冀晉才 曾振宇

(山東大學(xué) a.歷史文化學(xué)院；b.儒學(xué)高等研究院，濟南 250100)

提要： 南宋初，因掌控儒學(xué)話語權(quán)的程學(xué)難以解決強國御辱、恢復(fù)中原等現(xiàn)實需求，儒學(xué)界興起了一股謀求突破程學(xué)的學(xué)術(shù)思潮。永嘉學(xué)派以情欲論為突破口展開了嘗試，程學(xué)話語體系本身的局限性也為其提供了突破的缺口。在對“情”和“欲”的概念詮釋上，摒棄程學(xué)用“氣”來詮釋“情”和“欲”的方法，否定了程學(xué)將“情”和“欲”割裂于人性的觀點，直接從現(xiàn)實生活中觀察“情”和“欲”及其善惡，并將二者視為人性之固有內(nèi)容；在對以治欲為中心的修養(yǎng)論和治國論的認識上，否認程學(xué)“萬事以修身為先”、修身即“窮理、去欲、復(fù)性”的觀點，指出圣王之道蘊含于其實政實德之中、以保民養(yǎng)民為要。由此，永嘉學(xué)派對程學(xué)之天人觀、“道”和“道統(tǒng)”進行了系統(tǒng)地批判和重構(gòu)，基本實現(xiàn)了突破程學(xué)話語體系、重構(gòu)儒學(xué)的學(xué)術(shù)意圖。

程學(xué)，或稱洛學(xué)，由北宋思想家二程(程顥1032—1085、程頤1033—1107)所創(chuàng)。二程學(xué)識淵博、思想深邃，長期講學(xué)伊洛，弟子門人遍布大江南北，使程學(xué)廣播天下。北宋末、南宋初，程學(xué)因暗合了朝廷將國難罪責歸咎于王安石(1021—1086)及其所創(chuàng)之荊公新學(xué)①而被扶持，逐漸掌控了儒學(xué)學(xué)術(shù)話語權(quán)。然程學(xué)長于修身，在強國御辱方面內(nèi)容不足，難以應(yīng)對危局，引起了部分士大夫?qū)ζ鋬r值的懷疑，因此在南宋時期興起了一股突破程學(xué)、開創(chuàng)新的儒學(xué)思維的學(xué)術(shù)潮流。永嘉學(xué)派正是其中的一支。因永嘉學(xué)派主要代表學(xué)者薛季宣(1134—1173)、陳傅良(1137—1203)、葉適(1150—1223)等皆為永嘉人(今溫州地區(qū)，從東晉至隋朝曾稱永嘉郡)，因而得名。

情欲論在二程思想體系中占有十分重要的地位。錢穆先生曾指出：“二程再不從宇宙無生命界轉(zhuǎn)入生命界，來紆回這一條漫長而無準的路。他們主張直從生命界教人當下認取。他們只想從生命界再推擴到無生命界?！盵1]此語道出了二程思想體系建構(gòu)的思路：從對人最基本的存在方式的考察，向人性論、宇宙論領(lǐng)域推擴。蒙培元先生指出：“只有情感，才是人的最首要最基本的存在方式?！盵2]而論及情感，就不能忽略欲望，這是一對相互依存的概念。可以說，情欲論是二程思想體系建構(gòu)的基礎(chǔ)，也應(yīng)當是反程學(xué)學(xué)者能否從根本上突破程學(xué)的關(guān)鍵。以往對永嘉學(xué)派的研究很少涉及其情欲論畛域，事實上情欲論是薛季宣在思想上與程學(xué)分道揚鑣的起點，也是永嘉學(xué)派“事功”思想建構(gòu)的依據(jù)，更是永嘉學(xué)派謀求突破程學(xué)話語體系而選取的“突破口”。

一、程學(xué)與永嘉學(xué)派對“情”和“欲”概念的認識

(一)共識：“欲”分善惡、修身治國以治“欲”為旨歸

程學(xué)與永嘉學(xué)派都肯定了“情”善，而將人之善惡納入“欲”概念范疇進行探討，在修身和治國理念上都以治“欲”為旨歸。

二程對“情”“欲”作了概念分離，提出“情”乃“性之動”所生，“欲”乃肢體五官感外物而動所生的觀點。程顥認為：“只性為本，情是性之動處?！盵3]33程頤認為：“才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？……(情)非出于外，感于外而發(fā)于中也?！盵3]204即“情”是天道、天理、天命在人之生活日用中的體現(xiàn)。“自性而行，皆善也?！盵3]318“性”是“天理”之在人，是“仁義禮智信”。因為“性”善，所以“情”善，因此“情”以上諸概念皆全善?！坝备拍畲嬖趦擅嫘?，作為人之生物本能、生存前提，自然有其存在之合理性。然人心逐“欲”過度，又會使思慮害義、言行失禮。因此，程學(xué)的善惡之辨最終落實到了“欲”概念畛域。程顥言：“人于天理昏者，是只為嗜欲亂著佗。”[3]42程頤言：“人之為不善，欲誘之也?！縿t欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也?！盵3]319“口目耳鼻四支”容易被外界之物欲所引誘而產(chǎn)生“欲”，肢體追逐欲望失度，遂使“心(性)”失去了對人身的控制、對內(nèi)在本性的向往，導(dǎo)致思慮言行失度而產(chǎn)生惡念惡行，故而二程在修養(yǎng)論和治國論上以治欲為旨歸。

