張康之

(中國人民大學(xué) 公共管理學(xué)院，北京 100872)

提要： 在18世紀(jì)的啟蒙運動中，自由和平等是被作為“天賦人權(quán)”的第一階權(quán)利確立起來的，它派生了人的政治生活以及社會生活中的一切權(quán)利。在整個工業(yè)社會的發(fā)展過程中，人們持續(xù)不懈地追求平等。我們把人類所向往、所追求的平等稱為“積極平等”。它是社會目標(biāo)，但只能說是一種理想。因為，人們在現(xiàn)實中只能尋求和嘗試實現(xiàn)平等的各種各樣的方式，卻無法達(dá)到那個目標(biāo)。在人的所有平等追求都似乎不可實現(xiàn)的情況下，人們卻被迫陷入了另一種平等狀態(tài)。風(fēng)險社會把所有人都平等地置于風(fēng)險面前，實現(xiàn)了“風(fēng)險面前人人平等”。我們將這種平等稱為“消極平等”。在此情況下，人們必須拋棄近代從“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”中領(lǐng)悟出來的行動策略，應(yīng)當(dāng)共同行動，謀求人的共生共在。在風(fēng)險社會中，如果人們依然沉湎于工業(yè)社會的傳統(tǒng)政治行動模式中，就會使人類在風(fēng)險社會中陷得越來越深。這是非常危險的。

在人類邁過了21世紀(jì)的門檻時，首先遭遇的是一個風(fēng)險社會。也許風(fēng)險社會是人類全球化、后工業(yè)化運動所表現(xiàn)出來的一種社會特征，但就人類社會的發(fā)展所呈現(xiàn)出來的是一個走向高度復(fù)雜性和高度不確定性社會形態(tài)的趨勢來看，風(fēng)險社會似乎又不僅僅是全球化、后工業(yè)化這一社會轉(zhuǎn)型時期所特有的特征，很有可能是與人類的未來長期相伴的?？偟恼f來，風(fēng)險社會的出現(xiàn)意味著人類社會的發(fā)展進(jìn)入了一個新的歷史階段。在這個歷史階段中，風(fēng)險凸現(xiàn)為一種顯著的社會現(xiàn)象。特別是危機(jī)事件頻發(fā)，已經(jīng)證明我們所生活的這個時代不同于工業(yè)社會了。

在工業(yè)社會中，或者說，在資本主義社會中，風(fēng)險更多地是與個人、群體和階級聯(lián)系在一起的，尚未構(gòu)成社會性的、系統(tǒng)性的風(fēng)險。在某種意義上，資本主義的分配制度直接地在財富占有上或通過財富占有制造了風(fēng)險。正如貝克所說：“風(fēng)險分配的歷史表明，像財富一樣，風(fēng)險是附著在階級模式上的，只不過是以顛倒的方式：財富在上層聚集，而風(fēng)險在下層聚集……貧窮招致不幸的大量的風(fēng)險。相反，(收入、權(quán)力和教育上的)財富可以購買安全和免除風(fēng)險的特權(quán)。依階級而定的風(fēng)險分配的‘規(guī)律’，以及因之而來的通過在貧窮弱小的人那里集中風(fēng)險而形成的階級對抗加劇的‘規(guī)律’，早已經(jīng)被合法化，并且在今天仍適用于風(fēng)險的某些核心的維度。”[1]36-37

在今天，貧富的兩極化仍然是存在于世界各國的嚴(yán)重問題，而且，貧困本身就意味著更大的風(fēng)險和次生風(fēng)險與之相伴。但是，這些風(fēng)險應(yīng)當(dāng)歸入傳統(tǒng)風(fēng)險的范疇之中。就人類社會在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中所遭遇的那種新生的風(fēng)險來看，則屬于整個社會。更為主要的是，這種風(fēng)險是不可分配的，不會由權(quán)力機(jī)構(gòu)，也不會由資本，去將風(fēng)險分配給特定的人、群體、階級去承擔(dān)。也正是在此意義上，才能夠?qū)⑽覀兘裉斓纳鐣Q為“風(fēng)險社會”。正是在此意義上，貝克說“風(fēng)險在其范圍內(nèi)以及它所影響的那些人中間，表現(xiàn)為平等的影響。其非同尋常的政治力量恰恰就在于此。在這種意義上，風(fēng)險社會確實不是階級社會；其風(fēng)險地位或者沖突不能理解為階級地位或沖突”[1]38。

一、近代社會的平等追求

吉登斯認(rèn)為，在全球化所指向的未來，現(xiàn)代性的“解放政治”應(yīng)當(dāng)被“生活政治”所替代。盡管解放政治的問題都還存在，但不再通過解放政治去解決那些問題，而是讓位于生活政治。吉登斯說：“解放政治是生活機(jī)會的政治。隨著生活政治的到來，解放政治的問題的重要性沒有削弱。相反，生活政治的問題逐漸成為了政治決定的新條件。生活政治不是一種生活機(jī)會的政治，而是一種生活決定的政治。隨著傳統(tǒng)和自然的終結(jié)，它也逐漸浮現(xiàn)出來。在許多解傳統(tǒng)的社會生活領(lǐng)域中，必須作出新的決定。這些決定幾乎總是政治性的，并具有倫理或價值尺度。然而，關(guān)鍵的是，生活政治問題不能按照解放政治的標(biāo)準(zhǔn)解決?！盵2]所以，政治的性質(zhì)發(fā)生了根本性的變化，其表現(xiàn)形式也必將不同。我們將人類的第三次啟蒙稱為生活的啟蒙，也正是要通過這場啟蒙去改造解放的政治。這一點，在風(fēng)險社會的視野中看得更清晰了。對于解放政治來說，解放是基本主題，政治以及由政治所激發(fā)和策劃的所有活動，都致力于解放。但是，在風(fēng)險社會中，我們面對的是生活和生存的問題。我們能從風(fēng)險中解放出來嗎？也許我們有這樣的愿望，但是，更為現(xiàn)實的問題是我們?nèi)绾稳ド畹膯栴}，也許是為了生存而生活，或者，把生存作為生活的基本內(nèi)容看待。

