徐 剛 胡鐵生

(1.內(nèi)蒙古民族大學(xué) 外國語學(xué)院，內(nèi)蒙古 通遼 028000；2.吉林大學(xué) a.公共外語教育學(xué)院；b.文學(xué)院，長春 130012)

提要： 傳記通常與傳主所處的社會、政治、經(jīng)濟、歷史和文化等背景緊密相關(guān)。諾貝爾和平獎獲得者里戈韋塔·門楚在其自傳《我，里戈韋塔·門楚》中采取自述的敘事策略，向讀者展示出危地馬拉印地安瑪雅人的集體文化記憶，真實地反映了該族群在歐洲殖民者和國內(nèi)獨裁軍政府的雙重壓迫下的生存境況。然而，西方學(xué)術(shù)界卻對該傳記作品的真實性和美學(xué)價值持否定性評價，甚至要求撤銷門楚的這一獎項。研究結(jié)果發(fā)現(xiàn)，中外學(xué)者普遍認為，傳記作品的審美價值不僅取決于文本本身的真實性，而且還在于作品中豐富的個人經(jīng)歷與其社會歷史屬性所傳遞出來的文化內(nèi)涵、歷史意義、教誨功能以及作品語言表述的震撼力，進而形成多層面的價值。因此，門楚自傳中所展現(xiàn)出來的瑪雅人的獨特文化和歷史及其英雄成長的歷程，有助于學(xué)術(shù)界在文藝審美的基礎(chǔ)上進一步揭示出傳記作品的文藝美學(xué)價值和政治美學(xué)價值，進而對“人類命運共同體”建設(shè)提供文學(xué)層面的文化支持。

危地馬拉作家里戈韋塔·門楚(Rigoberta Menchú Tum)因其自傳《我，里戈韋塔·門楚》(I，Rigoberta Menchú，1983)“在尊重本土人民權(quán)利的基礎(chǔ)上，為爭取社會主義以及種族文化和解所做出的貢獻”而獲得1992年諾貝爾和平獎[1]。該傳記作品以其貼近生活的自述方式向讀者呈現(xiàn)了一部危地馬拉印第安人備受欺凌和壓迫的血淚史。該作品出版后褒貶不一：拉丁美洲的學(xué)者對其給予高度評價，認為門楚的自傳“具有史詩般的敘事”[2]，通過危地馬拉人民的真實生活敘事“消解了西方世界的種族和性別歧視的霸權(quán)話語”[3]。西方也有學(xué)者對其真實性提出質(zhì)疑，美國人類學(xué)家大衛(wèi)·斯托爾認為門楚篡改了她本人、家人及其所在村莊的生活細節(jié)，目的是宣傳危地馬拉游擊隊地方武裝；1998年紐約時報在其頭版以“晦暗的桂冠”為標(biāo)題對門楚的自傳作品予以報道，進一步引發(fā)了人們對門楚自傳真實性的廣泛關(guān)注與討論[4]。對門楚自傳真實性的探討原是一些學(xué)術(shù)上討論的問題，但西方有些人卻無限上綱，將門楚描述為“馬克思主義恐怖分子”，將其傳記稱為“20世紀(jì)最大的惡作劇之一”，并要求諾貝爾獎評獎委員會撤銷門楚的諾貝爾和平獎[5]?；谖鞣綄W(xué)者對門楚傳記作品的爭議，探討傳記作品的真實性與其審美價值之間的關(guān)系，進而揭示出其傳記中所蘊含的印地安人的獨特文化、歷史以及文學(xué)審美價值，對于傳記文類的作品研究不僅具有文藝美學(xué)的藝術(shù)價值，而且對人類命運共同體而言，具有重要的政治美學(xué)意義。

一、傳記文學(xué)作品的真實性與藝術(shù)性

傳記是對傳主生平事跡通過書面記述、回憶和調(diào)查等手段進行有選擇性地描述而形成的一種文學(xué)文體。傳記的基本特征是紀(jì)實。因此，對傳記的研究就必然涉及文學(xué)性和史學(xué)性兩個方面的內(nèi)容。英國著名傳記作家哈羅德·尼科爾森強調(diào)傳記在文學(xué)領(lǐng)域中的作用，認為沒有任何其他一種文學(xué)分支比傳記文學(xué)對“時代精神”更加敏感，該類作品對讀者會形成更加顯著且又直接的影響；中國學(xué)者徐岱和葉健也撰文指出，傳記作品是以作家本人的經(jīng)歷為主要內(nèi)容的自傳或他傳的紀(jì)實類文學(xué)作品，傳記既要真實地敘述傳主的一生，批評界更需要在對其文學(xué)作品進行分析和評價的基礎(chǔ)上，“在傳主的作品及其心靈世界之間建立起一種聯(lián)系”，因此，批評家不能把實證主義決定論納入傳記文學(xué)的批評領(lǐng)域內(nèi)，而應(yīng)綜合考慮傳主的生活經(jīng)歷、社會時代背景、思想源流以及性格情感等多方面的因素[6]；張乃和教授則認為，“傳記學(xué)終歸是史學(xué)的分支學(xué)科”，不能因為文學(xué)界長期以來對傳記的重視并取得了豐碩成果而將其列入文學(xué)的學(xué)科內(nèi)[7]；另一位中國學(xué)者斯日則采取折衷的態(tài)度，認為“本人敘述自我的生平，是自傳的核心”，“求真”是“自傳創(chuàng)作中的第一要素”，對自傳的挑剔和質(zhì)疑均來自學(xué)術(shù)界對自傳文本的語言敘述[8]。

