紀(jì)小清 江寧康

(南京大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，南京 210023)

提要： 正義問(wèn)題貫穿納斯鮑姆學(xué)術(shù)研究的始終，以文學(xué)想象和情感認(rèn)知為特征的詩(shī)性正義和以“能力進(jìn)路”為核心的社會(huì)正義是其正義觀的兩個(gè)層面。納斯鮑姆以其深厚的古典學(xué)素養(yǎng)對(duì)古希臘哲學(xué)和悲劇的闡釋揭示了人類(lèi)生活的脆弱本質(zhì)，蘊(yùn)含著建立正義社會(huì)以緩解運(yùn)氣對(duì)人類(lèi)生活影響的訴求。建立在情感認(rèn)知觀基礎(chǔ)上的詩(shī)性正義則強(qiáng)調(diào)了文學(xué)在培養(yǎng)公共情感和移情他人苦難的核心作用，為建立正義社會(huì)提供了內(nèi)驅(qū)力。在批判功利主義和羅爾斯正義論的基礎(chǔ)上，納斯鮑姆提出了以保障人的核心能力維護(hù)人的尊嚴(yán)為核心的“能力進(jìn)路”，保證個(gè)人在正義社會(huì)中的平等權(quán)益，為正義社會(huì)的實(shí)現(xiàn)提供了可行路徑。納斯鮑姆的詩(shī)性正義論和“能力進(jìn)路”殊途同歸，踐行以人為本的價(jià)值理念，旨在共同建構(gòu)以全人類(lèi)的平等尊嚴(yán)為核心的正義社會(huì)。

正義問(wèn)題是納斯鮑姆思想關(guān)注的核心?？v觀她的研究生涯，無(wú)論是對(duì)哲學(xué)、文學(xué)還是政治學(xué)的研究，正義問(wèn)題總是或隱或現(xiàn)地出現(xiàn)在她的論述中。其研究專(zhuān)著也多以正義為題，例如《詩(shī)性正義：文學(xué)想象與公共生活》《正義的前沿：殘疾、民族性和物種的成員資格》《尋求有尊嚴(yán)的生活：正義的能力理論》和《憤怒與原諒：怨恨、慷慨與正義》等等?？梢?jiàn)，正義貫穿了她的跨學(xué)科研究始終。哈芬對(duì)此評(píng)論到：“她試圖從西方哲學(xué)傳統(tǒng)沉淀的大量遺產(chǎn)中挖掘出被埋葬的能量，從而使它們能夠自由地在推動(dòng)人類(lèi)自由、正義和繁榮中發(fā)揮作用?！盵1]以文學(xué)想象和情感認(rèn)知為根本的詩(shī)性正義和以“能力進(jìn)路”為基礎(chǔ)的社會(huì)正義是其正義觀的兩個(gè)主要方面。二者如何在納斯鮑姆的思想中勾連在一起？二者之間有何關(guān)系？文學(xué)如何參與了納斯鮑姆正義理論的構(gòu)建？本文將通過(guò)對(duì)納斯鮑姆學(xué)術(shù)思想的梳理，勾勒納斯鮑姆詩(shī)性正義和社會(huì)正義發(fā)展的軌跡，探討二者在納斯鮑姆正義論建構(gòu)中的作用和意義。

一、脆弱性與正義的起源

納斯鮑姆思想的核心是“人應(yīng)該如何生活”，她在其成名作《善的脆弱性》中開(kāi)始了對(duì)這一倫理之問(wèn)的思考。以古希臘哲學(xué)和悲劇為對(duì)象，納斯鮑姆探討了運(yùn)氣與人類(lèi)生活之間的關(guān)系，揭示了人類(lèi)生活的脆弱性本質(zhì)。這一認(rèn)識(shí)的重要價(jià)值不僅在于它對(duì)當(dāng)代的倫理思想做出了批判性反思，更為她后續(xù)一系列著作探討正義問(wèn)題奠定了基礎(chǔ)。它開(kāi)啟了納斯鮑姆不斷追問(wèn)為什么我們需要社會(huì)正義、什么是正義的社會(huì)以及社會(huì)正義的目的是什么的思想之旅。

納斯鮑姆的脆弱性思想是對(duì)古希臘哲學(xué)中“好的生活不受運(yùn)氣的影響”的反駁。以蘇格拉底和柏拉圖為首的古希臘哲學(xué)家們認(rèn)為，高尚的品格和理性的沉思足以讓我們擺脫運(yùn)氣的影響，獲得一種自足的善的生活。納斯鮑姆從人的本質(zhì)和人類(lèi)生活的真實(shí)處境出發(fā)，以人類(lèi)生活對(duì)外界環(huán)境的依賴(lài)性對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行批判。借助亞里士多德對(duì)好的生活的界定，即好的生活是好的品格和好的活動(dòng)的結(jié)合，生活的好是“身體的善、外在的善以及好運(yùn)氣”三者的統(tǒng)一[2]，納斯鮑姆指出人類(lèi)的動(dòng)物性身體和諸如財(cái)富、榮譽(yù)、健康以及政治活動(dòng)等外在的善既是善好生活的必要手段，但同時(shí)也會(huì)受到運(yùn)氣的影響。所謂“運(yùn)氣”，并不是指事件都是隨意的、毫無(wú)原因的，而是指“它不是主動(dòng)促成的，不是人造或者人為的，是碰巧發(fā)生的”[3]5。換言之，運(yùn)氣就是人類(lèi)行動(dòng)者缺乏控制的事件，它既囊括了外在世界的種種不可預(yù)測(cè)事件，也包括欲望和激情等人性中的不可控因素。試圖以人的理性追求人類(lèi)生活自足性來(lái)消除運(yùn)氣的影響就是否定人對(duì)外界事物的依賴(lài)，否定人之為人的存在基礎(chǔ)，否定真實(shí)的人類(lèi)生活?？梢?jiàn)，納斯鮑姆批判的是古希臘哲學(xué)推崇理性自足導(dǎo)致對(duì)人性的超越。她所要傳達(dá)的是人性的回歸，展現(xiàn)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活的豐富性和脆弱性。