如果說現(xiàn)代性的政治是專業(yè)性的，也就是說，在我們的社會中有著一個專業(yè)性的政治領(lǐng)域。那么，在生活政治出現(xiàn)后，政治將會變得普遍化，它是遍布于整個社會的每一個角落的，是屬于每一個人的，即每一個人都將參與其中的政治。這應(yīng)當(dāng)被看作政治平等得以實現(xiàn)的狀態(tài)。生活政治顯然不同于解放政治。生活政治是風(fēng)險社會中的政治，而不是設(shè)定某個不變的狀態(tài)，讓人們從那個不變的狀態(tài)中走出來。我們認(rèn)為，18世紀(jì)的啟蒙運動實際上就是一場解放的啟蒙。它首先實現(xiàn)了政治解放，或者說，政治解放是18世紀(jì)這場啟蒙運動的最大成就。在人與人的關(guān)系的維度中，可以認(rèn)為，政治解放實現(xiàn)了人們在政治上的平等，即同樣地成為公民，平等地?fù)碛腥藱?quán)的全部內(nèi)容。作為政治解放的進(jìn)階形態(tài)是“人的解放”，這是馬克思在對啟蒙思想的反思中提出來的課題。

馬克思看到，人在政治上實現(xiàn)的平等并不是真正的平等，政治上的平等根本就沒有解決人的社會不平等的問題。當(dāng)人在社會的意義上是不平等的時候，單單實現(xiàn)了政治平等是沒有什么實質(zhì)性意義的。而且，政治平等也不能得到保障，社會不平等依然會反射到政治上來，從而使政治也變得不平等。所以，馬克思提出了更為徹底的解放要求，那就是“人的解放”。然而，從工業(yè)社會及其資本主義的發(fā)展來看，人的解放的問題一直沒有破題，反而是在人類進(jìn)入了風(fēng)險社會的時候，讓人的平等以另一種形式出現(xiàn)了。這種平等不是人們積極追求的平等，而是一種消極的平等，是不得不接受的平等。事實上，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，由于風(fēng)險是平等地作用于每一個人的，也就決定了政治不應(yīng)成為少數(shù)人去決定大多數(shù)人的命運的活動，更不應(yīng)是服務(wù)于少數(shù)人的利益而對大多數(shù)人進(jìn)行支配和剝奪的活動。因為風(fēng)險平等地涉及到了每一個人，這種政治不僅關(guān)涉到每一個人的生活，而且決定了每一個人的生存，所以，人們也就必然會愿意參與也必須參與到政治活動中來。在參與方式上，將采取合作的形式。也許政治家于此之中發(fā)揮著引導(dǎo)作用，但在風(fēng)險中尋求生存機(jī)遇和過一種生活，則是通過人們的廣泛而積極的合作，才能成為現(xiàn)實。沒有合作，任何一個方面的積極性都會被風(fēng)險的濁水澆滅。

我們知道，在走出中世紀(jì)后，特別是在18世紀(jì)的啟蒙運動中，依據(jù)社會契約論的“天賦人權(quán)”原則，應(yīng)對人的平等給予格外關(guān)注。事實上，即使是在自由主義那里，也在對人的平等的關(guān)注方面表現(xiàn)出了極為關(guān)切的狀況。盡管一些追求平等的理論對自由主義往往持批評意見，認(rèn)為“自由主義之所以擁有平等，并不是由于它重視平等，而是由于它格外關(guān)注政府所受到的制約，政府的權(quán)力被明確而又客觀地限定了。對自由主義來說，權(quán)利主要就是授予個人用來對付國家的”[3]。就自由主義也是在啟蒙運動中成長起來的一支宗派而言，雖然沒有對平等問題進(jìn)行充分詮釋，但表現(xiàn)出了對平等的承認(rèn)，在申述自由的同時要求把平等作為自由的前提和保障看待。

不過，我們認(rèn)為，在整個工業(yè)社會的幾乎所有理論中，平等以及自由都是被作為一種理想對待的，是抽象的、模糊的原則。所以，如果在觀察現(xiàn)實和思考行為方案時，斤斤計較于這些原則，只能是一無所獲或一無所成，至多是形成一些令人心情沮喪的批判性意見，甚至?xí)詰嵤兰邓椎男问奖憩F(xiàn)出來。如果說平等以及自由的理想有什么積極意義的話，那就是使制度等各種社會設(shè)置的安排有了終極性的目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn)，從而不至于過于離譜。如果不是這樣，而是帶有書生氣地一定要實現(xiàn)平等和自由的話，那就必然會在工業(yè)社會的現(xiàn)實面前碰得頭破血流。也正因為如此，工業(yè)社會的幾乎所有具有典范價值的理論和實踐都從未打算在實現(xiàn)平等和自由的問題上去做出認(rèn)認(rèn)真真的努力，而是更多地表現(xiàn)出一種敷衍行事的狀況。正是這一點，也說明工業(yè)文明是有缺陷的文明。這是因為，一方面，整個工業(yè)文明都是建立在人的權(quán)利設(shè)定的基礎(chǔ)上的；另一方面，工業(yè)社會在每一個領(lǐng)域中都從未打算真正實現(xiàn)人的平等和自由。也就是說，馬克思所看到的那種由“人的解放”所帶來的人的社會平等從來也未顯現(xiàn)出能夠?qū)崿F(xiàn)的可能性。馬克思是寄望于一場革命而對資本主義進(jìn)行否定和揚(yáng)棄，然后在無產(chǎn)階級的主持下去實現(xiàn)社會平等。但是，20世紀(jì)的經(jīng)驗意味著馬克思所指出的那條道路顯然要復(fù)雜得多，并未因為無產(chǎn)階級在某些地區(qū)奪取了“主持權(quán)”而破解了人的社會平等主題。