西方對門楚自傳的真實性與審美價值的質(zhì)疑主要來自美國批評界。然而，美國傳記文學(xué)的實際境況卻正與此相反，傳記文學(xué)在美國文學(xué)發(fā)展的歷程中一直占據(jù)重要的地位。早在18世紀(jì)，富蘭克林等歷史名人的自傳就已開啟了自傳體寫作的先河。此后，F(xiàn).道格拉斯的《弗雷德里克·道格拉斯：一個美國奴隸的敘述》和H.雅各布斯的《一個奴隸女孩的生活經(jīng)歷》等作品則成為19世紀(jì)美國自傳文學(xué)的代表性作品。進入20世紀(jì)以來，美國少數(shù)族裔和第三世界作家異軍突起，他們當(dāng)中很多人采用自傳體的形式進行創(chuàng)作，試圖將自己的生活經(jīng)歷與自身所在的族群歷史和生活現(xiàn)狀結(jié)合起來，進而使自傳具有表達自身族群文化訴求和政治訴求、反抗西方話語霸權(quán)的性質(zhì)。自傳體寫作不僅是傳主自我發(fā)展軌跡的記錄，而且也是自傳事實、傳記事實和歷史事實三者的有機結(jié)合，因此其“敘述形式與其作者和讀者所處的時代、階級、性別、性取向以及種族和民族環(huán)境有著必然的聯(lián)系”[9]2。

在傳記文學(xué)發(fā)展的歷程中，作品的真實性與美學(xué)價值問題一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點。由于自傳既具有紀(jì)實性的特征，又具有一定的虛構(gòu)性，因此對自傳的價值評價不應(yīng)僅拘泥于作品的完全客觀真實性，而是還要考慮到作者自身經(jīng)歷的藝術(shù)想象及其道德教化功能。英國學(xué)者R.帕斯卡爾在其專著《自傳體文學(xué)篇章設(shè)計及其真實性》中針對自傳體文學(xué)作品的真實性與寫作策略的相關(guān)性指出：“為了表現(xiàn)作品的主旨，自傳作品中的事實可以包含一定的虛構(gòu)成分，而這一虛構(gòu)成分又同時體現(xiàn)著一定的真實性。但自傳體作品的這一特點并不能使之歸于小說、戲劇等虛構(gòu)類文學(xué)作品之列?！盵10]61西班牙學(xué)者I.杜蘭同樣認為：“雖然小說也可以采用自傳體的寫作方式，如第一人稱敘事視角，基于故事主人公的生活經(jīng)歷敘事以及基于一定歷史背景的宏大敘事，但是上述寫作方式都是小說作者為了達到表達其作品主旨所采取的敘事手段而已，從本質(zhì)上來看，其作品是基于虛構(gòu)性之上的?！盵11]。法國學(xué)者G.古斯多夫則更加明確地指出：“每部自傳作品都是一部藝術(shù)作品，同時也是一部具有啟迪意義的作品?！盵12]西方這些權(quán)威學(xué)者的觀點表明，自傳雖然具有一定的虛構(gòu)性，但是其寫作目的在于將自傳的藝術(shù)性與真實性結(jié)合起來，從而增強其審美性，并彰顯出其創(chuàng)作的主旨。自傳的審美價值并非僅基于文本的文字層面，還在于作品中個人經(jīng)歷對讀者的啟迪意義，如富蘭克林的自傳就以睿智精練的語言表達出傳主鍥而不舍、實現(xiàn)個人在社會中取得成功的勵志精神。