永嘉學(xué)派也明確地肯定了“情”善，將致人為惡之因定位于“欲”的范疇。薛季宣言：“修其性，見其情，振古如斯……情生乎性，性本乎天?！橹l(fā)，是皆原于天性者也?！韧跤卸Y樂仁義養(yǎng)之于內(nèi)，慶賞刑威篤之于外，君子各得其性，小人各得其欲?！盵4]360薛季宣在肯定“情”善的基礎(chǔ)上，將“欲”摘出單獨立說。“禮樂仁義”養(yǎng)的是君子之德性，“慶賞刑威”格治的是小人之“欲”。薛季宣強調(diào)人欲之可向惡性，闡明了圣賢之道的實質(zhì)是以法度治理泛濫之人欲。陳傅良十分重視《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”一言，認為“人所以相群而不亂者，以其有君父也?！垷o君父，則凡有血氣者，皆有爭心”[5]1712。即因為有“欲”，人與人之間才會產(chǎn)生爭斗。齊家治國之要旨，在于節(jié)制人“欲”。葉適論及“古之善政者”時言：“能防民之佚游，使從其教；節(jié)民之醉飽，使歸于德?！盵6]151即人欲失節(jié)為壞德之因，為政之要是對人欲的節(jié)制與調(diào)和。

(二)分歧：“情”和“欲”的概念本質(zhì)、與人性之關(guān)系、修養(yǎng)治國論主張

程學(xué)和永嘉學(xué)派對“情”和“欲”概念的分歧主要體現(xiàn)在宇宙論、人性論、修養(yǎng)治國論三個層面。

首先，在宇宙論層面，程學(xué)用“氣”來闡述“情”和“欲”及其善惡；永嘉學(xué)派則完全摒棄程學(xué)“氣論”，直接從現(xiàn)實生活中觀察“情”和“欲”及其善惡。

二程在“情”和“欲”的內(nèi)容上并無創(chuàng)新?！扒椤笔窍?、怒、哀、樂、愛、惡、欲七種情[3]577。這與《禮記·禮運》中所言之“七情(喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲)”基本一致。“欲”是五官肢體之本能欲求。但二程將“情”和“欲”納入“氣”的范疇，深化了二者的內(nèi)涵。二程將談?wù)摻裹c集中于人身上，認為人體由陰陽二氣聚合而成。體內(nèi)存“清(陽)氣”，故人能與天理、天命相通；體內(nèi)存“濁(陰)氣”，故人心易為外界之物欲所誘而嗜欲。

程顥通過人體之氣的動靜來闡明“情”和“欲”的生成。天地隨機地將清濁融合的一團團氣分配給每一個人，即人之稟氣。程顥以水喻之：“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也?！蛩^‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。皆水也……有濁之多者，有濁之少者?！盵3]10-11人之后天生長發(fā)育過程中呈現(xiàn)出的有善有惡的人性，即“氣質(zhì)之性”，正是根源于清濁混雜之稟氣。“性”只能與“清氣”相通相融，媒介為心。程顥言：“心所感通者，只是理也?！盵3]56“性”通過“心(清氣)動”澄現(xiàn)出來，便是“情”。“欲”之生是人體內(nèi)之“濁氣”動，具體說是五官肢體之氣感應(yīng)外物而動所生。

程頤將人體之氣分為“真元之氣”與“外氣”兩部分?！罢嬖畾?，氣之所由生，不與外氣相雜，但以外氣涵養(yǎng)而已?！鲋ⅲ撬胫畾?，但真元自能生氣，所入之氣，止當闔時，隨之而入，非假此氣以助真元也?！盵3]165-166“真元之氣”在人而言是“元氣”，在天地而言是“陽氣”，等同于程顥所言之“清氣”。“真元之氣”是無纖毫雜質(zhì)的清明之氣，“外氣”則是含有雜質(zhì)的渾濁之氣。程頤言：“陽氣發(fā)處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。”[3]184蒙培元先生論道：“這顯然不是指物質(zhì)性的存在，而是與人的道德精神和意志等等直接有關(guān)。”[7]“真元之氣”溝通了“性”與“人”，從物質(zhì)的角度解釋了人性何以本善，進而解釋了人情之善?！巴鈿狻迸c大地萬物之氣同質(zhì)，故而能夠感通外物。在人而言，體現(xiàn)為五官肢體等對物欲之追逐。

