陳云度

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

提 要: 中國傳統(tǒng)哲學(xué)在價(jià)值觀領(lǐng)域的重要命題之一是“群己之辯”，“群”與“己”觀念與“人我”“公私”“天人”“理欲”等問題的討論密切相關(guān)。明清以來，生活世界出現(xiàn)了結(jié)構(gòu)性變遷，與此同時(shí)，西學(xué)傳入，“己”的觀念經(jīng)歷了“私”的彰顯后開始了近代意義上的重構(gòu)，與之相對，“群”觀念的內(nèi)涵也被逐漸豐富。梁啟超作為“思想界的陳涉”，整合了傳統(tǒng)與西學(xué)的思想資源，吸收了“群己”觀念新內(nèi)涵后，將傳統(tǒng)的“群己之辯”發(fā)展為一種有著群己調(diào)和基調(diào)的“新整體主義”。這種“新整體主義”在實(shí)現(xiàn)“群”的基礎(chǔ)上始終堅(jiān)持對“己”的追求，最終目的是通過對“群”的實(shí)現(xiàn)而達(dá)到自我的實(shí)現(xiàn)。這種群己觀念的重構(gòu)對現(xiàn)代中國價(jià)值觀念的變革產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響并延續(xù)至今。

毋庸置疑，中國的傳統(tǒng)文化在近代經(jīng)歷了前所未有的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)的價(jià)值觀念不再亙古不變，舊的價(jià)值觀念由于內(nèi)在和外在的原因逐漸崩壞，而嶄新的價(jià)值觀念尚未形成，這是過渡時(shí)代的典型特征。這場變革貫穿了整個(gè)自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)過渡的時(shí)期，中國幾代人的價(jià)值觀都印刻著“破而未立，新舊更迭”的過渡時(shí)代的烙印。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的討論中，價(jià)值觀問題曾較為集中地體現(xiàn)于“天人之辯”“理欲之辯”“群己之辯”三個(gè)方面，而近代以來，關(guān)于價(jià)值觀問題的討論主要圍繞“群己之辯”而展開。處于古今中西交匯之際的學(xué)者們開始著手重構(gòu)“群”“己”觀念，這種重構(gòu)賦予古代的“群”“己”觀念以新的意涵。在這個(gè)過程中，梁啟超的工作有其獨(dú)特的意義。

隨著近代中國社會變革的不斷深化，價(jià)值觀領(lǐng)域革故鼎新的緊迫性越發(fā)凸顯出來，新的“群己”觀念的形成正是為了回應(yīng)這一時(shí)代的課題。群己關(guān)系問題(即社會與個(gè)人、集體與自我的關(guān)系問題)也成為思想家們無法繞開的重要話題，這種討論一直延續(xù)到當(dāng)代。當(dāng)代學(xué)者關(guān)于近代“群己”及其背后相關(guān)觀念的研究主要集中在思想史和觀念史領(lǐng)域。汪暉在《現(xiàn)代中國思想的興起》中以“群”“己”為視角分析了近代思想家嚴(yán)復(fù)、梁啟超、章太炎等對“公理”的建構(gòu)與解構(gòu)①。金觀濤用選取關(guān)鍵詞和建立數(shù)據(jù)庫的研究方法對中國現(xiàn)代政治術(shù)語的形成做了研究，他認(rèn)為中國個(gè)人觀念的形成經(jīng)歷了向西方學(xué)習(xí)的階段和重構(gòu)學(xué)習(xí)成果的兩個(gè)階段。中國現(xiàn)代個(gè)人觀念的形成是通過中國文化對西方個(gè)人觀念的重構(gòu)，與西方的個(gè)人觀念不同。另外金觀濤又從觀念史的角度出發(fā)對“群”和“社會”“社會主義”的意義進(jìn)行考察，討論了中國近現(xiàn)代公共領(lǐng)域的變遷②。高瑞泉認(rèn)為群己觀念在當(dāng)代的討論仍然非常必要，說:“在近代中國，決定社會群己關(guān)系實(shí)際狀況的，在官方意識形態(tài)中是‘群重己輕’，但沒有有效地建構(gòu)起國家(‘群’)意識;下層民眾的社會心理是‘己重群輕’，但卻沒有發(fā)展出健全的個(gè)人(己)觀念;在相當(dāng)一部分知識分子的觀念世界中的理想是‘群己和諧’，但是達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)道路卻并未真正勘明?！保?］在上述當(dāng)代學(xué)者對“群己”觀念的討論中，梁啟超從未缺席。

當(dāng)然傳統(tǒng)從來都不是斷裂的，當(dāng)近代思想家試圖沖破綱常倫理的網(wǎng)羅，建立新的群己觀念的時(shí)候，我們不得不追溯到古代的傳統(tǒng)?！叭杭褐q”在中國古代哲學(xué)中由來已久，只不過傳統(tǒng)的“群己”更多地與“人我”“公私”相關(guān)。近代意義上的“群己觀念”的重構(gòu)離不開中國古代思想資源，尤其是以儒家為代表的整體主義的思想，雖然重視群體，但也對“己”，對個(gè)體留有余地，這是近代“群己觀念”重構(gòu)的前提。

