于 璐

(重慶大學 人文社會科學高等研究院，重慶 400030)

提 要: 西塞羅《論義務》的書名De Officiis 通常被譯為“論義務”。但嚴格來講，拉丁詞officia 有兩層含義:“普通的義務”和“完備的義務”?！捌胀ǖ牧x務”包括我們通常所理解的道德責任，“完備的義務”則完全脫離來自于責任的強制性特點，代表一種更卓越的道德品質(zhì)。這兩種“義務”分別對應于兩個層面的德性觀。表面上，西塞羅采取廊下派的立場，以父親的口吻向他的兒子以及羅馬青年政治家提供實踐性的道德教誨;而從深層次看，《論義務》卻針對熱愛智慧的讀者所發(fā)。通過區(qū)分兩個層面的德性觀，西塞羅揭示出政治生活的根本困境:過分追求純粹的正義原則會破壞現(xiàn)存秩序。事實上，政治生活的這種困境來源于哲學和政治之間固有的張力:哲學趨向于追問統(tǒng)一的真理觀，即絕對的知識;政治則力圖實現(xiàn)共同體的公共意見。這兩者并不總是一致。

黑格爾在他關于哲學史的演講中評價道，在道德學說方面，西塞羅《論義務》的內(nèi)容比孔子所有的著作都更豐富，而且更好［1］119?！墩摿x務》中究竟包含怎樣的道德教誨，使黑格爾做出如此偏頗的評價?我們不禁想深入這部作品一探究竟。在《論義務》中，西塞羅試圖通過建立正確的義利觀，充實和糾正羅馬人在面對德性和利益沖突時的抉擇。在這個意義上，西塞羅確實堪稱一個民族的教化者。

《論義務》［2］的書名De Officiis 通常被譯為“論義務”①。嚴格來講，《論義務》標題的含義對理解這部著作乃至西塞羅的整個道德學說而言都至關重要［3］3－8。在一般意義上，我們今天所說的“義務”就是“道德責任”。然而，西塞羅筆下的officium 并非僅僅指代道德責任。他的德性觀的出發(fā)點是至善，亦即道德的honestum(高貴)。這個詞譯自古希臘詞kalon(高貴)［4］，是用羅馬的道德高尚的概念來轉(zhuǎn)譯希臘的道德觀②。因此我們發(fā)現(xiàn)，“義務”無法恰切地對譯拉丁詞officium。以基本的古典立場來看，比起我們必須履行的責任，高貴是一種更卓越的品質(zhì)，它的要求遠遠超出義務。按照這種道德觀，德性中不存在來自于責任的強制因素。通過深入辨析西塞羅《論義務》中“義務”一詞的含義以及西塞羅的德性觀，我們可以嘗試理解西方古典教誨中所關注的道德問題和道德觀念。

一、“義”與“利”的統(tǒng)一和悖論

西塞羅認為，德性和利益的辯證關系組成了道德和政治哲學的主題。他在《論義務》中全面考察了德性與利益的內(nèi)涵及其關系。在形式上，《論義務》是一封家書，西塞羅以父親的口吻，向他遠在雅典求學的兒子馬爾庫斯(Marcus)講述道德的價值，目的是訓誡馬爾庫斯用功讀書。《論義務》共由三卷構(gòu)成，在卷一中，西塞羅指出了德性即義的來源③。他認為，人具有趨向于德性的自然傾向，這種傾向可以被視為道德感，它就是德性的基礎和來源。這種道德感可以解釋，在人還未形成哲學意識之前，為什么會有美德。

人性的不同側(cè)面組成了道德感，自然將各種傾向置于人身上，這些傾向包括自我保存、合群和生殖等等。人的理性以人的各種自然傾向為基本要素，塑造了完善的道德框架。當這個框架經(jīng)受住哲學的檢驗而得到確認時，它就是全面的義?！墩摿x務》一開篇，西塞羅就談到人的本性和由此推出的結(jié)論。從根本上講，人的道德框架由四種基本德性組成:智慧、正義、勇氣和節(jié)制。它們分別對應人追求知識、參與社會、強化心靈和控制欲望的部分。［2］17