有人認(rèn)為，西方國家20世紀(jì)后半期所試行的福利制度或福利政策在很大程度上解決了人的社會平等的問題。但是，福利政策的執(zhí)行是通過分配手段去解決社會差別所導(dǎo)致的生存問題。一切通過分配手段展開的行動，都會要求按照某個標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行。一旦求助于標(biāo)準(zhǔn)，就會使行動停留在形式上。這樣的話，在表象的意義上營造出了某些相對平等，而在實質(zhì)性的層面，也許恰恰是不平等的。當(dāng)然，在分配的語境中，客觀視野中的平等是被表述為公平、公正等主觀評價的。在實現(xiàn)這種語詞轉(zhuǎn)換的時候，是否導(dǎo)致了平等的某些內(nèi)涵的流失，也是一個問題。事實上，倡導(dǎo)競爭的社會達(dá)爾文主義對公共服務(wù)是持激烈的反對態(tài)度的。他們認(rèn)為，這些不用付費的公共服務(wù)實際上增加了那些享用者的收入，而一個社會中的成員卻又不是平等地享用了公共服務(wù)。因而，公共服務(wù)本身造成了不平等。另一方面，任何一種形式的公共服務(wù)，都會因為享用者不需付費而不能受到應(yīng)有的珍惜，因而，會不可避免地導(dǎo)致浪費。

從理論上看，公共服務(wù)的實踐是建立在公共利益概念的基礎(chǔ)上的。公共利益概念的提出，顯然是對社會契約論的平等原則的否定，或者，也可以看作對平等原則的深化。因為，基于人們之間的平等原則，就會提出利益分配均等的要求，就會把共同體共有的利益理解成一種可以進(jìn)行平均分配的蛋糕。在公共利益的概念中，平等的理念得到了揚(yáng)棄，從而成為一個抽象的范疇，同時，又包含在并不均等的具體利益以及私人利益之中。這樣一來，在發(fā)展的維度上，公共利益的概念應(yīng)當(dāng)說更有利于促進(jìn)平等的實現(xiàn)，即把社會契約論靜態(tài)的平等改造成了動態(tài)的不斷得到實現(xiàn)卻又永遠(yuǎn)無法實現(xiàn)的平等。當(dāng)然，在理論敘述中，公共利益與平等似乎是兩個關(guān)聯(lián)度不高的概念，運用公共利益的概念所展開的是一個方面的敘述，而在使用平等的概念時，所展開的往往是另一個方面的敘述。但是，就這兩個概念作為理論敘事的基本原則和起點來看，在政治學(xué)及其相關(guān)學(xué)科的發(fā)展中，有著用公共利益的概念去置換平等概念的邏輯取向。特別是到了20世紀(jì)中后期，當(dāng)學(xué)者們的關(guān)注重心轉(zhuǎn)移到了公共利益上來的時候，平等的理念則游離出了理論視野的中心。

也許正是由于理論的敘事中心轉(zhuǎn)向了公共利益，在實踐中，可以看到20世紀(jì)中后期的社會發(fā)展所表現(xiàn)出來的情況是，社會達(dá)爾文主義關(guān)于公共服務(wù)的反對意見并未得到采納。反而，公共服務(wù)的形式越來越多樣化，所遍布的領(lǐng)域也得到了持續(xù)擴(kuò)大。特別是20世紀(jì)后期以來，社會治理的重心基本上轉(zhuǎn)移到公共服務(wù)上來了，而且政府乃至整個社會治理體系的合法性也在很大程度上取決于公共服務(wù)的狀況。我們承認(rèn)，公共服務(wù)是不可能為一個社會的全體成員平等地享用的，在某種意義上，公共服務(wù)在原則上應(yīng)當(dāng)更多地向低收入人群傾斜。這在表面上背離了平等原則，卻又是合乎社會正義的?；蛘哒f，它是對經(jīng)濟(jì)不平等的某種糾正，因而合乎社會正義。社會正義不能歸結(jié)為平等，反而是通過一種不平等去糾正另一種不平等。而且，這種糾正也不可能達(dá)致平等，只是在一定程度上緩解了不平等的壓力。由此看來，20世紀(jì)的實踐是在追求平等的過程中而實現(xiàn)了對平等的超越，即把平等轉(zhuǎn)化為社會正義。顯然，這種對平等的超越是非常積極的，使平等不再囿于某個局部或領(lǐng)域之中，不再停留在表面上，而是獲得了某種實質(zhì)性的內(nèi)涵。所以，我們認(rèn)為這是一種“積極平等”的狀態(tài)，或者說，社會正義的范疇中所包含的是一種“積極平等”。

