鄒 旻

(安徽理工大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院, 安徽 淮南 232001)

劉湘蘭先生發(fā)表于《文學(xué)評(píng)論》2015年第1期的論文《〈太平經(jīng)〉與中國(guó)早期道教文學(xué)觀念》，對(duì)中國(guó)早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》中的文學(xué)思想作了歸納。其中，“反對(duì)‘邪偽文’與‘浮華文’的文章批評(píng)論”一條，提出“對(duì)于當(dāng)時(shí)社會(huì)文尚浮華的現(xiàn)象，《太平經(jīng)》時(shí)有抨擊?！瓕?duì)當(dāng)時(shí)居主流地位的儒家文風(fēng)極度不滿?！短浇?jīng)》認(rèn)為儒者以浮華文教授天下學(xué)子，為害甚大?！?yàn)槿寮乙愿∪A巧文傳授天下學(xué)子，才導(dǎo)致敗壞大道，流禍國(guó)家，社會(huì)奸偽成習(xí)。……《太平經(jīng)》對(duì)儒家浮華文風(fēng)之批判，既有對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)陋習(xí)的反思，也遙承了莊子對(duì)儒家思想的鄙薄態(tài)度”[1]，把《太平經(jīng)》中批評(píng)“邪偽文”“浮華文”的對(duì)象認(rèn)定為“儒家文風(fēng)”。論文引用了《太平經(jīng)》中的幾段文字為證：“今者承負(fù)，而文書眾多，更文相欺，尚為浮華，賢儒俱迷，共失天心，天既生文，不可復(fù)流言也?！盵2]155“他書非正道文，使賢儒迷迷，無(wú)益政事，非養(yǎng)其性。經(jīng)書則浮淺，賢儒日誦之，故不可與之也?！盵2]230顯然，劉湘蘭先生把《太平經(jīng)》中的“賢儒”理解成了“儒家”，才導(dǎo)致了這樣的判斷。那么，《太平經(jīng)》作為道教經(jīng)典，其中的“賢儒”能不能理解為“儒家”？其真實(shí)含義究竟是什么？對(duì)于《太平經(jīng)》“賢儒”含義的正確把握，直接影響到對(duì)《太平經(jīng)》中文論批評(píng)對(duì)象的理解，進(jìn)而影響到對(duì)《太平經(jīng)》文學(xué)思想的精確認(rèn)識(shí)。

一、 《太平經(jīng)》中的“賢儒”泛指“賢能之人”

連登崗先生發(fā)表于《中國(guó)語(yǔ)文》1998年第3期的論文《釋〈太平經(jīng)〉之“賢儒”“善儒”“乙密”》指出，“賢儒，指道教徒中賢能有道術(shù)的人”。其論據(jù)有兩點(diǎn)：第一，“《太平經(jīng)》作為道教著作，宣揚(yáng)的是道教教義，稱說(shuō)的是道教人物，……‘賢儒’是《太平經(jīng)》中的名號(hào)之一，它的所指也應(yīng)該是道教徒眾”；第二，“‘儒’在《太平經(jīng)》時(shí)代，不僅用來(lái)稱呼儒家學(xué)派人士，而且也可以用來(lái)稱呼那些有專門技藝的人”。作者以《太平經(jīng)》中的相關(guān)句子為例，并引《說(shuō)文·人部》“儒，柔也。術(shù)士之稱”、俞樾《群經(jīng)平議·周官一》“儒者，其人有伎術(shù)者也”、《漢書·司馬相如列傳》顏師古注“凡有道術(shù)者皆為儒”等為證。同時(shí)，作者還指出在《太平經(jīng)》中，“大賢儒，指道教中的高級(jí)道術(shù)之士。大儒，即大賢儒之省”。[3]此外，連登崗還在另一篇論文中指出《太平經(jīng)》中的“賢柔”“賢渘”“大渘”“大渘師”等詞，是“賢儒”“大儒”“大儒師”的變體。[4]

連登崗先生的論據(jù)不夠充分，論證邏輯也不夠嚴(yán)密。首先，《太平經(jīng)》作為道教著作，其中的人物固然以道教徒眾為主，但也有非道教徒眾，并非只要出現(xiàn)在《太平經(jīng)》中的就一定是道教人物。例如《太平經(jīng)》中經(jīng)常有“君”“臣”“民”“人”，這些都不一定是道教徒眾。這樣，連登崗的第一條論據(jù)就站不住腳了；其次，術(shù)士并非只有儒道兩家。章太炎在《原儒》一文中指出：“是諸名藉，道、墨、刑法、陰陽(yáng)、神仙之倫，旁有雜家所記，列傳所錄，一謂之儒，明其皆公族?！盵5]即使《太平經(jīng)》中的“賢儒”指的不是儒家人物，也不一定就是道教人物。連登崗的第二條論據(jù)也不夠扎實(shí)。