在卷二中，西塞羅指出了利的基礎和來源。他認為，逐利也是人的自然傾向。人們追求我們通常所謂的私利或者利益，既符合自然又高尚［2］275，277。因此，我們平常觀念中的利，比如食物、財富等等，都是人類天性的需求，它們也有助于理解義，并且會適當提升正派之人的道德感。進而，卷三著重協(xié)調(diào)義和利之間可能存在的沖突。該卷意在闡明:唯有德性才能使人幸福，德性之外不存在任何有用之物。因此，真正的利就是義，真正的義就是利。如果對二者的理解有差別，便是個體缺乏智慧的象征。西塞羅支持蘇格拉底譴責那些最初把“利”和“義”分開的人，因為這是一切不幸的根源［2］343。簡而言之，義與利永遠不會相互抵牾。

西塞羅從一開始就指出，他需要一個準則來解決義與利表面上的沖突。隨著闡述的深入，他尋找的這個準則變得越來越嚴格:“對個體有利”進而發(fā)展到“對社會有利”，后來這個準則甚至成為一個“自然法則”，它的依據(jù)是人類互相之間的友愛［2］269。所有個體所欲之物都應當符合人類共同的善。共同體的善被定義為義，而個體之善被定義為利。既然真正有用的事物都高尚，高尚的事物亦有用，便可以得出結(jié)論:義和利之間不存在真正的沖突，凡有沖突都是表象。

西塞羅力圖證明，著眼于個人生活的利益符合道德。進而，道德的核心是正義，正義永遠處于第一位。正義和共同的善有關，但是共同的善也是每個人自己的善。因此，個人要為共同的善獻身，甚至為全人類的共同的善獻身。人之所以這么做，是由于這種行為對每個個體來說最好。西塞羅將人的自然傾向和需要視為善惡的基礎，認為只有安全有序的國家才能保證個人獲得所有的善，服務國家是最重要和最偉大的事業(yè)。

但實際上，如果認為正義的人就會獲得舒適的生活，相反就會陷入困境甚至毀滅，這種看法似乎過于幼稚。在某些情況下，正義的人可能會因為他的正義行為陷入困境，而足智多謀的不義之人卻有可能獲得他想要的一切。類似的問題在《論共和國》中也出現(xiàn)過。在《論共和國》卷三中，菲盧斯(Philus)采取學園懷疑派的立場，運用一系列論證來反對正義。

菲盧斯質(zhì)疑，任何一個民族都面臨一種選擇:攫取利益，整個民族就會占統(tǒng)治地位;相反，行為正義，整個民族就會成為另一個民族的臣民。菲盧斯利用羅馬作為例子來證明:正義的生活極其愚昧。因為在人的本性中，自我保存具有優(yōu)先性，所以轉(zhuǎn)向正義是最大的蠢行。如果自我保存的權(quán)利受到威脅，即使利用不義的手段，也要維護自我保存的絕對優(yōu)先性。而且菲盧斯還提出一種觀點:早期的種種不義造就了羅馬后來的偉大。

正統(tǒng)的解釋認為，羅馬人靠不斷幫助他們的同盟而變得成功［5］131。不過，菲盧斯覺得這種解釋不合理，西塞羅甚至也通過一些討論暗示了這種不合理④。這樣一來，從政治的角度來看，巨大的難題立刻顯現(xiàn):義和利之間存在一種道德困境。換言之，義和利之間可能會發(fā)生沖突。既然義和利的沖突無法避免，西塞羅為何要將二者等而視之?他如何證明義和利互相等同?辨析《論義務》中的關鍵詞officium(義務)的含義，會為我們回答這個問題提供重要線索。