二、不平等的積累與風(fēng)險社會

古代人向往自由而不追求平等，相反，他們都認(rèn)同不平等，會把不平等看作是固有的宇宙秩序。近代以來的人們才把對平等與自由的追求看得同等重要。在啟蒙思想家的人權(quán)構(gòu)想中，自由與平等是被作為產(chǎn)生出一切其他權(quán)利的基本權(quán)利，是權(quán)利之母。然而，工業(yè)社會的資本主義性質(zhì)又決定了關(guān)于自由與平等的討論僅僅被限制在政治領(lǐng)域中才有意義。一旦超出了政治領(lǐng)域的界限去觀察和思考自由與平等的問題，就會陷入無限沮喪的境況中。實際情況是，雖然我們認(rèn)為啟蒙運動通過政治解放而使人們獲得了平等的政治權(quán)利，因而每個人在政治設(shè)定中是平等的，但在艾麗斯·楊看來，工業(yè)社會的現(xiàn)實卻是，“結(jié)構(gòu)性的社會與經(jīng)濟(jì)的不平等通常會導(dǎo)致政治不平等，使某些群體相對而言會被排除在富有影響力的政治討論之外。所以，那些窮人和工人階級成員通常不能使他們的利益和視角像那些富人與中產(chǎn)階級成員那樣得到良好代表”[4]。這種現(xiàn)象在實質(zhì)上就是一種政治不平等，但它又與農(nóng)業(yè)社會那種等級結(jié)構(gòu)中的不平等不同。而且，根據(jù)啟蒙思想的設(shè)定，平等人權(quán)是得到了承認(rèn)的。所以，我們把這種不平等視作中心—邊緣結(jié)構(gòu)中的不平等，而不是等級秩序中的不平等。正是在這種中心—邊緣結(jié)構(gòu)中，一些群體在政治乃至社會的邊緣受到歧視、忽略甚至排斥，從而讓我們看到，工業(yè)社會仍然是既不自由也不平等的。如果說自由受到了限制所帶來的僅僅是一些怨恨的話，那么，不平等則導(dǎo)致了各種各樣的矛盾和沖突。

在工業(yè)社會的資本主義條件下，實現(xiàn)平等是非常困難的，甚至可以說，平等的追求只能作為一種理想看待。根據(jù)德沃金的看法，在20世紀(jì)60年代之前，許多政治家自我標(biāo)榜“自由主義”，他們有著明確的自由主義政治立場，諸如“贊成言論自由、反對新聞審查，贊成種族之間更大平等，反對種族隔離政策，贊成宗教和國家明確分離，贊成給予被起訴的嫌疑犯更大的程序保護(hù)，贊成對‘道德規(guī)范’犯規(guī)者實施非刑事處理，尤其是對吸毒者和成人間自愿的性關(guān)系違規(guī)者實施非刑事處理，贊成大膽運用中央政府權(quán)力以達(dá)到所有這些目標(biāo)”[5]225。然而，“20世紀(jì)60年代和70年代的一系列發(fā)展產(chǎn)生了自由主義究竟是不是一個明確政治理論的疑問”[5]225。環(huán)境問題、經(jīng)濟(jì)增長問題、政治組織策略問題等，都對自由主義構(gòu)成了挑戰(zhàn)，以至于政治家們不再愿意表明自己與自由主義之間有什么關(guān)系。比如，“里根政府的經(jīng)濟(jì)委員會在一份報告中竟不隱諱地贊同了上述功利主義主張，它指出：里根的經(jīng)濟(jì)政策旨在避免特別關(guān)注極度貧困的人，即那些將承受永久損失的窮人！”[5]262這顯然違背了自由主義的基本原則，而且也是拋棄平等的一種公然宣示。也就是說，在政治家們發(fā)現(xiàn)平等無法實現(xiàn)的時候，還可以宣示自己是自由主義者，但隨著自由主義的原則在現(xiàn)實面前受到挑戰(zhàn)的時候，不僅拋棄了對平等的關(guān)注，而且也連同自由主義一道拋棄了。如果說自由主義者還承認(rèn)有限平等的話，那么，在自由主義不再被堅持的時候，有限平等也不見蹤影了。

應(yīng)當(dāng)說，工業(yè)社會是民主主張主導(dǎo)的社會，民主理論獲得了至高無上的話語權(quán)。然而，“大多數(shù)民主都是資本當(dāng)?shù)?，資本主義(與其他經(jīng)濟(jì)體制一樣)產(chǎn)生了不平等，正是這種不平等，使得民主制度中的決策在程序上遠(yuǎn)非公平”[6]。反映在社會生活中，當(dāng)社會差異擴(kuò)大到了富人喂養(yǎng)寵物的食物比窮人哺育后代的食物更昂貴、更精致的時候，就說明人的平等“問題”已經(jīng)達(dá)到了無以復(fù)加的地步，社會不安定的種子也就開始萌芽了。在此條件下，如果社會治理不是首先去消除貧富對立，而是將精力放在增強(qiáng)社會控制方面，那就像是給社會這只高壓鍋持續(xù)加壓，直到這只高壓鍋爆炸為止。

不僅不自由會引起怨恨，而且不平等也會引起怨恨，而且是更大的怨恨。舍勒認(rèn)為，平等是弱者的呼喊聲，因而，“現(xiàn)代的平等論顯而易見是怨恨之作，無論平等論以驗證一種事實的姿態(tài)出現(xiàn)，還是以提出道德‘要求’的姿態(tài)出現(xiàn)，抑或以兩者兼而有之的形象出現(xiàn)。無論涉及的是何種平等：道德平等，財產(chǎn)平等，社會的、政治的、宗教的平等，平等訴求表面看來都是無害的；然而，在這種平等訴求背后總隱蔽著一個愿望：將處于價值標(biāo)準(zhǔn)高、占有更多價值者貶到低下者的位置。這不是明擺著的嗎？感到自己有力量或恩典的人，沒有一個會在某種價值領(lǐng)域的力量競賽中要求贏得平等！只有害怕輸?shù)舻娜瞬艜蟀哑降茸鳛槠毡榈脑瓌t”[7]127-128。或者干脆說，在不平等的社會中才會產(chǎn)生平等要求，平等要求就是不平等社會中弱者抒發(fā)怨恨的一種方式。

