會教化的角度出發(fā)，通過佛儒對比，達成佛儒具顯的目的，這或許正是陽明學者致力于佛儒之辨的現實意圖。