一、舊“群己觀念”與整體主義

在中國古代文獻(xiàn)典籍中，“群”和“己”及其關(guān)系總是與“人我”“公私”關(guān)系密切相關(guān)，其中“人”對應(yīng)“群”，“我”對應(yīng)“己”，“公”對應(yīng)“群”，“私”對應(yīng)“己”，這在先秦儒家的思想中曾多次出現(xiàn)。

先秦儒家首先用“群”來指代大多數(shù)，有集合成眾的意思?！墩撜Z》中四次提到“群”都與聚集、集合有關(guān)，如:“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉!”［2］163“群居”的“群”用作動詞，指許多人聚集在一起，“群居”在這里被規(guī)定為人的本質(zhì)屬性?！熬玉娑粻帲憾稽h?！保?］164其中“群”是合群而非負(fù)面意義的拉幫結(jié)派?！傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與?”［2］192更是強(qiáng)調(diào)人是同一個(gè)群而不能與鳥獸共處，人具有共同的本質(zhì)，應(yīng)該“同群”“合群”?？傊?，中國古代“群”的意義多達(dá)幾十種，但是核心含義仍然離不開多數(shù)、集合等。

對于“己”，孔子主張:“夫仁者，己欲立而立仁，己欲達(dá)而達(dá)人?！保?］64“仁者”作為孔子所設(shè)定的人的最高境界，個(gè)體之“己”只有通過“推己及人”實(shí)現(xiàn)“人我”關(guān)系的和諧才能達(dá)到。同時(shí)，孔子還強(qiáng)調(diào)只有“克己復(fù)禮”，才能達(dá)到“仁”。雖然，孔子在“為仁由己”中體現(xiàn)了對“己”的肯定和對自我的重視，但基本上強(qiáng)調(diào)的是“己”作為道德踐行主體的意義?？鬃油ㄟ^“克己復(fù)禮”表達(dá)了他的真實(shí)訴求，“禮”是一種群體或社會規(guī)范，“克己復(fù)禮”即要求克制“己”或“私”，達(dá)到“禮”或“公”。究其實(shí)質(zhì)，這仍然是在克制和壓制“自我”，這類討論中所隱含的便是對“群與己”“公與私”的關(guān)系的認(rèn)識。荀子是先秦儒家中對“群”研究最為系統(tǒng)的人，“明分使群”的命題強(qiáng)調(diào)了人類社會與動物界的根本區(qū)別在于人能“群”而彼不“群”，人能“群”的根本原因在于社會分工和財(cái)產(chǎn)的劃分，荀子的理解代表了當(dāng)時(shí)最完善的群體理論，在古典意義上的“群”觀念由荀子作了批判總結(jié)。需要注意的是，荀子所言之“群”與近代以來梁啟超等人所重構(gòu)的“群”觀念仍有莫大差別。

綜合來看，在包括孔、孟、荀等在內(nèi)的先秦學(xué)者的思想和先秦典籍中，“自我(己)”更多地僅作為道德的主體而出現(xiàn)，它是一種超越個(gè)體、超越小我的存在③。前有孔子的“毋我”，后有理學(xué)家朱熹“無我之公”與王陽明的“圣人之學(xué)，以無我為本”，“我(己)”觀念的內(nèi)涵在道德主體之外，又主要被理解為意見的主體和利益的主體［3］?！盁o我”“無私”“無欲”才是儒家思想的主要傾向，并最終導(dǎo)向一種傾向于群體的“整體主義”的價(jià)值觀④。概言之，“群”“己”問題在古代沒有得到好的解決，這導(dǎo)致近代知識分子在一定的歷史條件下終究會對舊的“群”“己”觀念做出新的詮釋。

二、為“私”觀念正名

傳統(tǒng)整體主義價(jià)值觀的瓦解與新的“自我(己)”觀念的確立密不可分，而新的“自我(己)”觀念的形成首先得益于對“私”這一觀念的去妖魔化。在觀念世界里，新觀念的滋生與舊觀念的變動都離不開生活世界變遷所營造的土壤。明清之際資本主義生產(chǎn)和生活方式初步萌芽，清末西方列強(qiáng)打開中國大門，如上事實(shí)讓中國人的生活世界發(fā)生了前所未有的變化。隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，傳統(tǒng)的“士農(nóng)工商”的序列逐漸轉(zhuǎn)變，商人的地位逐步上升。“明、清的‘士世界’和‘賈世界’是互相交錯(cuò)的，士大夫在日常生活中處處接觸到商業(yè)化潮流所帶來的社會變動?！保?］社會變動帶來社會階層的流動，舊有的社會職業(yè)和階級結(jié)構(gòu)體系被撕裂，“一個(gè)傳統(tǒng)的封建社會向近代社會轉(zhuǎn)變過程中，就需要有相應(yīng)的社會階級力量來‘承轉(zhuǎn)’這兩種不同的新舊轉(zhuǎn)軌的聯(lián)系。只有借助這種‘承轉(zhuǎn)’中介力量，才能完成新舊社會的轉(zhuǎn)換”［5］。商人和士紳階層的交錯(cuò)和分化，意味著新的群體的出現(xiàn)，士紳集團(tuán)與商人集團(tuán)互相滲透結(jié)合，形成了新的社會力量——紳商集團(tuán)。士紳集團(tuán)不斷分化，社會流動加劇，新型知識分子、自由職業(yè)者的產(chǎn)生，新的價(jià)值觀念在生活世界的變遷中潛滋默運(yùn)，啟蒙思想家們開始反思和批判宋明理學(xué)，并且對人的欲望的合法性作出辯護(hù)。