此外，一部成功的自傳又并非僅是個人經(jīng)歷的客觀記錄，而且還在于其傳遞出來的文化信息和歷史時代信息。自20世紀(jì)70年代以來，美國的移民自傳、女性自傳以及少數(shù)族裔作家的自傳作品在數(shù)量和質(zhì)量方面都有了很大的提高，使美國傳記文學(xué)呈現(xiàn)出蓬勃發(fā)展的景象。上述各類自傳作品因其所承載的歷史屬性和文化內(nèi)涵，共同呈現(xiàn)出一幅美國社會、政治、經(jīng)濟、文化等各方面的全景式畫卷，進而有助于在美國白人主流文化與其他種族和族裔文化在沖突與整合過程中共同構(gòu)建起美利堅民族文學(xué)的“百納圖”。在自傳作品中，個人經(jīng)歷對于再現(xiàn)社會歷史和時代的變遷、展現(xiàn)個體和社區(qū)的過去及現(xiàn)實生活狀況以及揭示現(xiàn)實生活中存在的諸多重大問題均發(fā)揮著重要作用。在一部優(yōu)秀的自傳體作品中，傳主的個人經(jīng)歷通常與當(dāng)時歷史及其時代的變遷息息相關(guān)。因此，讀者可以從中真切地感受到傳記中傳主及其所代表的階級、性別、種族的歷史及現(xiàn)實生活境況。與其他文類的書寫形式相比，自傳作品在反映整個社會或特定群體的生活變遷及其相應(yīng)的政治、經(jīng)濟和文化等方面的訴求均有其獨特的優(yōu)勢。

在美國文學(xué)中，在主流話語的控制下，少數(shù)族裔作家和來自第三世界移民作家的此類作品經(jīng)常受到曲解或打壓。例如，華裔作家湯婷婷的《女勇士》原本是一部小說，卻被歸為一個華裔女孩的自傳才能得以出版，因為出版商認為該作品以自傳的形式出版會更加吸引讀者的關(guān)注，銷量也會更好。然而，門楚的自傳則完全基于傳主自身的真實生活經(jīng)歷，但其真實性卻在具有傳記文學(xué)傳統(tǒng)的美國學(xué)術(shù)界備受質(zhì)疑。因此，在任何一種社會體制中，文學(xué)話語都會處于權(quán)力運作機制的掌控之下。如果某種話語違背了主流話語的規(guī)則，那么它就會被排斥或被邊緣化。在真實性與美學(xué)性的關(guān)系上，英國詩人濟慈提出了“美即是真，真即是美”的觀點，認為作品對真實性的追求本身就是在追求美。因此，人們對美好事物的向往和追求決定了“美”不應(yīng)受外界因素的影響而被長久地遮蔽起來。門楚自傳通過講述其自身的生活經(jīng)歷，向世人展示了印第安瑪雅文化獨特的文化蘊涵以及整個美洲印第安族群遭受殖民壓迫的歷史，具有民族史詩般的文學(xué)審美價值，給讀者帶來了震撼人心的審美體驗，同時也向世人傳遞出美洲印第安人的訴求，因而將諾貝爾和平獎授予門楚是對該傳記作品真實性和藝術(shù)性完美統(tǒng)一的充分肯定。

二、門楚自傳所傳遞的印第安人文化蘊涵

福柯在其《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中認為，西方持有文化優(yōu)越論的一些學(xué)者對異己文化的“他者”持有一種高高在上的凝視心理。這種“凝視”是一種“攜帶著權(quán)力運作或者欲望糾結(jié)的觀看方法”[13]。在許多西方人的心目中，印第安人是原始落后、尚未開化的人種。因此，白人殖民者認為印第安人需要白人文明的啟迪與開化。門楚自傳的獨特文化蘊涵在一定程度上有利于打破西方文化中心主義的話語霸權(quán)，向世人展現(xiàn)真實、質(zhì)樸的印第安瑪雅文化。在其自傳的開篇處，門楚就直接以發(fā)表“聲明”的方式寫道：

這部作品是我親身的見證。我所說的一切并不是來自某本書的內(nèi)容，也并非僅我一個人的經(jīng)歷。我要強調(diào)的是，這并不是我個人的生活經(jīng)歷，而是我們整個族群經(jīng)歷的見證……我的故事也是所有危地馬拉窮苦民眾的經(jīng)歷。我個人的經(jīng)歷也是整個印第安瑪雅人的真實寫照[14]1。

以這種“開傳”的方式，傳主門楚是以印第安族群代表的身份在述說，這種方式在一定程度上也繼承了拉丁美洲“見證文學(xué)”的傳統(tǒng)，即發(fā)生在某人所在族群中的事件可以經(jīng)過整合而以個人敘事的方式展示出來。印第安人雖然分布在美洲大陸的各個不同地方，但又是具有相同經(jīng)歷和文化傳統(tǒng)的一個整體，因此，該傳記中門楚個人的身份就已不再局限于昆徹印第安族群。門楚在講述其人生經(jīng)歷的同時，又向讀者展示了以昆徹族群為代表的印第安瑪雅人文化，通過對其日常生活的飲食起居、人際關(guān)系、生育和婚禮習(xí)俗、播種以及收獲儀式等方面的描述，使世人對印第安瑪雅人的世界觀和倫理觀有了真實的了解。在其自傳中，門楚通過回憶自己兒時的經(jīng)歷向讀者描述了印第安瑪雅人的宗教信仰及其文化傳統(tǒng)：