永嘉學(xué)派摒棄了程學(xué)之“氣論”，直接從現(xiàn)實生活中認識“情”和“欲”。有學(xué)者言：“永嘉諸子思想中的‘欲’則更多的是對自然存在的人欲的總結(jié)”[8]，“情”也是如此。永嘉學(xué)派不承認程學(xué)之“七情”說，提出了“六情”說：“六情之發(fā)，是皆源于天性者也”[4]360。陳傅良和葉適則只言“欲”而不言“情”，他們有意避開對“情”和“欲”的概念辨析，更強調(diào)人欲之可向惡性，意在進一步闡明圣賢之道的實質(zhì)是以法度治理泛濫之人欲。

其次，在人性論層面，二程思想中“性”從屬于“天理”范疇，“情”和“欲”從屬于“氣”范疇。永嘉學(xué)派則摒棄程學(xué)之“理氣論”，直接視“情”和“欲”為“性中之物”。薛季宣說：“喜、怒、哀、樂，皆性中之物也?！盵4]385陳傅良強調(diào)“惟天生民有欲，無主乃亂”，事實上便是肯定了“欲”為人生而具備的本能。葉適強調(diào)人之“物性”：“人之所甚患者，以其自為物而遠于物。夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子……喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂?！盵6]731葉適認為，人只是物，能夠主宰或影響人的也只有物，人之情感是肉體感物而發(fā)。更傾向于將“物性”視為人之本性。

最后，在修養(yǎng)和治國論上，二程主張萬事以修身為先，修養(yǎng)的主要功夫是窮理去欲；永嘉學(xué)派則更重視實政治欲。

二程將修身置于萬事之先，“欲治國治天下，須先從修身齊家來”[3]293，并基于“氣論”對修養(yǎng)論作了不同闡述，但殊途同歸，都以窮理去欲為旨歸。程顥注重于在“心靜”處感悟本性，修養(yǎng)方法上主張“節(jié)嗜欲，定心氣”，即克制內(nèi)心之物欲、摒棄內(nèi)心一切雜念，虔誠地體悟圣賢之道，給“人心”找一個正確的主宰。程頤強調(diào)人體內(nèi)之二氣之分，故而在修養(yǎng)論上主張人心應(yīng)當逐漸擺脫“外氣”的影響，歸依“真元之氣”的主宰。道德禮義根源于“天理”，“心”循此而發(fā)令是為行“天道”，此“心”被程頤稱為“道心”。人之肉體易受外物引誘而形成欲望，“心”循此而發(fā)令是為“人欲”，此“心”被程頤稱為“人心”。因此，修養(yǎng)便是去“人心(人欲)”、存“道心(天理)”。

永嘉學(xué)派對修身之學(xué)并未深耕，重視實政治欲。永嘉諸子并不反對節(jié)制人欲，但不贊同過度地打壓人欲。他們認為，圣王治國之道既包含節(jié)制人欲的禮樂刑罰，也包含保障百姓實現(xiàn)合理生存欲望的保民實政。薛季宣概括為“禮樂仁義”與“慶賞刑威”。陳傅良進一步強調(diào)君王的“保民之責”，“禹不抑洪水，周公不兼夷狄、驅(qū)猛獸，使斯人脫于不安其生之患，而君臣、父子、兄弟、夫婦相保也，則禹、周公之責不塞。”[9]250葉適的觀點更加尖銳，批評孟子之學(xué)“揠義理就血氣”[10]199、“專以心性為宗主，致虛意多，實力少……堯舜以來內(nèi)外交相成之道廢矣”[10]207。即一味地強調(diào)去欲存理是“揠苗助長”，導(dǎo)致為學(xué)修身遠離了生活日用；一味地主張誠心悟性，使內(nèi)圣外王脫節(jié)，背離了堯舜的王道。因而提出“天子以保民為職”[6]846“先王之政，以養(yǎng)人為大”[6]182等觀點。

從程學(xué)和永嘉學(xué)派在情欲論上的分歧來看，永嘉學(xué)派對程學(xué)已然十分不滿，決心另起爐灶重建儒學(xué)體系了。促使永嘉學(xué)派產(chǎn)生突破程學(xué)話語體系意圖的原因不僅在于國勢嚴峻的南宋更需要強國保民的實學(xué)，也在于程學(xué)話語體系本身的局限性。

二、程學(xué)話語體系的局限性

程學(xué)話語體系存在諸多理論缺陷，尤其在“去欲”修養(yǎng)論方面，這既是永嘉學(xué)派突破程學(xué)話語體系的原因，也是其絕佳的突破口。

(一)“仁”與“禮”內(nèi)涵難定

程頤對人所應(yīng)奉行之“天道”大致概括為“仁義禮智信”，尤重“禮”。“主敬”是程頤修養(yǎng)論的基本精神，道德修養(yǎng)上敬“仁”，行為修養(yǎng)上敬“禮”，是去“欲”修身的前提。程頤的具體表述為：