如果說(shuō)亞里士多德對(duì)善好生活的界定為納斯鮑姆理解人類(lèi)生活的脆弱性提供了方法論，古希臘悲劇則為這一思想提供了充分的論據(jù)。在古希臘悲劇世界中，生活的不可預(yù)測(cè)性、價(jià)值的不可通約性、關(guān)懷和情感的脆弱性、政治制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)人的規(guī)范性都可能讓道德行動(dòng)者受到運(yùn)氣的影響，導(dǎo)致悲劇性的后果。古希臘悲劇以其激烈的矛盾沖突說(shuō)明了理性自足并不能涵蓋善好生活的全部。情感所涉及的價(jià)值判斷賦予那些我們無(wú)法控制的外在事物極大的重要性，古希臘悲劇所關(guān)注的正是人類(lèi)生活的復(fù)雜性、多樣性和脆弱性。它一方面證明了不受我們控制的運(yùn)氣和價(jià)值的不可通約會(huì)為善的生活帶來(lái)災(zāi)難性的影響，例如俄狄浦斯王不受個(gè)人控制的命運(yùn)，阿伽門(mén)農(nóng)在獻(xiàn)祭女兒與全軍覆沒(méi)之間面臨的個(gè)人與集體的兩難選擇，安提戈涅在親情和愛(ài)情、家庭與國(guó)家等價(jià)值之間的取舍，都表明了善的生活的脆弱性。另一方面，古希臘悲劇也同樣呈現(xiàn)了自私自利、缺乏同情、目光短淺可以引發(fā)諸多邪惡行為。人類(lèi)生活中的許多災(zāi)難，諸如戰(zhàn)爭(zhēng)、暴力、傷害都是惡的行為的結(jié)果。正如納斯鮑姆所言：“很多災(zāi)難都是壞行為的結(jié)果，不管那些行為是來(lái)自人，還是來(lái)自與人具有同樣形態(tài)的諸神?！盵3]修訂版序言30例如歐里庇得斯的悲劇《赫卡柏》所展示的那樣，復(fù)仇讓一個(gè)原本具有美德的人變得面目全非。從這個(gè)角度看，納斯鮑姆對(duì)古希臘悲劇的闡釋就不僅僅是呈現(xiàn)人類(lèi)生活的脆弱性，還隱含著如何減少惡的行動(dòng)和不公正的制度對(duì)人類(lèi)生活的影響。對(duì)人類(lèi)生活脆弱性的認(rèn)知將她帶入了正義的疆界，引發(fā)她對(duì)人類(lèi)生活和正義的條件之關(guān)系的思考。

綜上所述，納斯鮑姆對(duì)古希臘哲學(xué)和悲劇所揭示的人類(lèi)生活的脆弱性可歸納為以下幾個(gè)方面。第一，人類(lèi)身體的脆弱性。納斯鮑姆認(rèn)為人類(lèi)的動(dòng)物性身體決定了我們的有限性和依賴(lài)性，我們無(wú)法超越自身的本質(zhì)而獲得完全的自足。第二，外在的善的脆弱性。人類(lèi)的一部分活動(dòng)是圍繞政治活動(dòng)、友愛(ài)和財(cái)富等外在的善而展開(kāi)的。這些外在的善一方面兼具工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值，是好生活的重要手段，甚至是目的；但另一方面，它們易受外在偶然事件的影響，從而讓人的生活陷入風(fēng)險(xiǎn)之中。比如，作為政治存在，我們無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于政治結(jié)構(gòu)與社會(huì)規(guī)范之中。在特定政治情境或社會(huì)規(guī)范中，我們?nèi)菀资艿絼兿?、操控、壓迫、政治暴力以及濫用權(quán)力的威脅。因此，脆弱性是可以被生產(chǎn)和被分配的。第三，好的生活的脆弱性在于“構(gòu)成一種好的生活的價(jià)值既是多元的又是不可通約的”[3]403。由于價(jià)值的多元性和不可通約性，就不可避免地存在著價(jià)值之間的偶然沖突，使道德行動(dòng)者陷入兩難的選擇，很難追求他們所承諾的一切東西，從而導(dǎo)致了好生活的脆弱性。第四，納斯鮑姆指出，人類(lèi)很多的脆弱性并不是來(lái)自人類(lèi)生活本身的結(jié)構(gòu)，不是來(lái)自某種神秘的自然性，而是來(lái)自無(wú)知、貪婪、惡意以及各種其他形式的癲狂[3]修訂版序言29。納斯鮑姆的脆弱性研究揭示了人的依賴(lài)性和關(guān)系性的本質(zhì)，同時(shí)也揭示了人類(lèi)生活的多樣性和脆弱性。當(dāng)然，納斯鮑姆對(duì)脆弱性的探討既不是重新設(shè)定生活的目的，清除脆弱性對(duì)人類(lèi)生活的影響，也不是要贊美脆弱性。在她看來(lái)，“脆弱性是某些人類(lèi)真正的善的一個(gè)必要的背景條件”[3]修訂版序言29。脆弱性既構(gòu)成我們好的生活的一部分，同時(shí)也有可能摧毀我們好的生活。好的生活與脆弱性如影相隨。