二、《論義務》中的兩種officium(義務)

當我們試圖研究用拉丁語寫作的西塞羅時，分析相應拉丁詞匯的含義自然成為首要任務。探究officium(義務)的含義不僅僅是一個語文學的問題，它更反映出西塞羅道德學說的根本特征。要分析officium的含義，我們需要找出相關例證。首先，在《論義務》中，有一處論述直接指出了officium 所對應的希臘詞，這段話是理解這部著作的關鍵:

還有其他對義務的分類:我們區(qū)分了所謂“普通”的義務和“完備”的義務。我想，完備的義務，我們也許可以稱之為“正確”(rectum)，因為希臘人稱它為katorthōma，同時，他們也把kathēkon 稱為普通的義務。希臘人把這些詞的含義規(guī)定如下:他們把無論如何都正確的東西定義為“完備的”義務，但是，他們所說的“普通的”義務是:你可以為履行這種義務給出恰當?shù)睦碛桑?］11，13。

在這段話中，西塞羅不僅對officium 的含義作了明確規(guī)定，而且擴展了它的含義。他指出，希臘詞katorthōma 的意思是“正確”，kathēkon 的意思是“適宜”［6］。據(jù)此，西塞羅區(qū)分了兩種officium(義務):普通的officium(義務)和完備的officium(義務)?！捌胀ǖ牧x務”即我們通常所理解的道德責任，“完備的義務”則完全脫離來自于責任的強制性特點。

西塞羅對兩種義務的區(qū)分方式源于廊下派［2］259，而廊下派在論述“正確行為”(katorthōma)和“恰當行為”(kathēkon)的區(qū)別時，意在強調(diào)“有智慧的人”的道德標準?！坝兄腔鄣娜恕绷私饷糠N事物的屬性，能夠物盡其用，遵從德性也是出于德性本身的要求，而非為了獲得外在利益。不難發(fā)現(xiàn)，只有極少數(shù)人才能夠達到這種要求。對純粹正義的追求恰恰體現(xiàn)了廊下派不關心政治現(xiàn)實的特點。然而，《論義務》的交談對象是西塞羅年輕的兒子，也包括那些大有可為的羅馬貴族青年。在此情此景中，西塞羅必須著眼于一個事實:他的兒子抑或大多數(shù)羅馬貴族青年還很年輕，他們尚不具備審慎的判斷力。年輕人或許無法理解在更高層面的經(jīng)歷中出現(xiàn)的道德問題。懷疑和思考德性和利益之間存在的沖突，會引發(fā)像菲盧斯一樣質(zhì)疑現(xiàn)存正義的不良后果。因此，在以父親的口吻向他的兒子以及羅馬青年政治家提供實踐性的道德教誨時，西塞羅采納廊下派的觀點，排除對德性和利益存在沖突的懷疑和思考。廊下派把德性和利益相統(tǒng)一的立場賦予西塞羅一種獨特的說服力，這種說服力對于指導大眾來說足夠好，它要求個體的善完全服膺于共同體的善。

在《論義務》中，西塞羅大多在談折中的德性，而極少談及完善的德性。在這種情況下，西塞羅允許把利作為正當?shù)牡赖驴剂?，并說它符合真正的人性需求。整個卷二，他都致力于討論利益本身，并在卷一和卷三中，致力于討論道德和利益的關系。就《論義務》中義和利的關系而言，至少在兩個問題上，西塞羅沒有對它們進行明確區(qū)分:第一，道德和利益的普遍關系——盡管西塞羅回答了這個問題，但是他的回答也許并不完全令人滿意;第二，道德內(nèi)部本身的復雜性。難道人們通常認為的義和利之間的沖突只是一種幻想?如果在嚴格的意義上理解道德原則，我們往往會看到義和利之間有沖突。實際上，《論義務》的教誨遵從廊下派的道德觀，而在西塞羅的另一部倫理學著作《論至善和至惡》中，廊下派的立場卻遭到激烈批駁。這兩部著作的創(chuàng)作時間前后只相差一年半，在這么短的時間內(nèi)，西塞羅的思想不大可能發(fā)生如此劇烈的變化。我們不禁會問，就道德問題而言，西塞羅為何會表現(xiàn)出兩種不同的立場?要解釋西塞羅思想立場的前后矛盾，我們需要考察他和廊下派之間的分歧。