一不敬則私欲萬端生焉，害仁此為大。[3]1179

主一之謂敬。[3]1173

仁則一，不仁則二。[3]1175

視聽言動一于禮之謂仁，仁之與禮非有異也。[3]322

敬即便是禮，無己可克。[3]143

即同時存在“敬仁”與“敬禮”兩個概念，似乎二者之間可以等同視之，但又有微小的差異?！叭省睘椤岸Y”之本，“禮”為“仁”之用。儒家對于“仁”的闡釋因人而異、因事而異，并無定論。楊澤波言：“兩千多年來，關(guān)于仁的爭論無以計數(shù)，討論仁的著述汗牛充棟，但始終缺乏一個明確肯定的說法。”[11]孔子兼從心與行兩方面釋為“愛人”“克己復(fù)禮”(《論語·顏淵》)；孟子側(cè)重論心，以人心皆存“惻隱之心”(《孟子·告子上》)為依據(jù)，將“仁”視為人性之固有內(nèi)容；二程更是直將“仁”視為人性之全體，“仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支”[3]14。因此，所謂“敬仁”，依孔子之意為“敬德”，依孟子之意為“敬君子所性”，依二程之意則為“敬性”，難以有個確切的定義。鑒于此，程頤強調(diào)“敬禮”，畢竟“禮”的內(nèi)容是比較具體的。但“禮”之內(nèi)容也不固定，代有損益。程頤言：“古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立于禮也?！盵3]200又言：“‘禮，孰為大？時為大’，亦須隨時?！盵3]171一方面言古禮既廢而致當下人倫不明、法度廢弛，使人不能循古禮而修身，言下之意循古禮方是循道；另一方面又主張人們循今禮。那么到底循哪個禮方是“循道”呢？進一步言，古禮既已殘缺，今禮又多有不合圣賢之意處，那么“循禮入道”便有名無實了。“敬仁”與“敬禮”二說皆根基不實，去“欲”修身的主張便存在被根本推翻的可能。

(二)“人心”與“道心”難以界分

“人心”與“道心”就“心”上說體現(xiàn)為從欲或從道。意念生于內(nèi)心，只能自我忖度，他人難以測度。單靠人心對“仁”與“禮”的“敬”“誠”來實現(xiàn)“去人心”“存道心”，能做到者畢竟少數(shù)?！叭诵摹迸c“道心”就事上論體現(xiàn)為公與私。這里需要先確立一個評判的主體，行為者自己或他人，因每個人喜好不一、對公與私的認識也不一致，難以形成統(tǒng)一的評判標準。如果說“公”是思考問題、解決問題時為他人著想，那也很難把握尺度。沒有什么能比父母對子女更無私了，幾乎所有的家長都認為自己在全心全意地為其子女考慮，但卻常常招致子女們的批評怨恨。若評判者為他人，則不論行為主體做到如何仁義，都免不了被批評攻訐，即使是孔子、孟子、朱子乃至程頤自己，都有過這樣的遭遇。

基于此，朱熹對程學(xué)進行了修正，提出了就事上論理欲之分。他有兩種解釋：一是“蓋做合做底事，便純是天理。才有一毫計較之心，便是人欲。”[12]1093-1094即不論意念產(chǎn)生的根據(jù)為何，只要是必須做的事情就果斷去做，如果做之前先思考公私、權(quán)衡利弊那便是“人欲”。二是“蓋緣這個天理須有個安頓處，才安頓得不恰好，便有人欲出來?！盵12]223如“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”[12]224，即欲望的實現(xiàn)恰到好處便是“天理”，過度實現(xiàn)便流于“人欲”了。如此，人們只需在日常為人處世中把握一個度即可，再不需為如何靜心息欲或分辨公私而為難了。因此，程學(xué)之“去人心、存道心”的修養(yǎng)論主張只是一種模糊的理論構(gòu)想，既無明確的操作說明，也無外在的強制與監(jiān)督，最終難以落實。

(三)理論的現(xiàn)實困境

理學(xué)家們往往不掌實權(quán)，道德亦不具備強制性，因而欲引導(dǎo)人們普遍地“誠”于“道”、“敬”于“禮”，對二程來說最有效的手段仍然是宣傳“天人感應(yīng)”：

且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共見者，固是也。然人有不善之心積之多者，亦足以動天地之氣。如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見，然后為見也。更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？才仁便壽，才鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭？[3]224