每個孩子出生時都有一個屬于自己的守護神。守護神就像一個影子，它的守護會伴隨孩子的一生。守護神是大地、大千世界的各種動物、太陽和水的代表。[瑪雅人的]孩子與自然的關(guān)系是緊密相連的。守護神就是我們的第二生命，是我們生活中不可或缺的一部分[14]18。

門楚講述自己的生平時充滿對本族群文化的敬仰心態(tài)，并將其視為自己的精神家園和文化之根，顯示出門楚內(nèi)心深處對瑪雅文化的認同感，其自傳中體現(xiàn)出來的瑪雅文化自然觀與西方資產(chǎn)階級為了利益對大自然不斷攫取、欲壑難平的生態(tài)倫理觀形成了鮮明的對比：

早在我們祈求大地允許我們播種前好幾個月，播種祭典就開始了。在祭典儀式上，我們燒香，族長誦讀禱告文，然后整個族群的人們一起禱告。我們還在自己家的屋子里點上蠟燭，也在村子的其它地方點上蠟燭。最后，我們再搬出我們將要用來播撒的種子[14]52。

門楚自傳通過出生和種植等儀式展示出瑪雅文化的淳樸自然觀，同時還向讀者傳遞了瑪雅族群內(nèi)部和諧友愛的人際關(guān)系。在門楚生活的村莊，婦女剛懷孕就會和丈夫一道去告訴村里德高望重的族長，因為“孩子不僅屬于父母，而且屬于整個族群”[14]7。族長們也會祝福他們，并承諾他們將是孩子的“祖父”，他們會為即將出生的孩子選擇“教父/母”，這樣，孩子的成長就會得到更好的引導(dǎo)，即使孩子將來成為孤兒，也會得到很好的照顧。

印第安瑪雅人對大自然表現(xiàn)出敬重的態(tài)度，他們懂得感恩，懂得節(jié)儉，懂得珍惜生命。他們珍惜每一滴水和每一粒糧食，他們感恩上天和大地并尊重世間萬物。門楚在自傳中寫道：“我們膜拜太陽，因為太陽是與上帝鏈接的紐帶。因此我們也尊重同樣受太陽恩澤的世間萬物，我們尤其承諾會尊重每個物種的生命，包括人的生命。這很重要，因為我們都是上帝的子民?！盵14]58門楚自傳中的印地安文化敘事使讀者得以深入了解昆徹印第安族群質(zhì)樸而又溫馨的生活氛圍及其自然觀、家庭觀和倫理觀，從而打破了西方霸權(quán)話語對印第安人“愚昧落后”的傳統(tǒng)印象。此外，其自傳的倫理敘事也是自傳作品“在文學(xué)創(chuàng)作中所致力于表現(xiàn)的一個重要范疇”，對于“建構(gòu)人際和諧關(guān)系以及穩(wěn)定社會秩序”具有重要的德治意義[15]。

三、門楚自傳對瑪雅人備受欺凌的歷史見證

哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸的時候，歐洲就對這塊新大陸充滿了殖民幻想。美國學(xué)者貝爾·胡克斯在其著作中引用哥倫布寫給朋友的一封信時坦言，印第安人很誠實、慷慨、友善。然而，哥倫布卻將印第安人這些優(yōu)良品質(zhì)視為征服乃至消滅他們的突破口[16]176。胡克斯的這封信揭示出西方殖民者的心態(tài)，表明西方白人殖民美洲大陸的歷史也就是歐洲白人對印第安人進行殖民的歷史。此后，歐洲各國殖民者陸續(xù)踏上美洲大陸，他們以所謂的“開化”為由，大肆侵占印第安人的領(lǐng)地，對印第安族群進行種族滅絕性的大屠殺，致使印第安族群人口銳減。為了生存，印第安人被迫遷移到條件惡劣的荒蠻之地，以躲避白人的迫害。

作為傳主的歷史記錄，自傳在一定程度上具有見證歷史的史學(xué)價值。在其自傳中，門楚以自己坎坷的成長經(jīng)歷揭示出自西班牙殖民統(tǒng)治以來印第安人的悲慘生活境況：受域外殖民者支持的專制政府對當(dāng)?shù)赜〉诎苍∶駲M征暴斂、巧取豪奪，他們的軍隊霸占了印第安人的土地，掠奪他們的財富，強奸婦女，亂殺無辜，強迫印第安人成為白人和白人混血特權(quán)階層的奴隸或雇工。門楚在其自傳中反復(fù)提及歐洲人與自拉美人的混血后裔“拉迪諾人”，該人種雖然在純正歐洲血統(tǒng)的白人眼中并不屬于“高貴”的人種，但“拉迪諾人”卻自認為是與土著瑪雅人完全不同的西方白種人，門楚的自傳因此同時折射出歐洲列強對瑪雅人的殖民歷史以及混血的“拉迪諾人”對瑪雅人的內(nèi)部殖民歷史。在危地馬拉，印第安瑪雅人本是這片土地的主人，但是隨著1524年西班牙殖民者的入侵，印第安土著居民失去了他們的土地，也就失去了他們作為人所本應(yīng)享有的生存權(quán)利。白人殖民者以所謂發(fā)展經(jīng)濟的名義，有計劃、有預(yù)謀地驅(qū)趕或屠殺土著印第安人，幸免于難的印第安人則被迫遷徙到偏遠的山區(qū)。