三、廊下派的立場

在《論義務》開篇，西塞羅坦言，他主要追隨帕奈提烏斯(Panaetius)⑤。此人的生活年代比西塞羅大約早100 年。帕奈提烏斯是一位廊下派哲人，通常據(jù)此認為，西塞羅的思想立場歸屬于廊下派。按照廊下派嚴格的道德觀，人仿佛是一種精神性的無形骸之物，所以對人而言，德性是唯一的善，它與身體無關，只屬于理性范疇。幸福僅存于德性所具有的那些符合理性的善之中，其他外在的可欲之物都無關緊要。廊下派的基本原理是，唯有德性才能使人幸福。這樣“德性”之外將無“有用之物”，即唯有德性才堪稱有用。所以在廊下派看來，義和利永遠都不會相互抵牾，二者之間的一切沖突都是表象。

然而，西塞羅在《論義務》中的論述卻處于一種通俗和實踐性的道德層面。在《論至善和至惡》中，他恰恰批判了廊下派的這種立場?！墩撝辽坪椭翋骸肥俏魅_最全面地闡述倫理學的作品，共有五卷，采用對話體寫成。整部著作可分為三場對話。第一場對話由卷一和卷二構(gòu)成，分別闡述和反駁伊壁鳩魯主義倫理學。第二場對話由卷三和卷四構(gòu)成:在卷三中，西塞羅通過卡托(Cato)之口闡述了廊下派倫理學的基本觀點;在卷四中，西塞羅本人親自登場，對卡托的發(fā)言展開尖銳批評。第三場對話由卷五構(gòu)成。這一卷對于解釋西塞羅在《論義務》中表現(xiàn)出的廊下派立場來說至關重要。

卷五的發(fā)言人是皮索(Piso)，他的立場與安提奧庫斯(Antiochus)一致⑥。安提奧庫斯是個折中派，他聲稱，在道德問題上，逍遙學派和廊下派的看法并無二致。支持皮索立場的重要依據(jù)是《尼各馬可倫理學》［7］173－180。實際上，在《論至善和至惡》和《論義務》中，都作為一種積極立場受到認可的是逍遙學派。逍遙學派的特點是，既認為外在的利益要從屬于德性的要求，又承認外物對于獲取幸福不可或缺。

所以，從逍遙學派的立場出發(fā)，盡管智慧是人能夠追求的最高德性，它卻無法充分保證人自身充分的幸福。用亞里士多德的話來講:幸福等于德性加配備(equipment)⑦。同時擁有德性加配備的人就是一個高貴的人。如果一個人想過真正高貴的生活，他就必須擁有一些財產(chǎn)。如果身無分文，如何能夠做到慷慨大方?如果風餐露宿，又如何對他人友好?所以，擁有配備是行為高貴的必要條件。這樣一來，德性和配備之間就有可能相互抵牾。換言之，義和利之間可能會發(fā)生沖突。很顯然，如果想獲得財富，人有可能用不道德的方法得到它。