二程將自然界的水旱災(zāi)害、人的福壽災(zāi)禍皆歸因于統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)。若統(tǒng)治者能節(jié)欲修身、施行仁政、教化百姓崇德向善，則國家風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、四境安寧；若統(tǒng)治者縱欲失德、暴政虐民、未能很好地教化百姓，則會招致日食、月食、地震、干旱、蝗蟲、戰(zhàn)爭等災(zāi)禍。然就現(xiàn)代地理學(xué)知識來看，很多自然現(xiàn)象、自然災(zāi)害的形成有其自身的規(guī)律，并不以人之賢愚善惡為轉(zhuǎn)移。倘若一發(fā)生災(zāi)禍便譴責人的道德修養(yǎng)，難保不會出現(xiàn)“冤情”，由此也降低了程學(xué)的可信度。

(四)通過改變氣質(zhì)來實現(xiàn)修身目的很難實現(xiàn)

從“氣論”層面審視，程學(xué)修養(yǎng)論的實質(zhì)是不斷地改變?nèi)酥胺A氣”之質(zhì)，使之不斷“清明”?！俺欠e學(xué)既久，能變得氣質(zhì)，則愚必明，柔必強?！盵3]191“養(yǎng)氣者，養(yǎng)之至則清明純?nèi)?，而昏塞之患去矣?！盵3]274最終要將人體內(nèi)之“濁氣”根除，只留“清氣”。然張載言：“(氣)浮而上者陽之清，降而下者陰之濁。”[13]二程也言：“地氣不上騰，天氣不下降?！盵3]1226從“清氣上浮”的特質(zhì)論，若人體純是“清氣”，將何以立足于地。進一步說，即便如堯、舜、孔子那樣“稟氣清”的圣人，不也曾是立足大地、有情有欲的鮮活生命嗎？因此，程頤所主張的徹底地去人欲、存天理在“氣論”上立不住腳，在事實上也永無徹底實現(xiàn)之可能。若學(xué)者皆陷溺于這個漫長的、永無止境的“改變氣質(zhì)”過程中，則齊家、治國、平天下諸事怕是要荒廢了。

總之，程學(xué)要求人們克制私欲、修養(yǎng)道德是具有一定的積極意義。但引導(dǎo)人們將大好時光用于探索一個虛無不定的“天理”，而荒廢經(jīng)世致用的實學(xué)，于己于國害處極大；要求人們徹底地窮理去欲，去完成一個永無實現(xiàn)可能的修養(yǎng)目標有些荒謬；要求人們嚴格地遵守“修身、齊家、治國、平天下”的次序立身處世也不近情理。程學(xué)話語體系中的這些局限性與南宋時期強國保民的迫切需要格格不入，故而遭到了永嘉學(xué)派的嚴厲批評。薛季宣批評其“言道而不及物，躬行君子，又多昧于一貫，不行之嘆，圣人既知之矣?！盵4]332陳傅良批評其“乃一切屏事，忘言后已。高淪虛無，而卑者滯物，卒不合?！盵9]615葉適批評說：“議論勝而用力寡……非當世之要言也。雖有精微深博之論，務(wù)使天下之義理不可逾越，然亦空言也?！盵6]759從中也反映出永嘉學(xué)術(shù)突破程學(xué)、尋求儒學(xué)思想轉(zhuǎn)型的強烈訴求。

三、永嘉學(xué)派對程學(xué)話語體系的突破

永嘉學(xué)派從情欲論出發(fā)，對程學(xué)的天人觀、“道”論和“道統(tǒng)”進行了突破，意在全面突破程學(xué)話語體系、重構(gòu)儒學(xué)。

(一)突破程學(xué)的天人觀

“欲”是永嘉學(xué)派突破程學(xué)天人觀的關(guān)鍵。程學(xué)天人觀的基本觀點有二：天主宰人與天人無二。首先，“萬物皆本乎天”[3]1227，萬物與天如同人與父母之關(guān)系。萬物之生命皆來自于天，故而應(yīng)當順天而行，這也是人之為人、為官、治國諸事之正當性的來源。二程言：

動以人則妄，動以天則無妄。[3]1190

順天而行道者，天民也。順天而為政者，天吏也。[3]1266

王者奉若天道，動無非天者，故稱天王。命則天命也，討則天討也。盡天道者，王道也。[3]1243

為人、為官順從天道，方能得到天之護佑；君王奉行天道，方能永葆天命。人對天命只能無條件服從，不得有絲毫違逆。

其次，天人無二，即天命與人性無二。二程言：“元氣會則生圣賢?！盵3]83“圣人之心，與天為一”[3]1261，故而圣人之道便是天道，圣人之德即天德。又言：“天德云者，謂所受于天者未嘗不全也”[3]1257，即天德完善無缺、大中至正，人只能誠而循之，絕不可以私意揣度。

永嘉學(xué)派則認為，天德存在不完備處。葉適言：“天德雖偏，必以人德補之……若后世治偏盡性，必至于圣而后用者……枉其才，棄其德者也?！盵10]52葉適推翻了程學(xué)思想中“人”只能小心翼翼地領(lǐng)會“天命”、順從“天道”的天人觀，主張“人”應(yīng)當通過積極的行為去彌補“天德”之不足，使“人”擺脫了“天”的控制，闡明了“人”的自我意識和事功行為的正當性。