自傳體作品常以記憶作為敘事策略之一。在門楚自傳中，其記憶書寫如同2017年諾貝爾文學(xué)獎作家石黑一雄的記憶書寫一樣，“記憶”為虛，“深淵”為實，兩者之所以能夠達成一致，在相當(dāng)大的層面上取決于“情感”的作用。心理學(xué)上的“情感”是一種殘缺的思想或未完成的思想，然而卻是一種名副其實的客觀存在。顯然，在榮格的心理學(xué)概念中，“情感”雖然表面上看來處于相對“虛”的層面上，但卻與“實”具有內(nèi)在聯(lián)系?！疤摗迸c“實”是人們在意識與外部世界的辯證關(guān)系中通過思維、情感、感覺和直覺四個層面的功能來實現(xiàn)的。其中，個人和集體的無意識對于理解意識及其功能具有重要作用。在其兒時的記憶中，門楚曾經(jīng)歷過一次奇特的“民主選舉”。白人大農(nóng)場主帶著15名荷槍實彈的保鏢罕見地來到門楚父母和工友們做工的地方。小門楚那時還天真地問父母：“為什么那些士兵強迫農(nóng)場主來見我們？”農(nóng)場主坐在一張舒適的椅子上，在監(jiān)工的翻譯下，讓工友們在一張紙上“指定的地方畫一個記號”。農(nóng)場主告訴他們這是在選舉他們自己的政府，選舉一個屬于“我的父母，我們每一個拉迪諾人的政府”。工友們按照農(nóng)場主的指令在紙上“畫了記號”，因為監(jiān)工們警告他們，如果不按要求投票，他們月底就會被趕出農(nóng)場。大部分工友都不識字，也不知道紙上的名字都是誰。但是，門楚卻清楚地記得父親曾給她講過以前一次選舉時的情況。那次選舉引發(fā)了大規(guī)模的動亂，叛亂的軍政府“從我們這里抓了很多人，他自己也被抓進了兵營。很多人死在那里”，門楚的父親僥幸逃了出來，但那段經(jīng)歷給門楚的父親留下了難以磨滅的記憶，他時常談起那時的阿本斯總統(tǒng)，因為“我們不知道其他的總統(tǒng)”[14]25-26。門楚的這段回憶指的是1950年到1954年間的危地馬拉阿本斯政府。執(zhí)政的阿本斯總統(tǒng)實行土地改革政策。當(dāng)時占危地馬拉全國人口2%的大地主占有全國約70%的可耕土地，而大批貧苦百姓或在貧瘠的土地上苦苦掙扎，或被迫淪為地主的雇工。根據(jù)阿本斯總統(tǒng)的土地改革政策，擁有多于223英畝土地的地主，其閑置土地或用于出租的土地要進行征收。阿本斯政府的土地改革政策使10萬左右的農(nóng)民獲得了約60萬公頃的土地。然而，阿本斯總統(tǒng)的土地改革政策觸動了危地馬拉大農(nóng)場主和美國聯(lián)合果品公司的利益。當(dāng)時，美國聯(lián)合果品公司在中美洲國家的經(jīng)濟、政治、軍事等方面擁有自主權(quán)，它不僅控制了中美洲國家的鐵路、海運、電信業(yè)務(wù)和電力供應(yīng)等重要行業(yè)，而且在這些國家制定法律并設(shè)有自己的軍營，甚至可以為了維護其自身利益而任意逮捕和槍殺當(dāng)?shù)氐墓と?，儼然成為?dāng)?shù)氐摹皣兄畤?。?lián)合果品公司還同這些國家的反動勢力相勾結(jié)，以期實現(xiàn)長期控制這些國家的目的。1954年，在美國聯(lián)合果品公司的游說下，美國外交部開始對危地馬拉展開宣傳戰(zhàn)，以反共的名義打擊在危地馬拉實行土地改革的阿本斯政權(quán)。美國中情局與危地馬拉軍人中的反對派相勾結(jié)，于1954年推翻了阿本斯政權(quán)，由叛逃國外的危地馬拉前軍官阿馬斯充當(dāng)其代理人，組建了新政府。親美的獨裁軍政府立刻廢除了所有的土地改革政策，使危地馬拉民眾的生活再次陷入水深火熱之中。在左翼力量的協(xié)助下，危地馬拉民眾組織起游擊隊，開始了長達36年的抵抗運動。