《太平經(jīng)》中“儒”共出現(xiàn)24次，其中獨(dú)立作為一個(gè)詞使用，出現(xiàn)2次；與“賢”連用構(gòu)成“賢儒”，出現(xiàn)12次；與“大”連用構(gòu)成“大儒”，出現(xiàn)2次；與“大”“賢”“圣”“仁”“明”等連用構(gòu)成“大賢儒”“賢圣大儒”“仁賢明儒”，出現(xiàn)5次；與其他詞連用構(gòu)成“善儒”“儒良”“儒雅”，各出現(xiàn)1次。從構(gòu)詞角度來(lái)看，與“儒”連用頻率最高的“賢”，以及“大”“圣”“仁”“明”等詞，均為泛指賢能之人，并無(wú)特定指向，這就提示“儒”在《太平經(jīng)》中也是泛指。當(dāng)然，泛指的詞語(yǔ)，如果放在一個(gè)特定的語(yǔ)言環(huán)境中，往往就會(huì)變成特指。例如“圣”“仁”等詞，如果出現(xiàn)在儒家經(jīng)典中，常常就是特指儒家的圣賢；如果出現(xiàn)在道家經(jīng)典中，常常就是特指道家的圣賢。但從《太平經(jīng)》的語(yǔ)言環(huán)境來(lái)看，其中的“儒”及其構(gòu)成的“賢儒”等詞，常與一些明顯不是道教人物的稱謂并舉，例如卷四十三《大小諫正法》：“‘諾。子詳聆吾言而深思念之，臣有忠善誠(chéng)信而諫正其上也，君不聽用，反欲害之，臣駭因結(jié)舌為瘖，六方閉不通。賢儒又畏事，因而蔽藏，忠信伏匿，真道不得見。君雖圣賢，無(wú)所得聞，因而聾盲，無(wú)可見奇異也?！盵2]102其中的稱謂除“賢儒”外，還有“臣”“君”“忠信”“圣賢”等。這里，“臣”“君”顯然不必然是道教人物；“圣賢”與“君”對(duì)應(yīng)，也不是特指。又例如卷四十四《案書明刑德法》：“明刑不可輕妄用，傷一正氣，天氣亂；傷一順氣，地氣逆；傷一儒，眾儒亡；傷一賢，眾賢藏。凡事皆有所動(dòng)搖。故古者圣人圣王帝主乃深見是天戒書，故畏之不敢妄為也；恐不得天心，不能安其身也?！盵2]109這里的“儒”與“賢”并舉，都沒(méi)有特指的意思?！笆ト恕薄笆ネ酢笔欠裉刂傅澜倘宋?，難以判斷；但“帝主”顯然不是道教人物。而且這一段說(shuō)的意思是不能輕易用刑，刑律的對(duì)象是全體民眾，不會(huì)是特指道教徒眾。再例如卷一百一十六：“此諸廢氣動(dòng)搖樂(lè)之，則致惡氣大發(fā)泄，賢儒藏匿，縣官失政，民臣難治，多事紛紛，不可不戒之慎之也?！盵2]642這段話與“賢儒”并舉的，是“縣官”“民臣”?！翱h官”在漢代口語(yǔ)中指“天子”，和“民臣”一樣，都不是特指某一類宗教人物。

王充《論衡》與《太平經(jīng)》同為東漢時(shí)期的作品，其中有《狀留篇》，專論“賢儒”與“俗吏”的異同。把“賢儒”與“俗吏”作為兩個(gè)對(duì)立的概念，說(shuō)明了“賢儒”和“俗吏”作為語(yǔ)詞，其內(nèi)涵只包括人的才能，而不涉及學(xué)派或教派?！稜盍羝酚忠皡瓮薄鞍倮镛伞弊鳛椤百t儒”的代表：“呂望之徒，白首乃顯；百里奚之知，明于黃發(fā)?！纱搜灾?，賢儒遲留，皆有狀故。”[6]“呂望”“百里奚”都是賢能的典范，卻不是道家或儒家的代表人物。這也說(shuō)明了“賢儒”在《論衡》中只是泛指賢能之人。

宋張君房編撰的道教類書《云笈七簽》中也有“賢儒”一詞，從文義來(lái)判斷，也是泛泛而指。例如卷三十八《說(shuō)戒部·大戒上品》：“戒曰：勸助國(guó)王父母，子民忠孝，令人世世多嗣，男女賢儒，不受諸苦。”[7]這里“賢儒”與“男女”“國(guó)王”“父母”“子民”并舉，泛指世間大眾，沒(méi)有特指道教徒眾的意思。