(二)突破了程學(xué)對儒家“道”的定義

程頤從天人觀的角度將儒家的“道”定義為：“其體則謂之易，其理則謂之道，其命在人則謂之性”[3]1170，“循性曰道”[3]1182。言“道”是天命，其依據(jù)為《易》，體現(xiàn)在人的修養(yǎng)上便是“循性”。永嘉學(xué)派則認為，既然天生人性存在不完備處。由此，永嘉學(xué)派逐步地推翻了程學(xué)對儒家“道”的定義，并認為圣賢用以格治人欲、平治天下的刑罰制度的內(nèi)在精神才是真“道”。

首先，推翻了程學(xué)“道之體為《易》”的說法。

二程將《易》視為天道之載體：“上天之載，無聲無臭之可聞。其體則謂之《易》?！盵3]1170“至哉《易》乎！其道至大而無不包?！盵3]690《易》中包含著天道，人只能從中體認天道，對其中蘊含的義理只能全部無條件服從。葉適明確反對這一觀點，他說：“《易》非‘道’也，所以用是‘道’也，圣人有以用天下之‘道’曰《易》。”[6]695他在解讀《易·系辭》中“易與天地準，故能彌綸天地之道”一言時說：“然則天地固準易，而易非準天地也，且既已準而從之矣，又安能彌綸之乎？”[10]42李存山先生闡述說：“葉適易學(xué)的一大特色就是要解構(gòu)傳統(tǒng)的易學(xué)哲學(xué)體系，這更表現(xiàn)在他否認《系辭》的‘易與天地準’和‘太極’說。……葉適的意思是說，天地之變化本來是決定《周易》之道理的，而并非《周易》決定了天地之變化……既然是《周易》符合而遵循了天地之變化，又怎能說《周易》已經(jīng)把至大的天地間一切的變化都囊括在內(nèi)了呢？”[14]既然“體”被否定了，那么所謂的“理”“性”也便站不住腳了。

其次，以堯舜等圣王的治欲手段為依據(jù)，重新詮釋“道”。

永嘉學(xué)派以《尚書》為依托，重新梳理了堯舜禹等圣賢們的“人德”，逐步賦予“道”新的涵義，即內(nèi)圣外王交相成。薛季宣概括先王之道為“禮樂仁義”與“慶賞刑威”，先王行“道”最終實現(xiàn)的效果為：君子皆實現(xiàn)其修養(yǎng)心性之目標，小人皆滿足其口腹之欲。陳傅良用《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”一言作為薛季宣“欲”論之支撐，言治國齊家之根本目的便是平息血氣爭斗之心、使人們和諧共處，只要能夠做到這一點的便是“明天子”，是圣君。

葉適進一步深化并完善了薛季宣內(nèi)圣外王合一的“道”論，建構(gòu)了以“皇極”“大學(xué)”和“中庸”三合一的永嘉學(xué)派“道”論體系。他說：“在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行天下謂之中庸，此道之合而可明者也?！盵6]726

葉適闡述“皇極”為：“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血氣和平，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時和歲豐，財用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵戈寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。至于士農(nóng)工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極；是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極。”[6]728“皇極”是統(tǒng)攝、溝通修身、齊家、治國、平天下的統(tǒng)治之“道”?！皹O”是社會上每一個個人、家庭、群體、國家各自追求的欲望實現(xiàn)的最佳狀態(tài)，“皇極”是普天下之個人、家庭、群體、國家在不相侵奪、和諧共生的前提下皆能各自實現(xiàn)其欲望的理想社會狀態(tài)，圣人之道的主要作用或精神便是對社會普遍欲望的調(diào)和與節(jié)制。

葉適通過重新闡述“大學(xué)”“中庸”兩個概念，意在將經(jīng)國濟世的實學(xué)、實政納入“道”的范疇中，從而確立圣賢之道“內(nèi)外交相成”。程學(xué)強調(diào)《大學(xué)》中“修身、齊家、治國、平天下”的次序，要求學(xué)者嚴格遵守。二程解《中庸》為“反本”之學(xué)，“故君子貴乎反本?！┭疽匀ぶ?，是乃入德之要?！幢局?，吾心誠然而已?！盵3]1164此“本”即“性”，也就是說圣賢之道重在窮理復(fù)性。葉適則認為：“唐、虞、三代，內(nèi)外無不合……今之為道者，務(wù)出內(nèi)以治外也……守其心以自信，或不合焉，則道何以成？”[6]727言堯、舜、禹三王之道，并無分內(nèi)圣外王，而是內(nèi)外合一。陳銳指出：“(葉適)反對那種‘各執(zhí)其一以自遂’的態(tài)度，但他卻不是要在兩個極端之間選取中道，而是強調(diào)兩者的不可分離或‘相合’，義與利、形而上與形而下、內(nèi)和外都是如此，‘仁智皆道之偏也’。”[15]葉適認為的“中庸”之道，正是內(nèi)圣外王的渾然一體。