納斯鮑姆的脆弱性研究首先擺脫了柏拉圖理性自足的“神目觀”而回歸了基于人的本質(zhì)和現(xiàn)實(shí)生活的“人目觀”。被納斯鮑姆所戲稱(chēng)的“神目觀”認(rèn)為，“正確的認(rèn)識(shí)只能來(lái)自一個(gè)比人類(lèi)更高的觀點(diǎn)，一個(gè)能夠從外面看清人類(lèi)本性的觀點(diǎn)”，它所效法的是“徹底擺脫了人類(lèi)需求和興趣的存在者”[3]200-235。脆弱性則將目光轉(zhuǎn)移到人的現(xiàn)實(shí)生活，關(guān)注人的身體的局限性、政治制度的復(fù)雜性、對(duì)外界資源的依賴(lài)性以及不可避免的風(fēng)險(xiǎn)和運(yùn)氣等。它回歸了對(duì)人之為人的本質(zhì)特征的討論，從而引發(fā)了倫理領(lǐng)域和政治領(lǐng)域?qū)θ祟?lèi)生活的再思考。其次，情感的認(rèn)知功能表明情感在生活中的重要價(jià)值。這一觀點(diǎn)不僅構(gòu)成了納斯鮑姆后來(lái)提出的詩(shī)性正義的基礎(chǔ)，而且也是“能力進(jìn)路”中正義社會(huì)所必需保障的核心能力之一。再次，盡管脆弱性是人類(lèi)完整生活的一部分，人無(wú)法超越其本質(zhì)而存在，但承認(rèn)人類(lèi)生活的脆弱性本質(zhì)并不等同于消極地接受不公正的社會(huì)制度或政治制度所附加的傷害、迫害、虐待等。納斯鮑姆對(duì)脆弱性的研究表明了何種脆弱性是人類(lèi)內(nèi)在的不可避免的脆弱性，何種脆弱性是政治和社會(huì)制度的產(chǎn)物，可以通過(guò)建立健全公正合理的社會(huì)制度和政治制度來(lái)緩解此類(lèi)脆弱性所帶來(lái)的傷害和風(fēng)險(xiǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，認(rèn)識(shí)人類(lèi)生活的脆弱性本質(zhì)就構(gòu)成了建構(gòu)社會(huì)正義的前提。善好的生活并不僅僅是在倫理層面上實(shí)現(xiàn)人的品格的完滿(mǎn)，更是在政治層面健全公正合理的社會(huì)和政治制度以減緩運(yùn)氣對(duì)人類(lèi)生活的影響。因此，納斯鮑姆的脆弱性研究顯示了一條清晰可辨的思路：“從對(duì)善的脆弱性的認(rèn)識(shí)到對(duì)正義的追求。”[3]導(dǎo)讀29

二、情感認(rèn)知與詩(shī)性正義

人類(lèi)生活的脆弱性本質(zhì)表明徹底的理性自足不僅不足以構(gòu)成善好的生活，反而可能對(duì)人類(lèi)生活帶來(lái)危害，要糾正理性自足的生活所導(dǎo)致的后果就必須重視情感在生活中的重要價(jià)值。在《詩(shī)性正義》一書(shū)中，納斯鮑姆將這一洞見(jiàn)重新語(yǔ)境化，把“理性自足”置于當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的語(yǔ)境中進(jìn)行批判，指出了其導(dǎo)致的危害有哪些。在現(xiàn)代社會(huì)，以理性和經(jīng)濟(jì)利益最大化的功利主義話語(yǔ)入侵了公共生活，導(dǎo)致了以“物化”為表征的道德墮落，造成了正義規(guī)范的失衡。與此相對(duì)，納斯鮑姆以敘事想象和情感認(rèn)知為基礎(chǔ)提出了詩(shī)性正義論，作為對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義以利益為目的的糾偏。詩(shī)性正義論注重文學(xué)的暢想功能和情感功能，并借用亞當(dāng)·斯密“明智的旁觀者”作為正義的裁判，它關(guān)注讀者、作者和人物之間所形成的認(rèn)同聯(lián)結(jié)。讀者擺脫其外在性，移情至作品的人物中。因此，受文學(xué)(尤其是現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō))影響的讀者將在公共生活中發(fā)揮移情作用，關(guān)懷他人，積極投身于正義制度的構(gòu)建之中。

詩(shī)性正義論的構(gòu)建基礎(chǔ)是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的批判和對(duì)情感認(rèn)知功能的認(rèn)可。經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義是經(jīng)濟(jì)學(xué)與功利主義的結(jié)合，是以“成本—收益”為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)手段參與人生目的的探討，它專(zhuān)注于計(jì)算的量化模式，把理性和利益最大化作為值得追求的目標(biāo)，將各個(gè)價(jià)值之間的差異簡(jiǎn)化為理性的標(biāo)準(zhǔn)，忽視了價(jià)值的不可通約性和個(gè)體生活的多樣性。這一思維所導(dǎo)致的就是對(duì)人的物化，它拒絕觀察人的內(nèi)心世界，忽視人的情感的豐富性和內(nèi)心的復(fù)雜性。以狄更斯的小說(shuō)《艱難時(shí)世》為例，納斯鮑姆批判了以小說(shuō)人物葛擂硬為代表的經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義者。她認(rèn)為葛擂硬的思想關(guān)注現(xiàn)實(shí)利益，專(zhuān)注于計(jì)算，注重理性，漠視情感，追求利益的最大化，忽視個(gè)體的價(jià)值，把人當(dāng)作工具而不是目的。葛擂硬堅(jiān)持從這一“科學(xué)”的規(guī)律解決問(wèn)題和培養(yǎng)孩子，卻忽視了人的情感世界，忽視了人類(lèi)生活的多樣性和復(fù)雜性。因此，在納斯鮑姆看來(lái)，“功利主義沒(méi)有深刻的關(guān)懷每一個(gè)人，它的一元尺度方法基本上抹去了人們?cè)谄渖钪腥绾螌ふ也l(fā)現(xiàn)價(jià)值的問(wèn)題”[4]37，其后果就是“剝奪了與人們感受自身尊嚴(yán)相關(guān)的渴望和不滿(mǎn)”[5]79。對(duì)納斯鮑姆而言，人的尊嚴(yán)是正義的核心和目的。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義的這些缺陷推動(dòng)了納斯鮑姆以情感認(rèn)知為根本的詩(shī)性正義論和以“能力進(jìn)路”為核心的正義論的發(fā)展。