中國傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“天理即公”，綱常名教和宗法制度是絕對合理的，而欲望是與“公”相對立的，是應(yīng)被批判和遏制的“私”。朱熹說:“如饑飽寒暖之類，皆生于吾身血?dú)庑误w，而與他人無與，所謂私也。”［6］1486由自身生發(fā)出來的與身體或者自我的感受相關(guān)的就是“私”，理學(xué)家們“崇公抑私”，認(rèn)為“私”并不值得提倡，“未便是不好，只是有個(gè)不好的根本”［6］1486，追求“無我”并且有著整體主義傾向的中國傳統(tǒng)儒學(xué)也從未為“私”辯護(hù)過，朱熹說“公在前，恕在后，中間是仁。公了方能仁，私便不能仁”［6］116，在價(jià)值的天平上，理學(xué)家們總是認(rèn)為“公”大于“私”，而“克己去私”與“公”是通向“仁”的必經(jīng)之路。直到明清之際，啟蒙思想家們才在不同程度上意識到了“私”的意義和價(jià)值，在對“公”的批判和對“私”的正當(dāng)性的辯護(hù)方面，啟蒙思想家們達(dá)成了高度的一致。

首先在傳統(tǒng)群己關(guān)系上打開缺口的是思想家李贄。李贄反對理學(xué)家的“無我”，公開對“存天理滅人欲”與“公而無私”的觀念進(jìn)行了批判。他強(qiáng)調(diào)個(gè)性，認(rèn)為人必有私心?！胺蛩秸撸酥囊?。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心也?！保?］626他將人心與“私”聯(lián)系起來，認(rèn)為既有人心則必有私心，這個(gè)時(shí)候主體的存在性被凸顯了，李贄為“私”進(jìn)行辯護(hù)的做法表現(xiàn)了他對個(gè)體意識的自覺，“夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也”［7］36，“各從所好，各聘所長，無一人之不中用”［7］36。一個(gè)人要獲得生存的意義和價(jià)值，就應(yīng)該做符合自己興趣愛好和個(gè)性的事情，滿足欲求才能實(shí)現(xiàn)自我，而不是所有人都要學(xué)習(xí)孔子才能實(shí)現(xiàn)自我，不同的人具有不同的個(gè)性，每個(gè)人的存在都有其可取之處，這是李贄對人、人性、個(gè)性的尊重。

黃宗羲在主張性善說的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)個(gè)性。他在《明夷待訪錄》反對中央集權(quán)，肯定“私”是人的本性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”［8］2。自私自利是人之天性，但是君主專制影響了人的私利的實(shí)現(xiàn)，使天下之人不敢自私自利。黃宗羲區(qū)分了“理想之君”與“暴君”，將其對應(yīng)到“公天下”與“私天下”，認(rèn)為“古今之君的公天下和私天下的沖突，對于大眾來說，就是他們能夠自私自利與不能自私自利的對立”［9］。由此可見，“私”和“私利”在黃宗羲思想中的重要性。此外，他還主張“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真”［8］6。對知識的探索也是要各人自己體會運(yùn)用，不能人云亦云，這里流露出了對儒家傳統(tǒng)的反叛，學(xué)問之道，不再是為公，而是提出了對個(gè)人有用，自我的需求和感受被提了出來。

明清之際對“私”的辯護(hù)發(fā)展到后來甚至出現(xiàn)了《私說》，陳確定義了“私”并且為“私”申辯:“君子之心私而真，小人之心私而假;君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必?zé)o私乎哉?！保?0］257這里把“私”分為君子與小人兩類，提出了君子的“私”，還明確將“私”規(guī)定為君子的屬性，認(rèn)為君子和圣賢是將自私之念推而廣之?！靶⒆又运狡涓?，忠臣之所以私其君，賢友之所以私其友，恭弟之所以私其兄，貞夫之所以私其婦，亦必有道矣?！保?0］258“私”是合乎君子之道并值得君子贊賞和追求的一種價(jià)值觀念，但是君子可以講求“私”之道。

顧炎武也為“私”進(jìn)行辯護(hù)，承認(rèn)“私”的合法性:“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁?！保?1］130“私”是人與生俱來的天性，對于公私關(guān)系，他提出“合天下之私，以成天下之公”［11］130?？隙似胀癖娪凶非笪镔|(zhì)財(cái)富的權(quán)利，認(rèn)為君主不應(yīng)該限制民眾追逐私利，而是應(yīng)該制定措施進(jìn)行鼓勵，只有民眾都能追求私利，滿足私欲，就可以實(shí)現(xiàn)天下公利，實(shí)現(xiàn)“天子之公”，公而無私的觀念必須批判:“世之君子必曰:有公而無私，此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣。”［11］130

王夫之反對理學(xué)家們一直以來恪守的“無我”?！把詿o我者，亦于我而言無我爾。如非有我，更孰從而無我乎?于我而言無我，其為淫遁之辭可知。大抵非能無我，特欲釋性流情，恣輕安以出入爾。”［12］417，他從邏輯上對程朱理學(xué)的“無我”進(jìn)行了批評，認(rèn)為理學(xué)所主張的“無我”必須首先承認(rèn)一個(gè)“我”，否則無法提出“無我”。對于“我”，王夫之總體上繼承了王陽明重視道德主體的思想，也是中國早期啟蒙思想家重視個(gè)體精神的表現(xiàn)。