美國協(xié)助危地馬拉叛軍顛覆了阿本斯民主政府，使危地馬拉的民主進程受阻，門楚所在的瑪雅族群受到軍政府的迫害，又回到了從前凄慘的生活境況中。門楚從小就同家人及其昆徹印第安族群生活在土地貧瘠的山區(qū)，雖然瑪雅人每日辛勤勞作，但是當(dāng)?shù)貝毫拥沫h(huán)境和有限的土地并不能為他們提供基本的生活保障。于是，每當(dāng)他們挨餓時就不得不舉家下山到白人富饒的莊園去打工。門楚在八歲的時候就開始和其他瑪雅人一樣，隨家人去白人的莊園打工。門楚在自傳中寫道，“我每天必須完成采摘35磅咖啡的定量任務(wù)，完成后可以得到20分錢。如果我完不成35磅的采摘任務(wù)，第二天就得繼續(xù)干，直到完成35磅的采摘任務(wù)才能得到這筆錢”。大人的勞動強度更大，他們“早晨三點就起來做工，中午吃完飯后繼續(xù)干到晚上。所以，大家雖然在一起干活兒，但幾乎沒有相互交流的時間”。他們很晚才能回到只不過是用“棕櫚樹葉或香蕉樹葉蓋頂，四周都是敞開的，沒有墻壁”的工棚[14]34-39。

由于生活環(huán)境惡劣，門楚的小弟弟因長期營養(yǎng)不良而夭折，而在此之前，門楚的一個哥哥就已經(jīng)死在白人莊園。門楚寫道：“當(dāng)我們在農(nóng)場做工時，他們用飛機給咖啡樹噴灑農(nóng)藥，我哥哥因吸入大量的農(nóng)藥氣霧中毒而死?！盵14]38當(dāng)門楚14歲時，她的一個好友瑪利婭在摘棉花時也因白人噴灑的農(nóng)藥而中毒死去。看到親人和朋友一個個離去，門楚的自我意識逐漸覺醒。她開始思考自己的未來生活，想到自己凄苦的童年生活，看到母親經(jīng)常偷偷地流淚，門楚下定決心要改變自己的命運，于是便只身一人離開家人，來到城里的一個西班牙白人家當(dāng)仆人，并借機努力學(xué)習(xí)西班牙語。門楚親身體會到白人對印第安人厭惡與不屑的態(tài)度，明顯感受到自己連主人家的狗都不如，“主人給狗喂的食物是幾塊肉，一些米飯，還有一些他們家人吃剩下的東西，而只給我一些豆子和幾塊又干又硬的玉米餅子。當(dāng)我看到這種情景時，就感到非常難過”[14]92。白人地主勾結(jié)政府霸占印第安人辛苦開墾的土地，門楚的父親組織周邊其他印第安族群成立了農(nóng)民聯(lián)合委員會，因此被危地馬拉專制政府多次逮捕入獄。每次被釋放后，他仍繼續(xù)從事反抗危地馬拉軍政府的活動。門楚的弟弟為此被綁架活活燒死后，門楚的母親也毅然參與了組織反抗暴政的活動，因為“當(dāng)一位母親看到她的兒子被拷打并活活燒死，她不能寬恕這種暴行，不能放下對敵人的仇恨”[14]196。不久，門楚的母親在組織活動的路上被政府軍綁架，將她強奸并把她拷打折磨致死，而門楚的父親也在抗議政府暴政的集會中被反動軍警燒死。面對繁重的勞動和非人的待遇，門楚逐漸形成了反抗意識，這一切都為她日后成長為印第安族群政治運動的組織者和人權(quán)運動的代表者奠定了基礎(chǔ)。門楚為躲避危地馬拉專制政權(quán)的迫害而不得不流亡國外。她選擇了另一種斗爭方式，即通過述說自身經(jīng)歷的方式來見證歷史，用自己的聲音為那些千百萬還在經(jīng)受壓迫的印第安民眾鳴不平。正如其自傳前言中所寫的那樣：“言說是她唯一的武器……門楚學(xué)會了壓迫者的語言就是為了用它來反抗壓迫……西班牙語是外來殖民者的語言，但是它已經(jīng)成為她斗爭的有力武器。”[14]XI-XII

在接受委內(nèi)瑞拉人類學(xué)家伯格斯-戴布瑞對她進行采訪之前，門楚只是一個普通的危地馬拉女性，然而她已經(jīng)歷了三位親人被危地馬拉獨裁軍政府殺害的苦痛，見證了其同胞們每天都在內(nèi)戰(zhàn)噩夢般的生活中備受煎熬，這一切促使門楚參加了解放祖國的革命運動。門楚1981年流亡到墨西哥，之后又奔走于世界各地，以其演講作為揭露危地馬拉獨裁軍政府暴行的手段，同時也抨擊了支持危地馬拉獨裁政府背后的美國“黑手”。在《我，里戈韋塔·門楚》出版之前，只有很少一部分相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)者和社會政治活動家了解危地馬拉人民的生活境況，而門楚的自傳卻把危地馬拉印地安瑪雅人遭受迫害的歷史得以真切地展現(xiàn)給世界廣大讀者。西班牙裔白人地主對印第安人的壓榨、危地馬拉軍政府的殘暴統(tǒng)治以及在幕后黑手扶持下的所謂民主選舉等史實在門楚的自述中被一一揭示出來。門楚的自傳以歷史見證者的身份進行訴說，將個人經(jīng)歷與整個危地馬拉印第安族群廣大民眾的苦難結(jié)合起來，從而打破了西方主流話語對新殖民主義者統(tǒng)治下的危地馬拉人民悲慘生活境況的遮蔽。