與經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義把理性和利益最大化作為正義評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)不同，納斯鮑姆提出了一種以文學(xué)想象和情感認(rèn)知為特征的詩(shī)性正義。納斯鮑姆認(rèn)為情感是關(guān)于好的人類(lèi)生活洞見(jiàn)的源泉，一種繁榮完滿(mǎn)的生活如果缺乏情感將是一種有缺陷的生活，因?yàn)榍楦懈嬖V我們什么是生活中值得珍視的東西。納斯鮑姆將自己關(guān)于情感的觀點(diǎn)稱(chēng)之為“認(rèn)知—評(píng)價(jià)”觀，這一觀點(diǎn)是亞里士多德、斯多葛學(xué)派以及盧梭等關(guān)于情感觀點(diǎn)的結(jié)合。亞里士多德認(rèn)為情感具有意向性，情感與信念具有緊密的關(guān)系，隨著信念的修正而修正，基于信念之上的情感可以是理性的或非理性的，正確的或錯(cuò)誤的[6]。在斯多葛派看來(lái)，情感以評(píng)價(jià)性判斷的形式出現(xiàn)，這種判斷將對(duì)個(gè)人繁榮的重要性歸因于不受個(gè)人控制的外在的人或事。因而，“情感事實(shí)上是對(duì)需求和缺乏自足性的承認(rèn)”[7]32。在此基礎(chǔ)上，納斯鮑姆提出情感也是幸福論的，即情感是“關(guān)于一個(gè)人的繁榮”。這種亞里士多德式的幸福論意味著與情感相連的那些外在的善不僅具有工具價(jià)值，而且具有內(nèi)在價(jià)值。因而，情感將我們與我們所認(rèn)為的對(duì)我們好的生活至關(guān)重要但卻不能完全控制的事物聯(lián)系起來(lái)，情感包含了那種脆弱性與不完全的控制[7]43。納斯鮑姆的情感理論包含了對(duì)某一對(duì)象的意向性?xún)?nèi)容和觀念，也涉及從行動(dòng)者的角度出發(fā)形成的評(píng)價(jià)性觀點(diǎn)。情感包含著認(rèn)知評(píng)價(jià)、不同形式的價(jià)值負(fù)載觀念，以及指向一個(gè)目標(biāo)或多個(gè)目標(biāo)的思想等，這意味著情感具有規(guī)范性意義。

情感的認(rèn)知功能開(kāi)啟了納斯鮑姆對(duì)政治情感的討論，這一討論旨在回答情感如何維護(hù)好的政治制度和政治原則。在所有情感中，同情是最為基本的一種公共情感。亞里士多德將同情定義為：“因?yàn)橄嘈挪粦?yīng)受傷害之人遭受了毀滅性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所愛(ài)之人亦有可能面臨同樣遭遇而感到痛苦的一種情感。”[8]納斯鮑姆據(jù)此提出了同情的認(rèn)知的三個(gè)要素：1.所遭受的痛苦必定巨大；2.受苦之人不該遭受此苦；3.幸福論(eudaimonia)的判斷，即情感對(duì)象是我的生活目標(biāo)體系中一個(gè)重要的部分，是我要致力于促進(jìn)他的善的一個(gè)目的自身。因此，程度判斷、不應(yīng)得判斷以及幸福論判斷就成為同情的三種重要的認(rèn)知成分。在2013年出版的《政治情感》這本新著中，納斯鮑姆將“判斷”修改為“思想”，并將原來(lái)的三個(gè)判斷改變?yōu)樗膫€(gè)思想，分別為嚴(yán)重性的思想(與程度判斷同)、無(wú)過(guò)錯(cuò)思想(與不應(yīng)得判斷同)、相似可能性的思想和幸福論的思想[9]。相似可能性的思想源自于盧梭，盧梭認(rèn)為教育的重要目的就在于要讓人懂得“那些可憐人的命運(yùn)也有可能就是他的命運(yùn)，他們種種痛苦說(shuō)不定馬上就會(huì)遭遇，隨時(shí)都有許多預(yù)料不到的和不可避免的事情可以使他們陷入他們那種境地”[10]。相似性的判斷為同情奠定了廣泛的心理基礎(chǔ)，進(jìn)入了公共情感的范圍。借助公共情感，納斯鮑姆旨在回答“一個(gè)擁有好的制度與原則的社會(huì)如何維持她的長(zhǎng)期穩(wěn)定”這一問(wèn)題。在她看來(lái)，我們必須在公共領(lǐng)域中培育能夠支持這種制度的情感，使人們甘愿去犧牲自身利益[11]。

同情將情感的認(rèn)知維度拓展到社會(huì)和政治領(lǐng)域。同情的認(rèn)知功能有助于揭露不合理的政治制度，促進(jìn)社會(huì)價(jià)值和目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，從而推動(dòng)社會(huì)正義的發(fā)展。納斯鮑姆認(rèn)為，情感所集結(jié)的規(guī)范性約束力量來(lái)自于以個(gè)人為單位集合起來(lái)的社會(huì)力量，來(lái)自于每一個(gè)政治共同體成員相互間的共同情感體驗(yàn)。因此，培養(yǎng)這些社會(huì)情感的意義就在于它們讓人們認(rèn)識(shí)到承擔(dān)全人類(lèi)命運(yùn)的重要性。在現(xiàn)代社會(huì)中，人們需要依賴(lài)具有同情心的公民個(gè)人和群體來(lái)保持一種針對(duì)體制的、必要而具有活力的政治洞察力[7]404。情感與政治—社會(huì)體制可以體現(xiàn)為一種相互關(guān)系：具有同情心的公民個(gè)人建構(gòu)起能夠符合他們道德心理想象的社會(huì)體制，反過(guò)來(lái)，政治—社會(huì)體制對(duì)同情心在公民個(gè)人中的養(yǎng)成與發(fā)展發(fā)揮積極影響[7]4-5。那么，如何培養(yǎng)“愛(ài)與同情”以襄助建立正義社會(huì)？納斯鮑姆認(rèn)為除了通過(guò)政府創(chuàng)建涉及情感價(jià)值的制度間接影響公民，最重要的就是要通過(guò)文學(xué)和藝術(shù)的手段，培養(yǎng)公民的想象力。一個(gè)正義的社會(huì)不僅會(huì)發(fā)展出同情和愛(ài)這樣的公共情感去理解和關(guān)懷弱勢(shì)群體，而且會(huì)禁止發(fā)展對(duì)弱勢(shì)群體的恐懼和厭惡，因?yàn)檫@些情感會(huì)阻礙同情心的生發(fā)，顛覆人們所共有的對(duì)人的尊嚴(yán)的推崇。