概言之，明清之際，哲學(xué)家為“私”正名，使“私”的合理性得以彰顯，這與當(dāng)時(shí)的手工業(yè)和商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相呼應(yīng)，也是資本主義萌芽在生活世界所帶來的必然結(jié)果。同時(shí)，“私”的合理性的彰顯也為“群己”觀念的變遷和近代思想家調(diào)和“群”與“己”關(guān)系提供了思想資源。正如日本著名思想家溝口雄三所言:“明末時(shí)期對‘欲’的肯定和‘私’的主張，是儒學(xué)史上、思想史上的一個(gè)根本變化”［13］，如果沒有明清之際的啟蒙思想家對“私”的辯護(hù)，那么對”己“的重新認(rèn)識大概是遙遙無期的⑤。

三、近代“自我”的發(fā)現(xiàn)與“群”的興起

在近代思想史上，龔自珍無疑是“先驅(qū)”式的人物，這主要表現(xiàn)在他提出了“眾人之宰，自名曰我”著名命題?！拔夜庠烊赵?，我力造山川，我變造毛羽肖翹，我理造文字言語，我氣造天地，我天地又造人，我分別造倫紀(jì)。眾人也者，駢化而群生，無獨(dú)始者?！保?4］龔自珍在大膽挑戰(zhàn)傳統(tǒng)天命史觀的同時(shí)，對“自我”這一歷史主體高度贊賞?！白晕摇笔且磺袣v史的創(chuàng)造者，從自然界的日月山川到文字語言，綱常倫理無不出于“我”的創(chuàng)造。這種“自我觀”與傳統(tǒng)完全不同，“群己之辯”在近代意義上開啟了。

隨著1894 年甲午戰(zhàn)爭爆發(fā)，1898 年戊戌變法失敗，一百年前中國經(jīng)歷了“三千年未有之大變局”。從觀念史的角度而言，中國也進(jìn)入一個(gè)觀念極度動蕩的時(shí)期，新觀念開始產(chǎn)生，舊觀念逐漸被賦予新的內(nèi)涵。與龔自珍提出新的“自我”觀念相適應(yīng)，有著全新意味的“群”觀念也開始進(jìn)入人們的視野。

一般來說，人們普遍認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是第一個(gè)在近代意義上使用“群”這一觀念，并用“群”來翻譯“society”的第一人。實(shí)際上，丁韙良早在翻譯《萬國公法》時(shí)就將“poliyical socieities”翻譯成了“群”，“人成群立國，而邦國交際有事，此公法之所論也”［15］。這是“群”在近代意義上的首次使用。不過嚴(yán)復(fù)始終是近代伊始對“群”觀念做出闡釋的第一人，他在譯著中將“society”譯為“群”，這里的“群”實(shí)際上就是“社會”(society)，“一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此”［16］16。“群”在這里是團(tuán)體，是人的集合?！吧w人之所以為人者，以其能群也。第深思其所以能群，則其理見矣。雖然，天之生物，以群立者，不獨(dú)斯人已也?！保?6］29“群”作為動詞也是人的特征之一，“能群”是人之所以為人的條件，這是中國近代對人的社會屬性的明確。嚴(yán)復(fù)譯斯賓塞之《群學(xué)》，認(rèn)為“群學(xué)”闡述人倫之事，這里的“群”已經(jīng)出現(xiàn)了“社會”的意義，“又斯賓氏之立群學(xué)也，其開宗明義曰:吾之群學(xué)如幾何，以人民為線面，以刑政為方圓，所取者皆有法之形，其不整無法者，無由論也”［16］97?！度簩W(xué)肄言》里也忠實(shí)地把與社會相關(guān)的術(shù)語都翻譯成“群”和“群學(xué)”。

康有為1891 年開始使用“群”的概念，“群學(xué)”在當(dāng)時(shí)他開設(shè)的萬木草堂也是必修的科目，但是，康有為的“群學(xué)”與嚴(yán)復(fù)翻譯的“群學(xué)”意義有所不同。康有為早期的“群”之思想直接繼承了荀子的合群思想。“人為有知之物，則必惡獨(dú)而欲群;人為有欲之物，則必好偶而相合?！保?7］65人類有思想，所以才愿意群而不愿意獨(dú)，在對人類苦樂的描述中，康有為認(rèn)為群能夠造福人類?！胺蛳踩憾鴲邯?dú)，相扶而相植者，人情之所樂也?！保?7］45獨(dú)與群相對，群是人與人的相互扶持，獨(dú)則不利于人類的生存?！叭说浪院先?，所以能太平者，以其本有愛質(zhì)而擴(kuò)充之，因以裁成天道，輔相天宜，而止于至善，極于大同，乃能大眾得其樂利。”［17］303合群是通向大同世界的必經(jīng)之路，獨(dú)始終不如群，在學(xué)與群的關(guān)系上，康有為認(rèn)為獨(dú)學(xué)不如共學(xué)，“故一人獨(dú)學(xué)，不如群人共學(xué);群人共學(xué)，不如合計(jì)百億兆人共學(xué)。學(xué)則強(qiáng)，群則強(qiáng)，累萬億兆皆智人，則強(qiáng)莫與京?！保?7］28合群在康有為看來是人類發(fā)展的動力，通過合群才能應(yīng)對當(dāng)時(shí)中國面臨的憂患困境。