既然平等要求中包含著怨恨，或者說平等要求無非就是怨恨的直接表達(dá)，那么，在行動上就極有可能以破壞的形式出現(xiàn)，至少，會要求把位置高的、突出的人或事拉低以實現(xiàn)平等。就工業(yè)社會這個歷史階段的現(xiàn)實來看，平等要求所表現(xiàn)出的基本上就是把高出來的那部分拉低的行動。的確，平等是工業(yè)社會中的基礎(chǔ)性價值，但這個社會的資本主義屬性又時時處處制造不平等，從而使這個社會自始至終都處在平等的爭議和斗爭中。而且，這也構(gòu)成了工業(yè)社會中的基本矛盾的一部分。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，當(dāng)社會的高度復(fù)雜性和不確定性平等地施加于人的時候，在尋求風(fēng)險社會中的生存之道的時候，對人們提出的要求應(yīng)當(dāng)是每個人都應(yīng)為了人的共生共在去把握和尋求行動的機(jī)會，因而，應(yīng)當(dāng)拒絕一切平等觀念的羈絆。所以，就社會高度復(fù)雜性和不確定性條件下的合作而言，是對平等的超越。合作行動必然是建立在行動者并不把平等作為銘記于心的價值觀念，他們是平等的，因而不在意平等?；蛘哒f，人們已經(jīng)在風(fēng)險面前變得平等，因而，不應(yīng)再在人與人之間產(chǎn)生怨恨。

從社會結(jié)構(gòu)的角度看，盡管資產(chǎn)階級革命消除了封建等級制，但又建立起了一種新的等級。也許在理論上并不承認(rèn)這種等級，而且我們從來也不承認(rèn)現(xiàn)代社會是一個等級社會。但是，如果我們在社會的中心—邊緣結(jié)構(gòu)中也讀出了隱蔽的等級的話，也就明了，只要存在著等級，就會在等級中形成人與人之間的勢差。即便我們不把社會的中心—邊緣結(jié)構(gòu)看作等級現(xiàn)象，也依然可以看到人與人之間的勢差是客觀存在的。這種勢差在形式上也反映為人與人的不平等，而且是一種結(jié)構(gòu)性的和相對穩(wěn)定的不平等。這種不平等意味著，受壓迫者往往會處在一種持續(xù)的受壓迫狀態(tài)，他們對于改變受壓迫狀態(tài)是無力和無能的。這種無力和無能一旦與不接受甚至反抗壓迫的心向耦合，就產(chǎn)生了怨恨，并進(jìn)入一種怨恨持續(xù)增長和積累下來的通道中。個人如此，民族及國家也有著相同的表現(xiàn)。但是，在民族和國家中積累起來的怨恨是由個人承載的。

在現(xiàn)代社會中，一般說來，是不可能以組織和國家體制的形式去承載怨恨的，至多是以某種意識形態(tài)的形式去承載。由于怨恨是由個人承載的，所以，也更為經(jīng)常性地通過行動去加以表現(xiàn)和詮釋。其中，也不乏表現(xiàn)與詮釋怨恨的組織化行動。在21世紀(jì)初出現(xiàn)的恐怖主義，基本上就屬于這種表現(xiàn)和詮釋怨恨的組織化行動。也就是說，是因為國際社會中存在著很長時期的對“中東”地區(qū)人民的壓迫，使這個地區(qū)積累了無盡的怨恨，從而導(dǎo)致了恐怖主義行動。許多學(xué)者試圖在伊斯蘭教與恐怖行動之間找到某種聯(lián)系，其實是找錯了方向。即使這一宗教中的某些極端教派參與到了恐怖主義行動的組織過程中，也只能說他們是把宗教作為釋放怨恨的手段和途經(jīng)，或者說，是利用宗教去遮掩了他們的面目，而不應(yīng)因此就把宗教理解成恐怖主義行動的根源。對于恐怖主義及其行動，必須與宗教區(qū)分開來，需要從壓迫結(jié)構(gòu)中去認(rèn)識。一方面是等級結(jié)構(gòu)中的壓迫培育出了怨恨；另一方面則是世界中心—邊緣結(jié)構(gòu)中的壓迫制造出了地區(qū)性的怨恨。這兩個方面的怨恨都需要得到發(fā)泄，從而以恐怖主義及其行動的形式出現(xiàn)了。重要的是，我們這里所說的兩種類型的壓迫和怨恨并不是孤立的，而是合二為一了，特別是在北非、中東一帶，來自于西方國家的壓迫與這一地區(qū)自身的等級結(jié)構(gòu)是同構(gòu)的，以至于怨恨以及詮釋怨恨的方式匯集為統(tǒng)一的恐怖主義行動。雖然引起怨恨的具體原因是非常多樣的，但人的不平等以及在不平等結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的壓迫、剝削則是怨恨的根源，而怨恨的釋放又往往是以過激的行動方式出現(xiàn)的，以至于人們對它進(jìn)行譴責(zé)。