在納斯鮑姆看來(lái)，文學(xué)，尤其是現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，在公共生活中扮演著重要的角色。這主要?dú)w功于文學(xué)的現(xiàn)實(shí)再現(xiàn)功能和情感認(rèn)知功能。她把文學(xué)看作是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的補(bǔ)充，而不僅僅是想象的文本世界。偉大的文學(xué)，其核心精神是自由和民主的。文學(xué)對(duì)生活豐富性和特殊性的描繪為思考正義問(wèn)題提供了最理想的場(chǎng)域，對(duì)生活之復(fù)雜性和多樣性的描述只有通過(guò)本身更為復(fù)雜、更為含蓄和更注重細(xì)節(jié)的語(yǔ)言和形式才能得以完成，“文本自我言說(shuō)，能夠表達(dá)‘什么是重要的’這一問(wèn)題。小說(shuō)，相較于其他任何文體，最能探尋人類(lèi)生活的本質(zhì)，因?yàn)樾≌f(shuō)‘通過(guò)呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的神秘性和不確定性，比起其他任何問(wèn)題來(lái)，能夠更準(zhǔn)確地描述生活的豐富性和真實(shí)性，并成為讀者心中最適合生活的倫理作品’”[12]47。同時(shí)，“小說(shuō)在其結(jié)構(gòu)以及其結(jié)構(gòu)與讀者的關(guān)系中，致力于追求人類(lèi)生活形式的不確定性和脆弱性、具體性和情感的豐富性”[12]390。小說(shuō)在呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性和多樣性方面具有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)，如何將小說(shuō)所呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)與讀者的認(rèn)知聯(lián)系起來(lái)涉及小說(shuō)的另一個(gè)功能，即小說(shuō)能夠激發(fā)讀者的情感認(rèn)知功能。小說(shuō)為讀者提供了豐富的想象和情感空間，通過(guò)想象，讀者移情小說(shuō)中他者的處境，并誘發(fā)對(duì)此類(lèi)群體的同情，從而激發(fā)他們公民意識(shí)，投身于正義社會(huì)的構(gòu)建之中。從這一意義上講，小說(shuō)兼具審美和倫理功能，是推動(dòng)培養(yǎng)讀者參與公共生活、建設(shè)正義社會(huì)的紐帶。

暢想或敘事想象(narrative imagination)與明智的旁觀者是納斯鮑姆“詩(shī)性正義”的兩個(gè)重要構(gòu)成要素，它們是“詩(shī)性”實(shí)現(xiàn)“正義”力量的中介和橋梁。敘事想象，就是“想象穿著不屬于自己鞋子時(shí)所具備的感受能力，是有智慧的讀者閱讀他人故事的能力，也是想象他人在其處境中可能產(chǎn)生的情感、希望和欲望的能力”[13]。敘事想象有助于培養(yǎng)公民的同情心，站在他人的角度看問(wèn)題，拓展自我的經(jīng)驗(yàn)邊界，從而能夠更加公正的進(jìn)行理性判斷。詩(shī)性正義同時(shí)也有賴(lài)于明智的旁觀者的道德感和正義感，對(duì)事物做出中立和審慎的裁決。納斯鮑姆創(chuàng)造性的將文學(xué)和情感注入到這個(gè)明智的旁觀者身上，極大地豐富了旁觀者身份的建構(gòu)。文學(xué)和情感能夠令人暢想，關(guān)注世界的復(fù)雜性，對(duì)普通大眾感興趣，關(guān)注那些被遺忘的弱勢(shì)群體，能夠使讀者和旁觀者盡量深入和全面的掌握事物的每個(gè)方面。在文學(xué)和情感的影響下，作為旁觀者的讀者的視角將變得更為公正和明智[5]15-16。明智的旁觀者將為現(xiàn)實(shí)的公共生活和理性活動(dòng)提供合理而有效的判斷。納斯鮑姆在此將小說(shuō)閱讀與審判進(jìn)行類(lèi)比：讀者借助敘事想象才能夠移情故事人物，深入他/她所處的情境，從而獲得更有公正客觀的視角來(lái)理解他們所做出的行為，如同審判員須深入調(diào)查被告人的動(dòng)機(jī)和情境從而做出正義的判決一樣。可見(jiàn)，敘事想象和明智的旁觀者是相輔相成的，正是這兩者的合力使詩(shī)性正義得以可能。