(三)突破程學(xué)“道統(tǒng)”

永嘉學(xué)派從堯舜禹等先王的治欲理念中探索其“道”或“人德”，并以之為依據(jù)重建了儒家“道統(tǒng)”，同時也推翻了程學(xué)的“道統(tǒng)”。

朱熹弟子陳淳曾梳理過理學(xué)“道統(tǒng)”：“自羲皇作《易》，首闡渾淪，神農(nóng)、黃帝相與繼天立極，而宗統(tǒng)之傳有自來矣。堯、舜、禹、湯、文、武更相授受，中天地為三綱五常之主。皋陶、伊、傅、周、召又相與輔相，施諸天下，為文明之治?！盵16]即在程學(xué)話語體系中，“道”“天理”“性”內(nèi)涵一致，即“仁義禮智信”，或只言仁義。圣王生而氣清，道德完備，自可化育百姓，禮樂政刑等只是手段。因此在陳淳所梳理的程朱學(xué)“道統(tǒng)”中，堯、舜、禹、湯、文、武等圣王重德化，故而作為“道統(tǒng)”之主干；皋陶、伊、傅、周、召等重實政，故而為輔助。

永嘉學(xué)派不認同程學(xué)的“道統(tǒng)”建構(gòu)理念，認為先王們的“人德”正體現(xiàn)在各自的治欲實政和實德中。薛季宣認為，圣王們“禮樂仁義”和“慶賞刑威”并重，方使“君子各得其性，小人各得其欲”。陳傅良認為，正是圣王們肩負起了其保育、教化百姓之責，才實現(xiàn)了人們的群居不亂。葉適重新建構(gòu)了儒家“道統(tǒng)”，并進一步對圣王之德進行了重新闡述。葉適主張以堯、舜、禹、皋陶為“道統(tǒng)”首，他說：“故考德者必先四人(堯、舜、禹和皋陶)，其次伊尹，又次文、武、周公?！盵10]60將皋陶、伊尹置于文、武、之前，這與程學(xué)之“道統(tǒng)”大相徑庭。這一排序基于他對圣王之政的認識：“古之善政者，能防民之佚游，使從其教；節(jié)民之醉飽，使歸于德?！盵6]151“先王之政，以養(yǎng)人為大。”他認為堯之“人德”主要體現(xiàn)在其敬天保民的實政上。舜之“人德”，在于“在璇璣玉衡，以齊七政?！盵5]1744皋陶的“人德”在于“訓(xùn)人德以補天德，觀天道以開人治，能教天下之多材，自皋陶始?！盵5]1745《尚書》載，皋陶受命于舜而作五刑，舜、禹皆有訓(xùn)示。舜訓(xùn)曰：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄，汝作士。五刑有服，五服三就。五流有宅，五宅三居。惟明克允?！?《舜典》)禹訓(xùn)曰：“俾予從欲以治，四方風(fēng)動，惟乃之休?！?《大禹謨》)舜命皋陶制定法令以懲戒奸宄之人，既贊譽皋陶此功，便是強調(diào)舜之“道”或“德”在此。禹的訓(xùn)誡更是將“作刑”之目的直指人欲，以刑治欲概是舜、禹、皋陶之“人德”所在?；诖耍~適批評程朱學(xué)：“尊舜、文王而不知堯、禹，以曾子、子思斷制眾理，而皋陶、伊尹所造忽而不思，意悟難守，力踐非實?！盵10]60言其虛無、教條，經(jīng)不起實踐的檢驗。

從“情欲論”的視角重新探討“永嘉之學(xué)”，不僅使永嘉學(xué)派的思想特色得以彰顯、核心精神的傳承脈絡(luò)得到呈現(xiàn)，也能澄清當前人們對永嘉學(xué)派及其思想的一些誤解。如一些學(xué)者過多地強調(diào)永嘉學(xué)派不反理學(xué)、推崇二程和朱熹、師出程門，混淆了永嘉之學(xué)與程朱學(xué)的差異，如龔鵬程言：“永嘉(事功之學(xué))又哪里是講事功而反理學(xué)的呢？”[17]一些學(xué)者認為“永嘉之學(xué)”最終在內(nèi)圣層面沿用了程學(xué)話語體系，致使其出現(xiàn)內(nèi)外難融的尷尬局面，如陳安金等言：“傳統(tǒng)儒家的‘仁、義、禮’三個層次是有機結(jié)合在一起的……葉適承認了‘禮’(‘似以禮為主’)，就必然延伸至仁、義，就要‘禮復(fù)而敬立’，終究無法突破理學(xué)話語的編碼?！盵18]。何俊曾言，葉適與程學(xué)“決非一般問題上的有別，而是根本方向上的相異”[19]。永嘉學(xué)派對程學(xué)話語體系的突破旗幟鮮明、理據(jù)確鑿、脈絡(luò)清晰，其意圖十分鮮明，欲徹底推翻程學(xué)思想體系，站在經(jīng)世致用的立場上改造儒學(xué)、重建儒學(xué)。