在外物對于獲得幸福的功用上，廊下派嚴格的道德觀與逍遙學派的教誨明顯相互抵牾。按照廊下派嚴格的道德觀，德性是唯一的至善，無論身外之物，它都可以保證自身充分的幸福。與此相反，逍遙學派最重要的教誨就是承認:除內(nèi)在的善——如德性——之外，外部的善同樣因其自身而值得追求，它們對于獲得幸福而言不可或缺。在《論至善和至惡》卷五中，皮索試圖調(diào)和廊下派與逍遙學派之間的分歧。皮索認為，逍遙學派也承認德性是唯一的善，進而有德之人皆幸福，他們也不想談論外在和身體的諸善，因為這些外在的善和德性無關。另一方面，在皮索看來，廊下派們也承認，享有外在和身體的諸善的生活更可取。皮索說，廊下派們只不過使用了新的術語，他們不說“外在和身體的諸善”，而稱其為“外在和身體所偏愛的東西”［7］141。

在卷五結(jié)尾，西塞羅本人激烈批評了皮索的立場。在西塞羅看來，就外物在獲得幸福時的功用而言，皮索對廊下派和逍遙學派之間的調(diào)和會導致二者的分歧變得模糊。然而，《論至善和至惡》中皮索受到批判的做法恰恰是西塞羅在《論義務》中采取的立場。如果要在逍遙學派的觀點和廊下派的觀點之間做出選擇，可以說西塞羅更偏向于逍遙學派的觀點。通過采納逍遙學派的立場，西塞羅指出了政治生活的一個根本問題，而不是給出一個簡單的答案。逍遙學派意識到的根本問題在于:一方面，道德是人類的至善，但另一方面，政治生活中存在迫切的要求和現(xiàn)實問題的緊張。進而，德性與其他外物之間潛在的矛盾沖突為政治生活所固有［8］497。

除了呈現(xiàn)貌似真實的道德教誨，事實上，《論義務》中也隱含地表達了嚴格意義上的德性觀。卷三一開始，西塞羅就教導說:任何一種德性都來自熱愛智慧［7］97。換言之，離開熱愛智慧的道德規(guī)范是一種較低層面的原則。在某種程度上，這和西塞羅在《論義務》中的整個論證都相互矛盾。此外，在致好友阿提庫斯(Atticus)的信中，也有一處內(nèi)容印證了《論義務》是一部相當精致的哲學作品:

現(xiàn)在，我正從一個宏大的視角，對義務這一主題進行哲學探究和詳細解釋。我正把此書講給馬爾庫斯聽。從父親對兒子的角度來看，還有比這更好的主題嗎?⑧

西塞羅研究專家尼克戈斯基(Nicgorski)更為尖銳，他甚至認為，在處理義和利的關系時，西塞羅運用了反諷的手法，《論義務》應該被理解為對廊下派的一種嚴肅批評，甚至是一部反廊下派的作品:

西塞羅在整部《論義務》和其他作品中強調(diào)，讓廊下派回到地上，讓它不得不面對當前的需要和利，強迫它提供更為確切的道德指引，而非“絕對”的、用以塑造廊下派“完人”的教條。在此，西塞羅不需要摒棄所有廊下派教義——比如帕奈提烏斯正確而又最有用的觀點:認為僅僅在行義舉時才能看出人類的優(yōu)越。但是，西塞羅明顯強調(diào)某些實際和實用的考量，而廊下派想完全遮蔽或忽略這些考量。

西塞羅關注廊下派眼中的義。他想證明，廊下派的道德教誨明確地承認逍遙派的觀點，即，至善之外，尚有其他不可或缺的外物［9］100。

尼克戈斯基的解讀意味著，《論義務》不只是西塞羅對自己的兒子當然也包括奮發(fā)有為的羅馬貴族青年的教導，它同樣是針對那些有哲學頭腦的人所發(fā)。因此從哲人的角度出發(fā)，西塞羅拒斥廊下派的學說，但就缺乏智慧的人而言，他可以堅持廊下派的學說。從缺乏智慧的人的角度出發(fā)處理義和利的關系問題時，廊下派的教誨只是貌似真實。那么問題在于，哲學真理和政治真理為何總是采取“雙重言辭”?政治生活的困境究竟從何而來?要回答這個問題，我們需要從哲學的起源說起。