詩(shī)性正義論通過(guò)文學(xué)想象和情感認(rèn)知重建了社會(huì)正義的內(nèi)涵。在現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，宗教、性別、種族、階級(jí)等方面的差異產(chǎn)生了人際溝通的障礙。這些差異不僅影響人們面臨的選擇，而且決定了他們的內(nèi)在愿望和看世界的方式。小說(shuō)展現(xiàn)了人類(lèi)生活的多樣性和復(fù)雜性，以及人類(lèi)選擇的可能性，讓讀者體驗(yàn)不一樣的生活和選擇。它引領(lǐng)讀者在想象性敘事中觀察人物，體驗(yàn)他們的生活。在此基礎(chǔ)上，小說(shuō)有助于理解他人的內(nèi)心世界，消除對(duì)弱勢(shì)群體的刻板印象，積極參與公共生活，推動(dòng)社會(huì)公平的發(fā)展。比如，通過(guò)閱讀理查德·賴(lài)特的《土生子》，讀者可以進(jìn)入主人公別格的內(nèi)心世界，通過(guò)別格的眼睛看世界，感受黑人在白人至上社會(huì)語(yǔ)境中所遭受的歧視以及他內(nèi)心的恐懼和渴望。只有通過(guò)移情我們才能進(jìn)入黑人的世界，感受美國(guó)社會(huì)對(duì)黑人的敵意和歧視，從而產(chǎn)生對(duì)他們的同情和認(rèn)同。只有如此，才能消除對(duì)這一群體的污名化和妖魔化，從而改變種族主義歧視。因此，小說(shuō)幫助它的讀者認(rèn)同他們自己的世界，并且在這個(gè)世界里更具有反思性地進(jìn)行選擇[5]53。詩(shī)性正義以“以人為本”的視角，設(shè)身處地地理解他人的處境，關(guān)懷他人，維護(hù)每個(gè)人的尊嚴(yán)。捍衛(wèi)文學(xué)想象和情感認(rèn)知的詩(shī)性正義包含了“強(qiáng)大的社會(huì)觀念，并且為正義行動(dòng)提供了驅(qū)動(dòng)力”[5]7。當(dāng)然，詩(shī)性正義并不是完整的社會(huì)正義理論，它更多的是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)功利主義以“物化”和“利益”為目的的正義標(biāo)準(zhǔn)的糾正。如何實(shí)現(xiàn)正義社會(huì)的建立，納斯鮑姆在此基礎(chǔ)上提出了“能力進(jìn)路”。

三、能力進(jìn)路與社會(huì)正義建構(gòu)

如果說(shuō)人類(lèi)生活的脆弱性本質(zhì)以及情感的認(rèn)知功能分別為社會(huì)正義論提供了思考的起點(diǎn)和認(rèn)知的方式，那么“能力進(jìn)路”就為納斯鮑姆的正義觀提供了具體可行的框架?！澳芰M(jìn)路”旨在探問(wèn)：一個(gè)正義的社會(huì)應(yīng)該是怎么樣的？它要實(shí)現(xiàn)怎樣的目的？

納斯鮑姆的“能力進(jìn)路”(capability approach)是對(duì)羅爾斯正義論和功利主義的正義論的補(bǔ)充和批判。羅爾斯認(rèn)為正義的首要問(wèn)題是“社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)……是社會(huì)主要制度分配基本權(quán)利和義務(wù)，決定由社會(huì)合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式”[14]，其前提條件是簽訂契約的主體必須是政治社會(huì)中具備大致相同的理性能力的成年人。在納斯鮑姆看來(lái)，這一預(yù)設(shè)導(dǎo)致了他的正義論所無(wú)法解決的三個(gè)問(wèn)題。首先，殘障人士問(wèn)題。那些生理和精神殘障人士被認(rèn)為不具備理性能力或大致相當(dāng)?shù)纳砘顒?dòng)能力，因而無(wú)法獲得正常公民所擁有的權(quán)利。他們被社會(huì)所遺忘、拋棄甚至驅(qū)逐，他們從未被視為公共領(lǐng)域的一部分，因而也就喪失了參與建構(gòu)正義原則過(guò)程的資格。如何“公平對(duì)待不健全人士”正是羅爾斯正義論的問(wèn)題所在。其次，跨國(guó)正義問(wèn)題，即如何把正義擴(kuò)展到所有世界公民當(dāng)中。契約論適合構(gòu)建一個(gè)獨(dú)立的社會(huì)，但卻無(wú)法解決國(guó)家之間的正義問(wèn)題，即富裕國(guó)家和貧困國(guó)家由于不平等所造成的非正義問(wèn)題。發(fā)展中國(guó)家由于缺少與發(fā)達(dá)國(guó)家大致相同的能力和資源，這些國(guó)家就像不健全或殘障的人士一樣無(wú)法在國(guó)際社會(huì)獲得相應(yīng)的權(quán)利。最后是物種正義問(wèn)題，即如何對(duì)待非人類(lèi)動(dòng)物。由于契約論建立在理性的成年人之上，因此沒(méi)有為如何考慮非人類(lèi)動(dòng)物的利益留有空間。納斯鮑姆認(rèn)為人類(lèi)的活動(dòng)對(duì)非人類(lèi)動(dòng)物產(chǎn)生了重大影響，非人類(lèi)動(dòng)物的存在作為多元化的生命形式也有權(quán)過(guò)一種有尊嚴(yán)的生活。因此，非人類(lèi)動(dòng)物的生存也是一個(gè)正義問(wèn)題，它們的生存同樣需要相應(yīng)的社會(huì)和法律制度保障。在上述問(wèn)題中，羅爾斯強(qiáng)有力的正義論并沒(méi)有給出具有說(shuō)服力的解釋。納斯鮑姆認(rèn)為造成這些問(wèn)題的原因在于羅爾斯正義論的構(gòu)建邏輯中將正義的主體限定為有選擇原則的人，從而將一部分人和非人類(lèi)動(dòng)物排除在正義的范圍之外。同時(shí)，如果從全球正義的視角看，將這一正義原則的構(gòu)建邏輯移植到國(guó)家之間的關(guān)系時(shí)，那么發(fā)展中國(guó)家和貧困國(guó)家同樣被排斥在正義原則的范圍之外。從這個(gè)意義上講，納斯鮑姆的“能力進(jìn)路”就是建立在如何解決羅爾斯正義論所遺留的這三個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)之上的。