四、門楚自傳的美學(xué)價值

自傳雖然是傳主成長經(jīng)歷的記錄，但那些與特定時代的社會背景緊密相關(guān)的自傳作品常常能給讀者帶來一種真實的精神感召力和震撼力，而這種審美體驗是虛構(gòu)文學(xué)難以企及的。我國學(xué)者張炯先生認為：“經(jīng)濟發(fā)展是文化和文藝發(fā)展的必要前提，文化、文藝與政治是一種文化互動關(guān)系?！盵17]自傳的藝術(shù)美學(xué)價值就在于以其特殊的文本表達形式傳遞給讀者的啟迪和教化意義，并在此基礎(chǔ)上形成了其政治美學(xué)價值。

在門楚的這部自傳作品中，其敘事策略呈現(xiàn)出典型的英雄成長史詩的敘事模式：英雄受難、英雄學(xué)藝、英雄歸來、英雄除害。學(xué)術(shù)界通常將這一過程稱之為“史詩英雄”的成長歷程。黑格爾對“史詩”這一文類的解釋是：“史詩的敘事在它的情境和廣泛的聯(lián)系上，應(yīng)使讀者認識到它是一件與一個民族和一個時代的世界密切相關(guān)并且意義深遠的大事。所以，一種民族精神經(jīng)過由它本身所對象化而成的具體形象，即實際發(fā)生的大事，這就形成了史詩的內(nèi)容和形式?！盵18]107我國學(xué)者惠雁冰持類似的觀點，認為史詩中的英雄形象是“高度體現(xiàn)民族歷史中力量的精神圖標(biāo)，是集中展現(xiàn)民族基因傳承關(guān)系的文化符碼，是生動刻繪民族思想表情特征的美學(xué)畫廊”[19]。

門楚的自傳展示給讀者的正是主人公從幼年到成年，經(jīng)過一系列磨難之后成為一名民族英雄的成長歷程。門楚這位“未來女勇士”的“受難”源于她所屬的整個印第安族群所處的邊緣境地。她幼年在艱苦的生活環(huán)境中度過，像所有其他印第安部落一樣，門楚所在的昆徹印第安部落遭受著外來勢力和本國暴政在經(jīng)濟和政治上的雙重壓迫。門楚剛滿一歲時，危地馬拉就爆發(fā)了國內(nèi)戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭持續(xù)了36年。內(nèi)戰(zhàn)的起因既有國內(nèi)白人地主的殘酷剝削和壓迫，又有西方新殖民主義者在經(jīng)濟上對危地馬拉的壟斷和政治上的操控。在不斷惡化的生存境況中，受壓迫的農(nóng)民成立了危地馬拉民族革命同盟。在遭受殘酷的鎮(zhèn)壓之后，民族革命同盟不得已轉(zhuǎn)入地下斗爭。成年累月的戰(zhàn)爭給危地馬拉人民帶來了更加沉重的災(zāi)難，這種苦難和困境成為門楚反抗強權(quán)意識的推動力。為了維護印地安土著人的利益，門楚的親人陸續(xù)被害，整個族群的生活困境及其家人所遭受的迫害給尚未成年的這位“準(zhǔn)英雄”提供了強大的反抗動力，這種動力支撐著門楚在荊棘密布的成長之路上百折不撓，勇往直前。為了避免危地馬拉軍政府的迫害，門楚流亡異國他鄉(xiāng)。在墨西哥恰帕斯流亡期間，門楚受到塞繆爾·魯伊斯大主教的幫助。魯伊斯大主教是危地馬拉追求社會公正運動的支持者。在一定意義上來說，魯伊斯大主教是門楚的人生導(dǎo)師和精神之父。在魯伊斯大主教的影響下，門楚逐漸成長為一名危地馬拉瑪雅族群為自由而斗爭的勇士。正是在這個期間，門楚走過了她“英雄學(xué)藝”的階段。門楚從此致力于揭露危地馬拉反動政府對印第安土著居民進行屠殺的暴行，推動社會對印第安人“天賦人權(quán)”的承認與尊重。此后，門楚多次回到自己的祖國，積極投身于危地馬拉原住民爭取生存權(quán)利的斗爭中。因此，在瑪雅族群的眼中，門楚不再是那個受人欺凌、被迫逃亡、柔弱的印地安姑娘，而是一名民族英雄。1992年被授予諾貝爾和平獎后，門楚用得到的這筆獎金設(shè)立了一個以她的名字命名的基金會，總部設(shè)在危地馬拉，同時在墨西哥和紐約也有辦事處。該機構(gòu)的使命是為了恢復(fù)人的尊嚴和找回人的價值，為建設(shè)一個全球和平的、在部族政治和文化多樣化基礎(chǔ)上的倫理世界做出貢獻。在全世界保衛(wèi)土著民族的斗爭中，門楚的奮斗經(jīng)歷使她成為世界上弱小種族為正義而斗爭的典范。門楚通過講述印第安人的悲慘經(jīng)歷及其英勇抗?fàn)?、追求平等的不懈努力，使長期處于失聲狀態(tài)的印第安族群發(fā)出抗?fàn)幍膮群?，從而博得了世界人民的普遍同情與支持，也使西方殖民者的丑惡行徑昭然于天下。門楚為了實現(xiàn)印地安人追求自由平等的夢想而不懈努力，在這個過程中，門楚也日益成熟起來，最終成長為一名為危地馬拉印地安人瑪雅族群的權(quán)益而斗爭的民族英雄，其“英雄成長史”也是整個危地馬拉印第安族群反抗外部殖民與內(nèi)部暴政的抗?fàn)幨?。因此，門楚為整個飽受壓迫的印第安族群爭取自身權(quán)益和尊嚴做出了重大貢獻，其自傳表現(xiàn)出傳主堅忍不拔的抗?fàn)幘駝t贏得了世人的廣為贊譽和支持。