四、哲學與政治之爭

哲學始于對自然的追問，哲學家的首要任務就是探究自然。而在哲學出現(xiàn)之前，政治權(quán)威來源于傳統(tǒng)。通過發(fā)現(xiàn)“自然”，哲學的關注從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向?qū)κ挛锉驹吹奶接?，自然是所有“本源”的本源，它比本源的意義更加原初。發(fā)現(xiàn)自然就是理性的實現(xiàn)過程。通過追溯傳統(tǒng)的權(quán)威，哲學作出證明，自然本身就是權(quán)威。哲學的出現(xiàn)帶來了“自然”(physis)和“禮法”(nomos)的區(qū)分［10］?！白匀弧贝硪环N永恒的原則，而“禮法”則源于共同體的公共意見。何為依據(jù)自然而正義，何為依據(jù)傳統(tǒng)而正義，這兩者并不總是一致。

相比于不加推理地相信和服從傳統(tǒng)權(quán)威，理性和它所探究的對象之間的關系截然不同。理性尤其是“正確的理性”必然趨向于追問統(tǒng)一的真理觀，即絕對的知識［11］143。在哲學立場的歸屬上，西塞羅曾多次宣稱自己屬于學園懷疑派，這個學派源于柏拉圖。懷疑論者宣稱，人在追求知識的過程中永遠不可能達到絕對的確定性，而只能通過考察所有意見的相對優(yōu)缺點，得到較高的或然率?？墒牵M管懷疑論及其所主張的最終判斷的不確定性在哲學上講得通，但如果這樣的觀點按其本身的邏輯發(fā)揮至極，在政治上的結(jié)果很可能是災難性的。

為不義辯護的菲盧斯甚至宣稱，如果羅馬始終遵守嚴格的正義要求，它就不會成為一個帝國，而仍然是一個赤貧的鄉(xiāng)村。表面上，盡管西塞羅接受了廊下派的德性觀，卻只是出于政治上有利的考慮，同時他也發(fā)現(xiàn)，這種德性觀由以建立的目的論基礎與現(xiàn)實政治之間存在很大張力。一方面，廊下派普世的倫理觀不適用于政治現(xiàn)實⑨。另一方面，菲盧斯的立場又會損害正義。廊下派嚴格的道德主義和菲盧斯對不正義的辯護兩者都是根本片面的。菲盧斯對正義的反駁揭露出政治上存在的一種道德困境，或者說，存在一種正義和利益互相沖突的困境:一方面理性要不斷追求真理性的標準，另一方面又要兼顧現(xiàn)實的處境。

政治秩序一旦建立就會形成慣例。哲學探究的結(jié)論可能存在質(zhì)疑現(xiàn)存秩序的危險，追求真理的傾向甚至會動搖現(xiàn)存秩序所必需的一些原則。西塞羅充分意識到，懷疑論必然會破壞政治共同體的穩(wěn)定性。如果是真正的哲學家，就必須對共同體的需要有所認識，并顧及其學說的實踐結(jié)果。所以，在為正義做辯護時，西塞羅恰恰要檢審羅馬共和國晚期希臘哲學學派的各種危險取向⑩。正如西塞羅在《論義務》中區(qū)分了兩種義務:“普通的義務”和“完備的義務”——對應的希臘詞分別是kathēkon 和katorthōma。前者是所有人都必須遵行的道德規(guī)范，而后者是極少數(shù)有智慧的人才能達到的極為嚴苛的道德標準。但是，只適用于極少數(shù)人的嚴格意義上的德性原則無法與公民社會融合。西塞羅的道德觀正是基于以上兩種義務的區(qū)分。進而，《論義務》就能輕而易舉地調(diào)和政治實踐和嚴格的正義德性要求之間的沖突。