康有為早期的群體思想不僅與綱常倫理相關(guān)，而且還正面肯定了傳統(tǒng)制度規(guī)范思想的積極意義?！洞笸瑫窌r(shí)期的康有為開始逐漸發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)群體觀念存在的問題:“行仁狹矣，不如歐美之廣大矣，仁道既因族制而狹，至于家制則亦然。”［17］199。鑒于此，康有為對群的邊界做出新的界定:“大地上，一大會而已。會大群，謂之國;會小群，謂之公司，謂之社會。社會之學(xué)，統(tǒng)合大小群而發(fā)其耏合之條理，故無大群、小群、善合其會則強(qiáng)，不善合其會則弱。泰西之自強(qiáng)，非其國能為之也，皆其社會為之也?！保?8］“群”有了現(xiàn)代的意義，現(xiàn)代性的個(gè)體觀念組成了康有為所說的“群”，傳統(tǒng)的家族關(guān)系被排除在外，人類終究會由小群進(jìn)化為大群，群體邊界不斷擴(kuò)大，而中國當(dāng)時(shí)的情況是“小界之立愈多，則進(jìn)于大界之害愈大。故有家界以保人，有國界以保民，而于大同太平之發(fā)達(dá)愈難”［17］147。達(dá)到大同世界勢必要經(jīng)過打破小群建立大群的必然途徑。

譚嗣同雖然早期也多次使用“群”和“群學(xué)”，但是他對“群”的理解總是停留在戊戌前后維新派思想家們所提倡的“學(xué)會”上，而在“聯(lián)群通力，發(fā)憤自強(qiáng)”，“萬事萬物，莫不以群而強(qiáng)，以孤而敗，類有然也”［19］等類似的表述中，可以看出他清楚地意識到了“群”的作用，經(jīng)由對群的認(rèn)識產(chǎn)生了要求自強(qiáng)的自我意識，試圖沖決網(wǎng)羅，以心力挽劫運(yùn)，同時(shí)也體現(xiàn)了對個(gè)體觀念的重視。

總體來看，甲午戰(zhàn)爭之后的中國國力衰弱，士大夫們意識到政府動員能力和社會組織能力都十分微弱，組成國家的機(jī)制松散，如何將小群和大群緊密結(jié)合起來，是當(dāng)時(shí)的知識分子和士大夫們思考的問題，隨著“私”的彰顯與“自我”的出現(xiàn)，中國古代的“群己之辯”從側(cè)重“人我”關(guān)系真正進(jìn)入了現(xiàn)代意義的“群己”關(guān)系，因?yàn)椤白晕摇钡陌l(fā)現(xiàn)使得“己”具有了現(xiàn)代意義，而與此同時(shí)，“群”也從傳統(tǒng)語匯中凸顯出來，從指涉“社會”開始逐步發(fā)展，成為思想史和觀念史上的關(guān)鍵詞。

四、梁啟超的“新整體主義”價(jià)值觀

古典意義上“群”“己”觀念的內(nèi)涵，初步顯現(xiàn)在“群己之辯”中是突出“群”的價(jià)值而忽視“己”的價(jià)值，群己關(guān)系失卻平衡。后來，“無我”“無私”的思想經(jīng)由理學(xué)而被強(qiáng)化，“整體主義”持續(xù)占據(jù)“群己之辯”的主導(dǎo)地位，對“己”的抑制使得“群”與“己”的關(guān)系總是處于某種緊張之中。明清之際，隨著啟蒙思想的勃興，“私”的觀念得以彰顯，對族群本位的“群”觀念具有一定的限制作用，“群”與“己”的緊張雖未得到有效的克服，但畢竟初步撬動了“整體主義”群己觀的基礎(chǔ)。進(jìn)入近代之后，隨著生活世界的結(jié)構(gòu)性變遷，西學(xué)的傳入，思想家們開始在近代意義上討論“群”與“己”的關(guān)系。梁啟超重構(gòu)“群”“己”觀念，調(diào)和“群”“己”緊張，這既在理論層面上成為近代“群己之辯”的一個(gè)環(huán)節(jié)，又展現(xiàn)了一種“新整體主義”的價(jià)值觀。

戊戌時(shí)期的梁啟超與同時(shí)代的思想家一樣，倡導(dǎo)“廣設(shè)學(xué)校，獎勵學(xué)會，懼人才不足，而國無與立也”［20］11。早期“群”的意涵主要體現(xiàn)在“會”和“學(xué)會”上，這與當(dāng)時(shí)思想家們普遍對“群”的認(rèn)識相一致。在《論學(xué)會》中，梁啟超第一次將“群”與“獨(dú)”作為一種對立范疇進(jìn)行比較，“道莫善于群，莫不善于獨(dú)。獨(dú)故塞，塞故愚，愚故弱;群故通，通故智，智故強(qiáng)”［20］26。將“群”與“通”“智”“強(qiáng)”等相聯(lián)系，將“獨(dú)”與“塞”“愚”“弱”等相聯(lián)系，實(shí)際上是將“群”與“獨(dú)”對立起來，對群己關(guān)系的理解也沒有跳出他的老師康有為所提供的框架，而梁啟超本人對“群”的認(rèn)識也處在一個(gè)初級階段，還是圍繞著人的集合去解釋“群”。