同時(shí)，納斯鮑姆的社會(huì)正義論也源自于對(duì)功利主義的批判。首先，功利主義堅(jiān)持把大多數(shù)人的最大幸?？醋餍袆?dòng)的目的，同時(shí)也將其視作檢驗(yàn)社會(huì)制度合理與否的準(zhǔn)則。在納斯鮑姆看來(lái)，經(jīng)濟(jì)—功利主義如同GNP方法一樣，基于一種“成本—收益”的計(jì)算方法，對(duì)不同的人生進(jìn)行加總統(tǒng)計(jì)，并以此來(lái)衡量某一群體或某些國(guó)家人的生活幸福指數(shù)，它所關(guān)注的是人口總的或平均的效用。這種方法沒(méi)有考慮到財(cái)富和收入的分配，同一數(shù)據(jù)的國(guó)家可能在分配上會(huì)有差異。它沒(méi)有把每個(gè)人看作一個(gè)目的，而只是強(qiáng)調(diào)整體的社會(huì)的善好，從而使其中一部分人成為了另一部分人富裕的手段。也就是說(shuō)，它忽略了處于平均水平線以下的人的生活，沒(méi)有賦予這一群體應(yīng)有的保障和尊嚴(yán)。其次，功利主義以幸福或快樂(lè)作為衡量生活質(zhì)量的唯一標(biāo)準(zhǔn)，忽視了價(jià)值的多元性和不可通約性。功利主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)不同的生活要素進(jìn)行總計(jì)。在總的或平均的效用之下是關(guān)于自由、經(jīng)濟(jì)繁榮、健康以及教育的信息。但這些都是不同的善好，彼此獨(dú)立，不能為了獲得一種善好就放棄另外一種。最后，由于只關(guān)注滿(mǎn)足的狀態(tài)，功利主義缺乏對(duì)能動(dòng)性的重視。重視人的能動(dòng)性在政治上具有重要的意義，它關(guān)乎個(gè)人參與國(guó)家政治的積極性。某些政府提倡幸福滿(mǎn)意度但卻沒(méi)有為人民留有選擇和參與的范圍，另外一些政府倡導(dǎo)選擇的積極性，但卻不注意進(jìn)行正確的引導(dǎo)，從而引發(fā)種種災(zāi)難性的問(wèn)題。從這個(gè)意義上講，“功利主義引導(dǎo)思想偏離了民主選擇和個(gè)人自由的重要性”[15]。因此，功利主義的這些缺陷推動(dòng)了納斯鮑姆以“能力進(jìn)路”為核心的正義論。無(wú)論是契約論還是功利主義，都忽視了個(gè)體的差異性和特殊性，造成了在平等問(wèn)題上的缺陷。面對(duì)這一缺陷，納斯鮑姆則從政治自由主義對(duì)個(gè)體權(quán)益保障的視角出發(fā)，不僅關(guān)注人們應(yīng)該如何看待他們與各種善好的關(guān)系，也要關(guān)注他們實(shí)際能夠做些什么。在此基礎(chǔ)上，納斯鮑姆提出了她的“能力進(jìn)路”。

什么是“能力進(jìn)路”？納斯鮑姆認(rèn)為，“能力進(jìn)路”可以被定義為“比較生活質(zhì)量評(píng)估及將基本的社會(huì)正義理論化的進(jìn)路”，旨在回答“這個(gè)人可以做些什么，又能夠成為什么”的基本問(wèn)題。它把每一個(gè)人當(dāng)作目的，而不是作為他人目的的純粹手段。它所關(guān)注的是選擇或自由，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)該為其人民提供一組機(jī)會(huì)，或者實(shí)質(zhì)性的自由[4]14。無(wú)論民眾如何選擇，都將是他們進(jìn)行實(shí)踐的機(jī)遇。其次，這一進(jìn)路追求價(jià)值的多元化，各族群、國(guó)家和地區(qū)所追求的價(jià)值是不同的。這些核心能力不僅在數(shù)量上，而且在質(zhì)量上也是不同的，不可被簡(jiǎn)化為簡(jiǎn)單的數(shù)量范圍。最后，它也關(guān)注社會(huì)不公正和不平等，尤其是因?yàn)樯鐣?huì)歧視或邊緣化所導(dǎo)致的能力的喪失。因此，就需要有效的政府和合理的公共政策改善人的生活質(zhì)量。納斯鮑姆對(duì)“能力進(jìn)路”的界定繼承了亞里士多德“人是理性動(dòng)物”的基本主張，它包含了一種自由理想：人能夠選擇生活方式以及與這一生活方式聯(lián)系的政治原則。在亞里士多德看來(lái)，人的理性與人的動(dòng)物性緊密相連。人的機(jī)能決定了人的目的，因此，那些能夠讓人繁榮發(fā)展的機(jī)能就是使人具有尊嚴(yán)的特質(zhì)。同時(shí)，納斯鮑姆的“能力進(jìn)路”也受到馬克思關(guān)于人的思想的影響。馬克思認(rèn)為人是具有尊嚴(yán)的政治動(dòng)物，人的理性與尊嚴(yán)離不開(kāi)人的動(dòng)物性。理性沒(méi)有被理想化并跟動(dòng)物性對(duì)立起來(lái)，它只是普通的實(shí)踐理性，是動(dòng)物在活動(dòng)上具有的一種手段。因此，“能力進(jìn)路”的概念與作為理性動(dòng)物的人能夠做什么和能夠成為什么相聯(lián)系。人不僅要發(fā)展根植于其本性之上的內(nèi)在能力，也要追求過(guò)一種體面生活的能力和自由。作為政治動(dòng)物，人生活在一系列的社會(huì)關(guān)系中，因此也要保證其體面生活所需要的政治制度和社會(huì)秩序。簡(jiǎn)言之，“能力進(jìn)路”就是一個(gè)正義的社會(huì)能夠?yàn)楸Ｕ先诵宰饑?yán)提供一種什么樣的生活。