舍勒說：“從真正的道德來看，壞結(jié)為幫只能增加壞的程度……怨恨之人于是越聚越多，把他們的團(tuán)伙意識看作取代起初被否定了的‘客觀之善’的替代品。在理論上，具體的善也被‘人類意愿的一個普遍有效的法則’(康德)置換，或者更糟，將‘善’等同于‘與族類相應(yīng)的意愿’。”[7]131當(dāng)怨恨群體達(dá)到了一定規(guī)模，從中產(chǎn)生出怨恨文化也就是自然而然的事了。隨著怨恨文化的強(qiáng)化和傳播，就會把更多的人吸納到怨恨群體中。怨恨文化是具有很強(qiáng)的征服力的，人們之間的不平等為怨恨文化的擴(kuò)散提供了強(qiáng)大的助推力。事實上，怨恨文化正是在人的不平等之中產(chǎn)生的，人的不平等就是怨恨文化的土壤。當(dāng)然，在風(fēng)險社會的生成問題上，我們并不認(rèn)為由社會不平等所引起的怨恨是基本原因，更多的理論認(rèn)為人們之間的利益沖突、資本對自然以及社會關(guān)系的破壞等導(dǎo)致了風(fēng)險社會。不過，這種怨恨所帶來的影響以及通過行為所作出的詮釋，在社會風(fēng)險的增長中，肯定發(fā)揮了巨大的作用。怨恨的諸多社會效應(yīng)也許是非常隱蔽的，人們也許很難把一些對社會、自然以及人的生活秩序構(gòu)成破壞的因素與人的怨恨聯(lián)系起來。可是，如果去認(rèn)真觀察的話，還是能夠發(fā)現(xiàn)其怨恨的根源。在許多情況下，民族主義、民粹主義往往是由怨恨激發(fā)出來的。而且，在民主制度運行之中，許多政治家也恰恰擅長運用怨恨去煽動民眾，以便從怨恨所激發(fā)出來的民粹主義中獲取自己所期望的利益和達(dá)成某些政治目的。

三、風(fēng)險社會中的“人人平等”

我們知道，工業(yè)社會的另一個面相是資本主義。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，資本主義中是存在著強(qiáng)烈的平等追求的，盡管這個社會中產(chǎn)生了更為形式多樣的社會不平等。但是，資本主義社會的平等追求總是反映在形式上，或者說，這個社會中的平等追求是停留在歷史以及社會的表象上的。比如，資本主義的幾乎所有核算機(jī)制都是通過貨幣進(jìn)行的。然而，貨幣無非是一個標(biāo)準(zhǔn)，即尺度。用這個尺度去衡量社會生活中的一切，立即就可以判定平等的狀況。也就是說，當(dāng)貨幣成為一般等價物和普遍性社會尺度后，“貨幣面前人人平等”似乎成了最真實的一面，而真正的經(jīng)濟(jì)生活乃至整個社會生活，卻變成了一種假象或幻象。不過，我們必須指出，當(dāng)我們說某種商品漲價了的時候，其實，這個商品還是原來的商品，其價值并未發(fā)生變化，一塊面包依然可以作為你的一頓早餐。所以，漲價只是一種假象，在實質(zhì)的意義上，則是作為尺度的貨幣發(fā)生了變化。是這個尺度的刻度縮短了，即貨幣貶值了。不過，也許是因為人們已經(jīng)相信了尺度的恒定性，才會妄斷商品漲價。所以，貨幣在交換的過程中營造出的其實是一種平等的假象。所以，貨幣本身并不具有平等的功能，反而掩蓋了資本主義社會中的諸多不平等。

關(guān)于貨幣，人們將其理解成商品價值的符號，因為貨幣能夠標(biāo)識商品價值而成了交換媒介，并在交換中發(fā)揮著平等的功能。實際上，也許這是一個邏輯順序上的誤植，即把貨幣首先定義為商品價值的符號，然后才能夠充當(dāng)媒介而把交換者聯(lián)系在一起。如果對這個邏輯進(jìn)行顛倒即還原其歷史的話，就會看到，貨幣首先反映了物與物、人與人之間的關(guān)系，然后才被作為價值的符號。這個邏輯順序決定了我們?nèi)绾稳フJ(rèn)識貨幣的功能，從而回答貨幣是否有形塑和促進(jìn)社會平等的功能這樣一個問題。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在交換過程中，作為我們這里所說的邏輯末端的價值符號發(fā)揮了作用，以商品價值符號的形式出現(xiàn)而成為交換媒介，發(fā)揮了平等的功能。但是，這只是一種表面現(xiàn)象，是在對現(xiàn)實的靜態(tài)分析中所看到的貨幣功能，在某種意義上，甚至可以認(rèn)為是假象。的確，通過分析的方式把貨幣定義為商品價值的符號，理解了它的一般等價物的性質(zhì)，在認(rèn)識的意義上都是沒有問題的。但是，如果再向前走一步，以為貨幣具有了平等的社會功能，即認(rèn)為貨幣面前人人平等了，那肯定是一種誤解。

如果去看貨幣發(fā)生史的話，就會看到，人們并不是通過分析而從商品中發(fā)現(xiàn)了價值，然后發(fā)明了貨幣去表征和標(biāo)識商品的價值。貨幣史的事實應(yīng)當(dāng)是，在人們發(fā)現(xiàn)了價值之前很久遠(yuǎn)的年代就已經(jīng)發(fā)明了貨幣。所以，人們最初的時候是要在不同的物之間建立起聯(lián)系，從而發(fā)明了貨幣去標(biāo)識不同的物之間的關(guān)系，將不同的、原先沒有關(guān)系的物品聯(lián)系了起來。就貨幣在物與物、人與人之間建立起來的聯(lián)系看，是一種非常表面性的聯(lián)系，而且具有隨機(jī)性和偶然性，屬于反穩(wěn)固性的聯(lián)系?；蛘哒f，貨幣的發(fā)明和應(yīng)用，恰恰是要打破人們之間原先穩(wěn)固的社會聯(lián)系，在某些方面建立起隨機(jī)性的、偶然性的和一次性的聯(lián)系。至于物與物、人與人之間的平等或不平等的問題，在貨幣的發(fā)明和使用過程中，并未納入到考慮的范疇之中。把貨幣與平等放在一起進(jìn)行詮釋，可能屬于近代以來的人們的一種穿鑿附會。