隨著對“群”價(jià)值高度肯定的需要，梁啟超對“群”的本質(zhì)作了進(jìn)一步分析:“群之道，群形質(zhì)為下，群心智為上。群形質(zhì)者，蝗蚊蜂蟻之群，非人道之群也，群之不已，必蠹天下，而卒為群心智之人所制?！盒闹侵聞t賾矣。歐人知之，而行之者三:國群曰議院，商群曰公司，士群曰學(xué)會。而議院、公司，其識論業(yè)藝，罔不由學(xué);故學(xué)會者，又二者之母也。學(xué)校振之于上，學(xué)會成之于下，歐洲之人，以心智雄于天下，自百年以來也?！保?0］27梁啟超列舉了國群、商群、士群、學(xué)會等“群”的構(gòu)成，他主張要建立的“群”是“心智”的群而非“形質(zhì)”的群。“心智”是人類與動物相區(qū)別標(biāo)準(zhǔn)，也是民族先進(jìn)與落后的標(biāo)準(zhǔn)，“心智”的群高于“形質(zhì)”的群。梁啟超將“心智”看作社會心理，認(rèn)為“群”的核心和根本在于“心智”，這里的“心智”可以被理解成社會心理，社會心理對社會發(fā)展具有重要的作用。戊戌之后梁啟超認(rèn)為人類歷史進(jìn)化的主體應(yīng)該是“群”，人類的進(jìn)化是群體的進(jìn)化而非某一個(gè)個(gè)體的進(jìn)化，歷史的進(jìn)化需要獨(dú)立的個(gè)體共同進(jìn)化，“欲求進(jìn)化之跡，必于人群。使人人析而獨(dú)立，則進(jìn)化種不可期，而歷史終不可起。蓋人類進(jìn)化云者，一群之進(jìn)也，非一人之進(jìn)也”［20］739?！耙粋€(gè)人，殆無進(jìn)化也;進(jìn)化者，則超于個(gè)人之上之一人格而已，即人群是也?！保?0］739“超于一人之上之一人格”就是“群”，也是“大我”，這是梁啟超對“群”在認(rèn)識論上的總結(jié)，馮契也對梁啟超的“群”(“大我”)做過總結(jié):“一定人群(社會集團(tuán))之共性，體現(xiàn)于所謂社會心理、民族精神、國民意識等之中。”［21］“社會心理之實(shí)體”蘊(yùn)積而發(fā)展就是社會歷史的進(jìn)化過程。

戊戌之后梁啟超東渡日本，其思想發(fā)生了巨大的變化。在日本期間他接受西學(xué)，并經(jīng)由日譯本將西方思想翻譯和介紹到了中國，與此同時(shí)，他在現(xiàn)實(shí)生活中又切身感受到了日本在近代的諸多改良措施，現(xiàn)實(shí)生活與精神上的影響促使他逐步形成了自己的群己觀念和對群己關(guān)系的新認(rèn)識。

第一，他對與“己”觀念相關(guān)的“獨(dú)”的理解發(fā)生了改變，將“獨(dú)”從“私”和“依賴”中分離出來，從對“獨(dú)”的批判上升到了對“獨(dú)立”的肯定?！蔼?dú)立者何?不借他力之扶助，而屹然自立于世界者也。人而不能獨(dú)立，時(shí)曰奴隸，于民法上不認(rèn)為公民;國而不能獨(dú)立，時(shí)曰附庸，于公法上不認(rèn)為公國。嗟乎!獨(dú)立之不可以已如是也。故獨(dú)立性者，孕育世界之原料也?！保?0］267這與其早期思想對“獨(dú)”的全面否定不同，強(qiáng)調(diào)“人不能獨(dú)立”就是“奴隸”，獨(dú)立性是“孕育世界之原料”，將“獨(dú)”的意義和價(jià)值提到很高的地位?！蔼?dú)立者何?不倚賴他力，而常昂然獨(dú)往獨(dú)來于世界者也。”［20］267“獨(dú)”不是物質(zhì)的，而是一種“不依賴他力”“昂然獨(dú)往獨(dú)來”的精神，也不是不合群、營私。梁啟超并沒有將“獨(dú)”置于“群”和“公”的對立面，而是具有調(diào)和二者的意向。以往批判“獨(dú)”的時(shí)候，“獨(dú)”指向的是舊道德中對“私”的一面，而“獨(dú)立”與自我的確立相關(guān)，盡管梁啟超用“中庸”之“中立而不倚”來釋義，但是“獨(dú)立”具有自由、自主的意味更多與西方哲學(xué)的自由意志相關(guān)，而他追求的“獨(dú)立之合群”則與進(jìn)化論以及“物競天擇”的現(xiàn)代公理相掛搭。獨(dú)立同時(shí)也是德性的一種，中國國民缺乏獨(dú)立之德，所以國家也不能成為獨(dú)立之國家。獨(dú)立還關(guān)系到人的自利與自立，這是梁啟超新的“己”觀念建立的重要環(huán)節(jié)，也標(biāo)志著過渡時(shí)代知識分子從“人的依賴”向“物的依賴”的進(jìn)化。總之，梁啟超“獨(dú)”和“獨(dú)立”的分疏和闡釋不僅有助于重構(gòu)群己觀念、群己關(guān)系，還在一定程度上影響了近代價(jià)值觀念。