西塞羅想盡力使羅馬共和國中愛好德性的人發(fā)自內(nèi)心地熱愛正義以及所有德性，只因為這些事物本身就值得追求。他試圖把私人的追求與真正的善聯(lián)系在一起。那么，按照義務(officium)的要求，人的行為越是出于對自身利益的考慮，他就越遠離賢人或者好人的標準。西塞羅試圖向羅馬賢人證明一種新觀念:所有正當和高尚的事物本身就值得追求。此外，西塞羅建立了一套政治標準，這個標準并不需要運用完善的智慧才能實現(xiàn)。名譽和不名譽會代替智慧之人的德性，因為對于大多數(shù)人而言，智慧之人的德性都難以達到。賢人會追求名譽而避免不名譽的事物，只不過這樣做不是為了追求名譽或者獲得任何回報，而是因為美好的事物本身就值得追求。

五、“正義的讓步”

通過區(qū)分兩個層面的德性觀，西塞羅揭示出政治生活存在的一種根本困境:過分追求純粹的正義原則會破壞現(xiàn)存秩序?；叵胍幌掳乩瓐D的《理想國》，在面對通往理想城邦之路的諸多困難中，最突出的障礙或許就在于:為了實現(xiàn)純粹的智慧原則，城邦需要排除超過十歲以上的一切成員，以便從孩子開始重新教育。無疑父母們不會自愿交出自己的孩子任由治邦者處置，那么這些父母就會被殺掉。如果這才是正義的基礎，這種做法根本不可取。從《理想國》揭示的政治困境中可以看出，強調(diào)對政治生活中的必然性做出讓步，甚至更有智慧。

實踐性的政治生活層面展現(xiàn)為一種折中的人性，折中的目的是為了向?qū)崿F(xiàn)智慧原則的不可能性讓步［12］409。為了使知識原則更具實踐性，亞里士多德提出一種解決辦法:區(qū)分理論德性和道德德性。按照亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的看法，智慧對德性的要求僅僅在于實踐智慧，而不在于理論智慧。實踐智慧的原則更接近我們?nèi)粘５男袨闇蕜t。只不過，如果亞里士多德關于實踐智慧的學說也是一種有意為之的大眾化的學說○1，那么在某種程度上，這種學說也影響了西塞羅在《論義務》中的教誨。

在《論義務》中，西塞羅所做的事情就是處理通俗的道德層面中的一些粗略對象，即所謂狹義的officia——區(qū)別于“完備的義務”的“普通的義務”。在談及這些折中的德性時，西塞羅允許把利作為正當?shù)牡赖驴剂?，并說它符合真正的人性需求。根據(jù)西塞羅的寬泛定義，道德的基礎是自然，自我保存也是人性的需求［2］15。所以，義和利有共同的來源，它們彼此一致，對義和利的自然傾向都出自人性各個層面的需求。無論如何，西塞羅都給他的兒子提供了豐富的道德規(guī)范，我們所有人大多數(shù)時候都必須按照這些規(guī)范來行動，只不過這些道德規(guī)范不夠純粹。

但是反過來，當談到亞里士多德所說的擁有實踐智慧的人時，西塞羅特意指出，他們不是有智慧的人［2］261。擁有實踐智慧的人在良好的習慣中成長，并因為習慣而變得有德性，由于他們一向堅持履行普通的義務，便產(chǎn)生了一種貌似智慧者的表象。至于完備的義務，除了有智慧的人之外，任何人都無法實現(xiàn)它。如果道德上優(yōu)異的人不是由于德性本身而由衷地遵守德性的要求，他的德性就只是庸常的或普通的德性［13］。西塞羅沒有給出關于義務的一覽表，也沒有給出用來普及并傳世的道德準則，他會說有智慧的人會根據(jù)特定的情境作出好的判斷。