四、結(jié)語

程學(xué)將人之情感和欲望排除于人性之外，主張將“盡性”“窮理”作為修身的全部內(nèi)容和目的，并主張身不修則不能齊家、治國、平天下，一定程度上能促使君王和士大夫克制私欲、提高道德修養(yǎng)。然彼時之文人大部分都將入仕，良好的道德素養(yǎng)只能一定程度上保證他們不為禍百姓，卻難以使他們成為治國理政之干才。自宋金開戰(zhàn)起，宋朝的文官群體中，絕大多數(shù)人除了主張屈辱求和、以良善之心感化惡敵之外，未能提出積極的抗敵御辱實策。《三朝北盟會編》載，靖康元年(1126)八月間，金軍重兵合圍太原，并積極備戰(zhàn)準備大舉進犯中原，“是時軍期緊急遽如星火，敏不留意，方具劄子乞令學(xué)者添治春秋。又因司業(yè)楊時上言，王安石三經(jīng)新義邪說聾瞽學(xué)者，致蔡京王黼因緣為奸以誤上皇，皆安石啟之也。又謂安石不當繼十哲，宜依鄭康成畫壁從祀。上從其言，下太學(xué)如敏所請。時人有十不管之語云：不管太原卻管太學(xué)；不管防秋卻管春秋；不管炮石卻管安石；不管肅王卻管舒王……蓋譏其不切事務(wù)故也。咸謂深中時病?！盵20]“敏”即當時的執(zhí)政大臣吳敏(生卒不詳)，他對緊急軍情和御敵方略概不關(guān)心，反而一味地引導(dǎo)年輕懦弱的宋欽宗(趙桓1100―1156)去關(guān)注一些微不足道的小事。同時，程學(xué)門人楊時(1053—1135)也上書宋欽宗請求取消王安石配祀孔廟的資格，事實上是認為放棄抵抗、避戰(zhàn)求和才是宋朝的唯一出路，這些見解的背后可清晰地看到程學(xué)“窮理滅欲”思想的影子。正因為在其時當政的文官群體中與楊時有同樣認識的占絕大多數(shù)，才最終招致靖康之禍。雖然這并不能全歸咎于程學(xué)，楊時也不能代表全部程學(xué)門人，然若程學(xué)進一步擴大其影響，士大夫群體這種消極的心態(tài)必然會不斷增長，長此以往，南宋難保有不虞之禍。因此，永嘉學(xué)派致力于批駁程學(xué)的“虛無”之風(fēng)，使士大夫群體認識到“實政”“實德”“實學(xué)”才是儒學(xué)之主要內(nèi)容。

永嘉學(xué)派只有掌握了儒學(xué)學(xué)術(shù)話語權(quán)，其思想主張和經(jīng)世舉措才能被士大夫群體廣泛接受，進而給予最高統(tǒng)治集團以更大的影響。這便要求“永嘉之學(xué)”不僅在學(xué)理上徹底推翻程學(xué)話語體系，更要求其思想內(nèi)容必須緊扣人之生活日用。“情欲論”正是最恰當?shù)耐黄瓶?，因它既是儒家哲學(xué)思想建構(gòu)的基礎(chǔ)，也是人之生活日用的主要內(nèi)容。永嘉諸子先從人欲之惡倒推出人性有惡、“天德有偏”；繼而從《尚書》關(guān)于堯、舜、禹等圣賢們的道德功業(yè)中總結(jié)出圣賢之道蘊含于他們治理天下人欲的實政中；然后通過闡述“皇極”“大學(xué)”和“中庸”三個概念，提出“內(nèi)外交相成”的“道”論主張；最終突破了程學(xué)之天人觀、天道說和人性論，重構(gòu)了儒家“道統(tǒng)”，建構(gòu)了較為完善的儒學(xué)思想體系?？梢哉f，永嘉學(xué)派基本實現(xiàn)了在思想上突破程學(xué)話語體系、建構(gòu)新的儒學(xué)話語體系的學(xué)術(shù)意圖。

注 釋：

①李華瑞先生曾指出：宋廷南渡以后“把北宋亡國之罪由蔡京集團追及王安石，即將北宋時期重‘事功’的荊公新學(xué)當作亡國之替罪羊，扶持作為其對立方的程學(xué)?！?李華瑞：《南宋時期新學(xué)與理學(xué)的消長》，載《史林》2003年第3期，第28-34頁。)