第二，梁啟超以“群”觀念的重構(gòu)為思想基礎(chǔ)，對傳統(tǒng)“群”觀念展開批判。他指出:“吾中國謂之為無群乎?彼固龐然四百兆人，經(jīng)數(shù)千年聚族而居者也。不寧唯是，其地方自治之發(fā)達(dá)頗早，各省中所含小群無數(shù)也;同業(yè)聯(lián)盟之組織頗密，四民中所含小群無數(shù)也。然終不免一盤散沙之誚者，則以無合群之德故也。合群之德者，以一身對于一群，?？辖I身而就群;以小群對于大群，?？辖I小群而就大群。夫然后能合內(nèi)部固有之群，以敵外部來侵之群?！保?0］429中國古代傳統(tǒng)意義上的“群”，有的是地方自治造成的各省之中數(shù)量眾多的“小群”，有的是所謂“同業(yè)聯(lián)盟”，類似手工業(yè)行會，這一類群在數(shù)量上不是少數(shù)，但是由于沒有“合群之德”而“然終不免一盤散沙”，這種“群”在梁啟超看來無法應(yīng)對當(dāng)時(shí)中國所面臨的危機(jī)。梁啟超所謂的“合群之德”是以個(gè)人服從群體、小群服從大群為原則，這種“群”才能夠“敵外部來侵”。這是梁啟超對中國傳統(tǒng)群己關(guān)系一針見血的批評，因?yàn)闆]有“合群之德”，傳統(tǒng)的“群”雖然在數(shù)量上不在少數(shù)，但在力量上卻無力抵抗外來侵略，所以，相對于梁啟超所試圖構(gòu)建的具有進(jìn)步意義的新“群”而言，舊“群”務(wù)必要做出革新。

第三，為解決傳統(tǒng)群己觀所面臨的問題，特別是“群己”觀念不能適應(yīng)新時(shí)代的具體問題，梁啟超提出了自己的路徑。他指出:“吾以為不患中國不為獨(dú)立之國，特患中國今無獨(dú)立之民。故今日欲言獨(dú)立，當(dāng)先言個(gè)人之獨(dú)立，乃能言全體之獨(dú)立;先言道德上之獨(dú)立，乃能言形式上之獨(dú)立?！保?0］428“獨(dú)立”是新的“群己”觀念的核心，中國之不獨(dú)立源于中國人不獨(dú)立，個(gè)人的獨(dú)立實(shí)現(xiàn)之后才能實(shí)現(xiàn)全體獨(dú)立。獨(dú)立自主的現(xiàn)代個(gè)體是梁啟超追求的可以實(shí)現(xiàn)“群”之獨(dú)立富強(qiáng)的前提。新的群己觀念還離不開道德上的獨(dú)立，梁啟超認(rèn)為解決當(dāng)時(shí)中國一盤散沙的現(xiàn)狀只能從道德革命入手，在他看來中國人最缺公德，公德是使人群聚集、國家成立所必需的德性之一，是團(tuán)體中人的公共德性。他認(rèn)為“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也”［20］660。雖然私德與公德本于一體并行不悖，但私德導(dǎo)致個(gè)人獨(dú)善其身，梁啟超認(rèn)為只有人人可以“相善其群”才能達(dá)到“利群”目的。梁啟超的“合群”觀念有著非常復(fù)雜的內(nèi)涵，王中江認(rèn)為“合多數(shù)之獨(dú)而成群”是以不同形式表現(xiàn)出來的個(gè)體的結(jié)合體，“一方面要求形成一種現(xiàn)代性的民間各種政治團(tuán)體和集合體。另一方面，梁啟超所要求的‘群’是一種充滿‘群體’精神的內(nèi)在聯(lián)系體。它具有高度的統(tǒng)一性、親和性及凝聚力;又具有充分的活動力和競爭力”［22］。重構(gòu)之后的群己觀念既是現(xiàn)代性的政治集合體，又是一種在精神和心理層面上具有力量的集合體，群己觀念以及群己之間的關(guān)系自此被重新整合，這導(dǎo)致中國傳統(tǒng)“整體主義”的傾向悄然發(fā)生了變化，個(gè)性與個(gè)體開始被凸顯，“近代以來的思想家們試圖突破整體主義對人的個(gè)性的束縛，把個(gè)人從對群體的屈服以及被視為群體代表的傳統(tǒng)習(xí)俗和社會規(guī)范的盲從中解放出來，重建群體與個(gè)體關(guān)系的價(jià)值理念，并以此指導(dǎo)對社會的改造”［23］。