在講述其成長經(jīng)歷的過程中，門楚經(jīng)常使用的稱謂是“我們”而不是“我”，因而其高度個人化的敘事策略具有更為廣泛的代表性，它展現(xiàn)了危地馬拉瑪雅人的集體文化記憶，真實地折射出其族群所經(jīng)歷的社會、文化、經(jīng)濟和政治等方面的生存境況以及民眾的覺醒與反抗。俄國學(xué)者E.M.梅列金斯基在論及史詩中的英雄人物時曾指出：“[史詩中的]主人公往往豪氣滿懷、壯志凌云，不向任何人服軟，從不認輸，敢于向神癨挑戰(zhàn)。他們的行為表現(xiàn)出一種崇尚人的價值的人文精神?！盵20]385而門楚自傳向世人展示出的正是這種勇于抗?fàn)?、頑強不屈的印第安民族英雄的形象。因此，門楚向世人講述“所有貧苦的危地馬拉人”所遭受磨難的文化自覺使其自傳具有了民族史詩般的文藝美學(xué)價值；在政治美學(xué)層面上，門楚的自傳具有使“各文明國家聯(lián)合行動”，“為絕大多數(shù)人謀利益”的“人類命運共同體”的政治美學(xué)意蘊[21]。

傳記文學(xué)作為一種獨特的文類，通常與傳主所處的社會、政治、歷史和文化背景緊密相關(guān)，其審美價值不僅取決于文本本身的真實性，而且還在于作品中豐富的個人經(jīng)歷與其社會歷史屬性所傳遞出來的文化內(nèi)涵、歷史意義、教誨功能以及作品語言表述的震撼力，進而形成多層面的價值。作為文學(xué)的一個類型，讀者會從中體會到自傳這一文體的獨特藝術(shù)魅力，同時還能夠從自傳作品的文本中窺見歷史的真實景象，領(lǐng)略其“政治之美”的深刻內(nèi)涵。因此，某些西方學(xué)者對門楚自傳作品的否定態(tài)度實際上是西方霸權(quán)主義意識形態(tài)的反映，是罔顧自傳體寫作自身所具有的投射性社會學(xué)意義，即自傳作品具有“自傳事實、傳記事實和歷史事實，三者水乳交融，三位一體”的特點[22]32。在《我，里戈韋塔·門楚》中，門楚的敘述聲音體現(xiàn)出蘇珊·蘭瑟敘述學(xué)中“位于其社會地位和文學(xué)實踐的交界處”的特點[23]23，所以，門楚自傳的文學(xué)話語真實地反映了其族群所經(jīng)歷的社會、文化、經(jīng)濟和政治等方面的生存境況，通過傳主的個人記憶展現(xiàn)出危地馬拉印地安瑪雅人的集體記憶。因此，門楚獨特的自傳體寫作是代表危地馬拉處于邊緣境地的社會群體在發(fā)聲，是對西方主流話語的反撥，門楚自傳見證歷史的史學(xué)價值以及批判現(xiàn)實的文學(xué)價值體現(xiàn)出文學(xué)在“人學(xué)”層面上的審美性與真實性的完美結(jié)合，是馬克思歷史唯物主義“人類解放”概念的體現(xiàn)，也是對“民族獨立和政治崛起”，即“對人類命運的一項重要貢獻”[24]。鑒于此，門楚的自傳是文學(xué)的真實性與美學(xué)價值完美結(jié)合的典范。