只有當(dāng)人與人之間的關(guān)系具有穩(wěn)定性的時候，才會有著平等與不平等的問題。由于貨幣在根本上是對人與人的穩(wěn)定性關(guān)系的沖擊，所以，平等與不平等的問題是與貨幣沒有什么關(guān)系的。至少，貨幣不會對社會平等的追求形成支持。事實上，貨幣在很大程度上助長了社會不平等，使財富與貧窮在兩極積累時變得更加方便。正是貨幣所助長和促進(jìn)的不平等，帶來了部分人的過度消費，破壞了生態(tài)、環(huán)境，腐蝕了人際關(guān)系。最為惡劣的是，每日每時都生產(chǎn)著社會風(fēng)險，并將社會風(fēng)險積累了起來，以至于把整個人類帶入了風(fēng)險社會中。在此意義上，我們說“貨幣面前人人平等”僅僅是一種假象，因為貨幣使整個社會的不平等問題日益惡化。所以，在風(fēng)險社會降臨的過程中，是有著貨幣的一份“貢獻(xiàn)”的。如果說“貨幣面前人人平等”是一種誤解的話，那么在風(fēng)險社會中，“風(fēng)險面前的人人平等”則成了現(xiàn)實。這就是一種消極平等狀態(tài)。

在現(xiàn)代思想史上，尼采因為特立獨行而著名。他的哲學(xué)思想往往被作為現(xiàn)代哲學(xué)史上的異例而被人們提起。尼采在對民主體制提出批評時，其理由是民主體制否定了精英制。因為尼采更希望為了社會的秩序而保留精英制。在尼采的眼里，民主體制“體現(xiàn)了對一切偉人和精英的懷疑。因為它代表‘人人平等’，‘質(zhì)而言之，我們大家都是自私的畜生和庸眾’”[8]。我們不贊成對民主體制的這種辱罵，即便從道德的意義上審查民主制，也不應(yīng)作出這種不理性的評價。就民主體制的實際運行來看，由于代表制的設(shè)立，也從來沒有排斥精英，反而恰恰在不斷地制造精英，甚至生成了不少精英神話。如果擴(kuò)大到整個社會治理體系的話，我們還會看到另一類精英的存在——技術(shù)精英。實踐是真實的，在尼采生活的時代，精英民主已露端倪；在20世紀(jì)，精英民主已經(jīng)構(gòu)成了一種穩(wěn)定的民主模式。直到協(xié)商民主理論出現(xiàn)后，才對它表達(dá)了懷疑。

正是在精英民主與精英治理的無縫結(jié)合之中，我們普通民眾才成了“畜生和庸眾”。但是，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，當(dāng)我們提出用合作體制來置換民主體制的時候，不僅不是對民主的拒絕，反而是對民主目標(biāo)實現(xiàn)道路的新開拓。合作體制既不懷疑更不排斥精英，反而會在專業(yè)化的意義上為每個人成為精英提供自由的空間，鼓勵每個人都獲得成為精英的志向，從而徹底告別一些人命中注定成為“庸眾”的歷史。最為重要的是，我們所說的合作是具有必然性的。因為，人類已經(jīng)進(jìn)入了風(fēng)險社會，在風(fēng)險構(gòu)成了對一切人的威脅的情況下，人們除了合作之外，別無選擇。近代早期的人們因為發(fā)現(xiàn)了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”而設(shè)計出了“社會契約”，形成了法律制度及其治理，讓人們在法律面前表現(xiàn)出人人平等，并且，也用民主去為法律制度及其治理提供保障。今天，我們所遇到的不應(yīng)是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”，而是風(fēng)險社會中的人的共生共在問題。或者說，因為人類進(jìn)入了風(fēng)險社會，使人的共生共在問題凸顯了出來，對“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”形成了沖擊。

在風(fēng)險社會中，如果人們還是堅持那種從“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”中領(lǐng)悟出來的行動策略的話，那么，也許自己會首先遭遇風(fēng)險的威脅，即置身于危險之中。從2020年的一場瘟疫來看，在其初發(fā)階段，美國的政治家努力堅守從“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”中領(lǐng)悟出來的政治方案和行動策略，對其他國家所遭遇的瘟疫持旁觀的姿態(tài)，甚至利用“疫情”去開展政治活動，試圖在其他國家的瘟疫流行中獲得自己預(yù)期之外的最大利益。然而，這種做法的直接后果是使自己陷入了瘟疫肆虐之中。即使到了這個階段，他們依然帶著傳統(tǒng)政治的思維，謀求病毒的政治化，希望把疫情作為政治斗爭的工具來加以利用。本來，風(fēng)險相對于每一個人、每一個國家都是平等的，應(yīng)對危機(jī)的挑戰(zhàn)應(yīng)當(dāng)是共同行動的事項。面對全球性的大瘟疫，世界各國應(yīng)當(dāng)團(tuán)結(jié)起來。然而，美國堅持運用從“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”中領(lǐng)悟出來的政治斗爭策略，不愿意去針對人類的共同威脅開展行動，而是繼續(xù)在人與人之間制造沖突。結(jié)果，使風(fēng)險迅速增強(qiáng)。