納斯鮑姆在此基礎(chǔ)上劃分了三種不同的能力，分別為：內(nèi)在能力(internal capabilities)、結(jié)合能力(combined capabilities)和核心能力(central capabilities)。內(nèi)在能力指的是一個(gè)人所具有的特征，包括性格特質(zhì)、智力與情感能力、身體狀態(tài)、內(nèi)在的學(xué)習(xí)能力、感知能力和運(yùn)動(dòng)能力等等。內(nèi)在能力是每個(gè)人都具有的能力，結(jié)合能力則是內(nèi)在能力經(jīng)過(guò)培養(yǎng)和訓(xùn)練之后與政治、社會(huì)和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的交流所形成的能力，即教育和培養(yǎng)的技能。社會(huì)的責(zé)任之一就是加強(qiáng)身體和情感健康的教育、支持家庭的關(guān)愛(ài)以及各種教育體系從而發(fā)展內(nèi)在能力。核心能力則是指構(gòu)成有質(zhì)量的人類(lèi)生活的某些核心要素，缺少這些能力人類(lèi)的生活就不能稱(chēng)為人類(lèi)的生活，因此，核心能力關(guān)乎人的基本尊嚴(yán)。在納斯鮑姆看來(lái)，一個(gè)體面的政治秩序至少在最低限度水平上必須保證全體公民有尊嚴(yán)的生活的十種核心能力，即納斯鮑姆的“核心能力清單”。這份清單主要包括十項(xiàng)內(nèi)容：生命、身體健康、想象、感覺(jué)和思考、情感、實(shí)踐理性、歸屬、其它物種、娛樂(lè)和對(duì)外在環(huán)境的控制，清單中所提到的每一種能力對(duì)每一個(gè)人和每一個(gè)國(guó)家都至關(guān)重要。因此，納斯鮑姆認(rèn)為這一清單具有普遍性。它在某種程度上等同于人權(quán)路徑，且推崇多元文化主義而不是文化相對(duì)主義。值得注意的是，在最低限度水平上保證這十項(xiàng)“核心能力”并不等同于保障基本的生存條件?；旧鏃l件強(qiáng)調(diào)的是單純的“活”而忽略了“活”的意義，而“核心能力”保障的是“有質(zhì)量的活”?？梢?jiàn)，能力理論把有尊嚴(yán)的人的生活作為目的，認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)該得到平等的尊重和關(guān)注。

納斯鮑姆的“能力進(jìn)路”拓展了正義主體的范圍，彌補(bǔ)了羅爾斯建正義論的缺憾。她將殘障人士納入正義原則的考慮范圍，賦予他們與正常人一樣的權(quán)利。她反對(duì)按照人均國(guó)民生產(chǎn)總值對(duì)各個(gè)國(guó)家進(jìn)行排名，而是在全球正義的視野呼吁公正地對(duì)待世界上的所有人，關(guān)注他們的生活質(zhì)量。同時(shí)，她的“能力進(jìn)路”也將非人類(lèi)物種納入正義的范圍之內(nèi)，在制定整治政策時(shí)也會(huì)考慮非人類(lèi)動(dòng)物的繁榮發(fā)展。納斯鮑姆對(duì)核心能力的論述涵蓋了她有關(guān)于社會(huì)正義的基本主張：保障人性的尊嚴(yán)有賴(lài)于公民在上述十種領(lǐng)域內(nèi)發(fā)展出最低限度以上的能力，也就是說(shuō)，一個(gè)正義的社會(huì)應(yīng)該能夠保證公民核心能力達(dá)到最低限度，維護(hù)人的尊嚴(yán)。在實(shí)踐中，要實(shí)現(xiàn)有尊嚴(yán)的生活，就需要制定相應(yīng)的政治制度、法律條文和公共決策。一個(gè)有尊嚴(yán)的個(gè)體所需要的核心能力則引導(dǎo)了社會(huì)制度和公共政策制定的導(dǎo)向。從這個(gè)意義上說(shuō)，納斯鮑姆的能力進(jìn)路所訴求的是以保障人的尊嚴(yán)為核心，以建構(gòu)平等和多元價(jià)值共存的社會(huì)為目的的社會(huì)正義。

結(jié) 語(yǔ)

納斯鮑姆的正義觀是其詩(shī)性正義和能力進(jìn)路互動(dòng)的產(chǎn)物。納斯鮑姆從古希臘哲學(xué)和悲劇出發(fā)揭示人類(lèi)生活的脆弱性，呼吁公正合理的社會(huì)制度和政治制度以緩解不公正所導(dǎo)致的人類(lèi)生活的脆弱性。以同情為代表的公共情感將情感的認(rèn)知維度拓展到社會(huì)和政治領(lǐng)域，培育諸如同情和愛(ài)這樣的公共情感有助于社會(huì)正義的構(gòu)建，推動(dòng)社會(huì)正義的發(fā)展。文學(xué)的意義就在于它一方面是認(rèn)識(shí)人類(lèi)生活脆弱性的最佳媒介，另一方面也是培育同情感的最佳方式。文學(xué)正是從這個(gè)意義上參與了社會(huì)正義的建構(gòu)，形成了自身的詩(shī)性正義。詩(shī)性正義的核心在于通過(guò)想象性敘事和明智的旁觀者實(shí)現(xiàn)對(duì)他人的理解，進(jìn)而關(guān)懷他人。“能力進(jìn)路”在詩(shī)性正義勾勒的人性尊嚴(yán)的藍(lán)圖上，通過(guò)立法和行政機(jī)構(gòu)來(lái)踐行它所提出的人類(lèi)核心能力?！澳芰M(jìn)路”是以全球正義的視野追求全體人類(lèi)的平等尊嚴(yán)、追求人類(lèi)生活的復(fù)雜性和多元性，從這個(gè)意義上講，詩(shī)性正義與“能力進(jìn)路”殊途同歸，本著以人為本的理念共同構(gòu)建和諧公正的正義社會(huì)。