在《論義務》中，西塞羅試圖在兩個不同層面上展開論述:一是尚不具備審慎判斷力的青年政治家;另一種信息更為精致，它針對熱愛智慧的讀者所發(fā)。盡管很多注疏家想居高臨下地談論《論義務》在哲學層面所達到的水平，但是對于這部著作所呈現(xiàn)出的較為通俗的道德層面，自有它的正當性和實用性緣由。因為，只有最偉大的修辭和辯證技巧才能夠做到如此。

注 釋:

①西塞羅《論義務》的傳世文本保存基本完整，拉丁語?？北竞凸{注本以及英譯成果豐富。目前，學界公認的權(quán)威拉丁語校勘本是由溫特伯頓編輯的“牛津古典文本”系列中的一種:M.Tulli Ciceronis，De officiis，ed. M. Winterbottom，Oxford:Oxford University Press，1994。此外，代克的注疏本內(nèi)容長達700 頁，可以說是研究《論義務》的百科全書:Andrew R.Dyck，A Commentary on Cicero，De officiis，Ann Arbor，Michigan:University of Michigan Press，1996。另有三部較近的英譯本可供參考:De officiis，trans. Walter Miller，London:William Heinemann Ltd.，1913;M.T.Griffin，E.M.Atkins，Cicero On Duties，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1991;P. G. Walsh，On Obligations，Oxford:Oxford University Press，2000.

②Kalon 有“美”和“高貴”的含義。但在和honestum 所對應的意義上，kalon 主要指“高貴”。

③在《論義務》中，“義”對應的拉丁詞是honestum，或譯為“德性”，表示道德的高貴。

④其中，西塞羅講述了羅馬的神圣起源的故事。值得注意的是，在這段神話傳說的結(jié)尾，西塞羅說:“讓我們從傳說進入事實?！边@當然意味著，之前對羅馬神圣起源的描述不是事實。由此可見，西塞羅的論證步驟幾乎否認了羅馬是以正義的方式得以建立。

⑤帕奈提烏斯(公元前185 －前110/109)，廊下派哲人。他著述頗豐，其中最重要的著作就是《論恰當行為》(Peri tou kathēkontos)(佚失)，成為西塞羅《論義務》的主要材料來源。

⑥安提奧庫斯(Antiochus of Ascalon，公元前125 －前68)，早期學園派哲人，曾是西塞羅在雅典學習的老師。

⑦參見亞里士多德，《尼各馬可倫理學》，頁24。廖申白先生譯作“外在的手段”。

⑧參見Cicero，Letters to Atticus，Volume IV，471.2，ed.and trans.D.R.Shackleton Bailey，Cambridge，MA:Harvard University Press，1999。中譯文為筆者自譯。

⑨如果忽視西塞羅試圖修正廊下派偏離政治的傾向，就難以辨識他對廊下派的改造。參見Jean－ Louis Ferrary，“The Statesman and the Law in the Political Philosophy of Cicero，”in Justice and Generosity:Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy，eds.Andre Laks and Malcolm Schofield，Cambridge，Mass:Cambridge University Press，1995，pp.66－70.

⑩實際上，在羅馬共和國晚期，哲學已經(jīng)放棄了對現(xiàn)實政治的關注，轉(zhuǎn)而投注更多的精力去研究非人性化的自然界。伊壁鳩魯學派和廊下派這兩個不關心政治的哲學學派在思想界占據(jù)重要地位。西塞羅很重視各個哲學學派之間的爭論，因為這是他所處時代的特殊現(xiàn)象。為了反對伊壁鳩魯學派和廊下派——它們都或多或少受柏拉圖哲學的影響——西塞羅主張重返蘇格拉底的哲學思辨形式，關心人事。參潘戈，《蘇格拉底的世界主義》，劉小楓、陳少明編，《西塞羅的蘇格拉底》，吳明波譯，北京:華夏出版社，2011，頁13。

11對亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中面臨的修辭問題的分析，參見特西托勒，《德性、修辭與政治哲學》，黃瑞成譯，上海:華東師范大學出版社，2013。