在預(yù)言政治發(fā)展走向未來的趨勢時，貝克認(rèn)為，一種無中心的政治將會生成?！罢螌⒆陨碓谀撤N意義上一般化了，進(jìn)而變得‘沒有中心’。這一從行政政治向政治過程的轉(zhuǎn)變之不可替代性——它同時失去了其惟一性、對立物、概念和行動模式——不只是一個令人悲哀的狀況。在其中，一種現(xiàn)代化的不同時代宣告著自身，它以反思性作為自己的特征。功能分化的‘法則’因分化(風(fēng)險沖突與合作、生產(chǎn)的道德化和亞政治的分化)而被顛覆和消除?！盵1]287這也許是整個社會的所有方面都實現(xiàn)了充分分化的狀態(tài)，每一個行動單元都具有了政治的屬性，都投身于政治活動之中，讓處置任何一項風(fēng)險的任務(wù)都成為政治行動。在一個無中心的社會中，任何壟斷都將不存在?！半S著工業(yè)社會出現(xiàn)并被構(gòu)建進(jìn)它的制度的壟斷今天被打破了。壟斷被打破了——科學(xué)對理性的壟斷，男性對工作的壟斷，婚姻對性行為的壟斷以及政治對政策的壟斷——但世界并沒有崩潰。因為各色各樣的原因，所有這些開始崩潰了，并伴隨著多樣的不可預(yù)測的和曖昧的結(jié)果……風(fēng)險社會帶給痛苦的人類的不確定性的另一面是此種機(jī)會：發(fā)現(xiàn)并促進(jìn)現(xiàn)代性所允諾的平等、自由和個性表現(xiàn)的增加，反對工業(yè)社會中的限制、基本規(guī)則和進(jìn)步的宿命論?！盵1]288也許貝克因為看到風(fēng)險社會的出現(xiàn)變得情緒緊張而語無倫次，但他想要表達(dá)的則是，風(fēng)險社會已經(jīng)不同于此前的歷史階段了，一切都處在重新組合的過程中，需要建立起全新的觀念并指導(dǎo)行動。

在風(fēng)險社會中，我們深切地體會到，存在著兩種平等，即“積極平等”和“消極平等”。積極平等是歷史進(jìn)步的目標(biāo)，要求人們通過消除不平等的行動去實現(xiàn)它。但是，從工業(yè)社會的發(fā)展過程看，人的平等一直是一個遙遠(yuǎn)的目標(biāo)，更多地以理想的形態(tài)存在著。消極平等則是今天的現(xiàn)實，是風(fēng)險社會中的現(xiàn)實，是我們必須面對和必須克服的一種狀態(tài)。但是，對消極平等的克服決不是要創(chuàng)造出不平等，而是要求超越平等議題上的爭執(zhí)，即把人的共生共在作為新的主題。人的共生共在和相互依存必須建立在人的真實平等的基礎(chǔ)上。因為，這個問題是在社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性的背景下提出的，與人類曾有的任何共生模式都不一樣，人們不可能在統(tǒng)治、壓迫、剝削等社會體制中實現(xiàn)共生共在。簡單的和確定的社會中地主與佃農(nóng)的共在，低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下資本家和雇傭工人的共在，都是可以從容地容納他們之間的沖突和斗爭。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，沖突和斗爭的后果卻是不堪承受的，不可能有勝利者，即便是暫時的勝利也不可能出現(xiàn)，唯一的結(jié)果就是共生關(guān)系受到威脅。

在揭示了人類社會當(dāng)今所面臨的諸多嚴(yán)峻問題后，阿倫特寄托于奇跡的出現(xiàn)，而且她自信地宣稱人類肯定能創(chuàng)造出這個奇跡，“因為歷史進(jìn)程源于人類的首創(chuàng)精神，同時又常常被新的首創(chuàng)精神所打斷”[9]106。所以，在阿倫特看來，人們在一切困境中，或者說，在歷史形成的每一個節(jié)點上，所應(yīng)做的選擇就是“行動”。只要行動，就能夠讓人表現(xiàn)出創(chuàng)造奇跡的才能。阿倫特說：“我們的語言為這種才能提供了一個普遍而老套的詞——‘行動’。行動的獨特之處在于，它嵌入在運動進(jìn)程之中，而這個進(jìn)程在其自動性方面酷似自然的進(jìn)程。行動還標(biāo)志著某種東西的開端，開啟某種新的東西，掌握主動權(quán)，或者用康德的話來說，開啟它自身的因果鏈條。”[9]106歷史本無開端處，是人給了歷史某個開端。在歷史行進(jìn)中的每一個新的開端處，人們都會把某種要求、愿望提出來，并付諸行動，從而生成一種由歷史事件構(gòu)成的因果鏈條。比如，在近代開始的這個屬于我們的歷史階段中，人們提出了自由、平等的要求。因而，我們在整理這個歷史階段中所發(fā)生的各種歷史事件時，就可以在某個因果鏈條中將那些事件排列起來，賦予這些事件以某種?？滤f的“秩序”。而且，我們也在這些被賦予秩序的事件中，解讀出了邏輯上的合理性和歷史上的必然性。既然人擁有創(chuàng)造奇跡的“神秘才能”，既然人能通過行動創(chuàng)造奇跡，那么，解決所有問題的出路，都包含在了人的行動之中。所以，當(dāng)我們在風(fēng)險社會中陷入一種消極平等的狀態(tài)時，并不意味著人類在整體上就失去了信心，而是需要把全部希望放置在我們的行動之中。