正是在這個(gè)擺脫傳統(tǒng)整體主義的艱難過程中，梁啟超從沒落的天理世界觀里走出來，在建立公理世界觀的過程中對“群己”關(guān)系逐步形成了自己的認(rèn)識和理解，并以此來重建價(jià)值觀。他的思想雖然蕪雜多變，但“群己”觀念以及背后紛繁復(fù)雜的觀念變遷構(gòu)成了其一生思想的主線，他的思想在對大我/團(tuán)體/公與小我/個(gè)體/私的討論中體現(xiàn)出群己平衡/群己調(diào)和的基調(diào)，但在這種群己調(diào)和的基調(diào)下面對“己”的追求卻始終無法回避，從而與“整體主義”有著根本的不同。1920 年梁啟超、張東蓀、蔣百里、張君勱等人代表改良知識分子發(fā)表了《公定之趨向》，其中第一條就是:“人類之福利，當(dāng)以群性與個(gè)性互相助長，務(wù)使群性能保持平等，使個(gè)性能得到充分自由?！雹迯膰?、社會上升到整個(gè)人類的福祉，離不開群性與個(gè)性的“互相助長”，這里面看似是群己調(diào)和，但是在價(jià)值的選擇上始終沒有拋棄“個(gè)性的自由”。梁啟超作為受傳統(tǒng)思想影響并親歷著民族危亡的思想家，他的一生始終不斷徘徊于個(gè)人與集體，小我和大我之間，他的群己觀常常表現(xiàn)為對群體的重視，這看似是一種“整體主義”的傾向，但是梁啟超的“整體主義”從根本上不同于傳統(tǒng)的“整體主義”，傳統(tǒng)的“整體主義”完全傾向于整體，而梁啟超思想中的個(gè)體雖然服從整體，整體中的個(gè)體雖因某種目的結(jié)合在同一整體中，但他們始終保持了各自的獨(dú)立性，是平等的，充分地展現(xiàn)多樣化的日常需求、價(jià)值追求、認(rèn)知追求、社會角色期待等;整體的價(jià)值目標(biāo)引導(dǎo)個(gè)體卻并不要求把個(gè)體同質(zhì)化，個(gè)體也不因此而喪失自由地選擇權(quán)，同時(shí)整體的目的、價(jià)值和追求不反過來強(qiáng)制其中的任一個(gè)體絕對屈服。所以我們可以將梁啟超這種調(diào)和群己關(guān)系的整體主義稱之為“新整體主義”，梁啟超重構(gòu)“群己觀念”進(jìn)而在價(jià)值觀領(lǐng)域呈現(xiàn)出的這種“新整體主義”對“五四”前后乃至現(xiàn)代以來的中國價(jià)值觀念產(chǎn)生過極其深刻的影響，而這種影響至今仍然存在。

注 釋:

①汪暉從“宇宙秩序的重構(gòu)與自然的公理”“道德實(shí)踐的向度與公理的內(nèi)在化”以及“無我之我與公理的重構(gòu)”三個(gè)方面對嚴(yán)復(fù)、梁啟超和章太炎的思想做出梳理，其中群己之辯是其討論的重點(diǎn)。(參見《現(xiàn)代中國思想的興起》下卷，第一部，公理與反公理，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015 年版，第833 頁)。

②這是一種由思想史到觀念史的研究，采用了“以包含關(guān)鍵詞例句為中心的數(shù)據(jù)庫方法”研究中國現(xiàn)代重要的政治術(shù)語，其中個(gè)人觀念與社會觀念的研究即群己觀念的研究。(參見金觀濤、劉青峰:《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009 年版，第5 －10 頁)。

③楊國榮教授在分析孔子“子絕四:毋意，毋必，毋固，毋我”時(shí)曾指出“從認(rèn)識論上看，毋我含有消除主觀成見之意;就價(jià)值觀而言，毋我則意味著超越小我(作為個(gè)體的我)”(參見楊國榮:《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，華東師范大學(xué)出版社，2009 年第1 版，第109 頁)。

④整體主義主要指“強(qiáng)調(diào)群體，特別是統(tǒng)治階級的國家利益，抹殺個(gè)體的權(quán)利和自由、主張個(gè)體利益和個(gè)體意志對群體特別是國家絕對服從的思想觀念體系。它的基本特征是僅僅從個(gè)人對整體的特定功能的角度來理解個(gè)人，否定個(gè)體的獨(dú)立價(jià)值和存在意義”。與之相對的“個(gè)人主義或個(gè)體主義主要是指強(qiáng)調(diào)個(gè)體或個(gè)人的自由和權(quán)利，主張以個(gè)體或個(gè)人為價(jià)值本位的思想觀念體系，其基本特征是認(rèn)為在個(gè)體與群體、個(gè)人與社會的關(guān)系上前者具有無可置疑的優(yōu)先性，群體或社會只是保障個(gè)體自由和權(quán)利的手段和工具”(參見劉曉虹:《中國近代群己觀變革探析》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001 年第1 版，第6 頁)。

⑤馮契認(rèn)為明清之際的思想家們在重視個(gè)性原則的同時(shí)也注重“我”對社會國家的責(zé)任，體現(xiàn)了群和己統(tǒng)一的原則。(參見馮契文集第三卷，《人的自由和真善美》，華東師范大學(xué)出版社，1996 年第一版，第120 頁)。

⑥1920 年9 月，梁啟超、張東蓀、蔣百里以及張君勱共同擬定了《解放與改造》改名為《改造》之后的發(fā)刊詞，這是梁啟超等人當(dāng)時(shí)對政治經(jīng)濟(jì)文化等方面的指導(dǎo)思想，發(fā)刊詞的第一條即提到群性與個(gè)性之交融能啟發(fā)向上。(參見《改造》第三卷第一號，第6 頁)。