“賢”“儒”作為兩個(gè)詞分開來(lái)使用很常見，但連在一起使用卻很少見。秦漢諸子、《史記》、《漢書》中，都找不到“賢儒”一詞。東漢以前，似乎僅在《太平經(jīng)》和《論衡·狀留篇》中出現(xiàn)過(guò)“賢儒”這個(gè)詞，東漢以后出現(xiàn)的也不多。由于道教與下層民眾的聯(lián)系很緊密，《太平經(jīng)》《云笈七簽》等道教經(jīng)典中，有很多是向下層民眾傳教的內(nèi)容，因而有著比較明顯的口語(yǔ)化傾向。劉祖國(guó)先生的博士論文《〈太平經(jīng)〉詞匯研究》指出：“〈太平經(jīng)〉作為中國(guó)道教的第一部經(jīng)典，其宣講對(duì)象主要是下層民眾，為宣揚(yáng)教義的方便，是書采用一問(wèn)一答的對(duì)話體寫成，行文通俗淺顯，包含了許多具有時(shí)代特征口語(yǔ)成分?！盵8]據(jù)此推斷，“賢儒”一詞，可能是東漢以來(lái)流行于民間的口頭語(yǔ)詞，和《太平經(jīng)》《云笈七簽》中經(jīng)常出現(xiàn)的“諸賢”“大賢”“賢者”“賢仁”“賢孝”等語(yǔ)詞一樣，都是泛指一般的賢能之人，帶有一定敬語(yǔ)的意味，是一種客套話。

二、《太平經(jīng)》文論的批評(píng)對(duì)象為早期道教文書

《太平經(jīng)》中的“賢儒”只是泛指一般的賢能之人，和儒家沒(méi)有必然的關(guān)系。這樣，《太平經(jīng)》對(duì)于“邪偽文”“浮華文”的批評(píng)，也就并非特別針對(duì)“儒家文風(fēng)”而言。事實(shí)上，聯(lián)系《太平經(jīng)》上下文來(lái)判斷，其中的“邪偽文”“浮華文”，針對(duì)的都是道教文書。

《太平經(jīng)抄甲部》：“甲部第一又云：‘誦吾書，災(zāi)害不起，此古圣賢所以候得失之文也?！衷疲骸畷腥?，一曰神道書，二曰核事文，三曰浮華記。神道書者，精一不離，實(shí)守本根，與陰陽(yáng)合，與神同門。核事文者，核事異同，疑誤不失。浮華記者，離本已遠(yuǎn)，錯(cuò)亂不可常用，時(shí)時(shí)可記，故名浮華記也?！衷疲骸吻宕髞y，功高德正，故號(hào)太平。若此法流行，即是太平之時(shí)。故此經(jīng)云，應(yīng)感而現(xiàn)，事已即藏?！衷疲骸ブ鳛橹危?jǐn)用茲文；凡君在位，輕忽斯典?！盵2]9-10“神道書”“核事文”“浮華記”等“書”，上承“誦吾書”之“書”，下接“此經(jīng)”“茲文”，顯然都是特指道教文書而言。又例如《太平經(jīng)卷之三十七·試文書大信法第四十七》：“‘大頑頓曰益暗昧之生再拜，今更有疑，乞問(wèn)天師上皇神人?！鶈?wèn)何等事也？’‘請(qǐng)問(wèn)此書文，其凡大要，都為何等事生？為何職出哉？’……‘真人更明開耳聽。然，凡人所以有過(guò)責(zé)者，皆由不能善自養(yǎng)，悉失其綱紀(jì)，故有承負(fù)之責(zé)也?！蚀藭睘槭浅鲆病！浜笫缹W(xué)人之師，皆多絕匿其真要道之文，以浮華傳學(xué)，違失天道之要意?！盵2]54、55這里“浮華”之文上承“天師上皇神人”的“此書文”和“真要道之文”，顯然也都是特指道教文書而言。

即便是劉湘蘭先生引用的含有“賢儒”的片段，如果把上下文通讀下來(lái)，也可以非常清楚地得出《太平經(jīng)》文論的批評(píng)對(duì)象為道教文書的結(jié)論。例如“今者承負(fù)，而文書眾多”一段，下文是“‘……但當(dāng)實(shí)核得其實(shí)，三相通即天氣平矣。天法者，或億或萬(wàn)，時(shí)時(shí)不同，治各自異，術(shù)各不同也。今者太平氣且至，當(dāng)實(shí)文本元正字，乃且得天心意也。子不能分別，天地立事以來(lái)，其治億端，行其事，悉得天應(yīng)者是也；不得天應(yīng)者，非也；是即其大明天券征驗(yàn)效也。寧解耶？’‘唯唯?！腥?，勿得復(fù)問(wèn)。今非不能為子悉記，天地事立以來(lái)，事事分別解天下文字也，但益文難勝記，不可為才用，無(wú)益于王治，故但悉指授要道而言。夫治不理，本由天文耳，是天地大病所疾也，古時(shí)賢圣所共憎惡也。故道為有德君出，不敢作文，皆使還守實(shí)，求其根，保其元，乃天道可理，國(guó)自安。真人雖好問(wèn)，勿復(fù)令益文也，去思之?！ㄎ??！盵2]155、156其中“實(shí)核得其實(shí)”“實(shí)文本元正字”，就是“核事文”；“大明天券”，也就是“神道文”；“益文”，就是“浮華文”，也就是上文“文書眾多”的“文書”。“悉指授要道”，傳授的當(dāng)然是道教的道法；“故道為有德君出，不敢作文”，這里的“文”也是指道教文書。這一整段對(duì)話中的“文”“書”，指的都是道教文書，令“賢儒俱迷”的當(dāng)然也不例外。又例如“他書非正道文”一段，上文有“其中大賢仁者，?？制渚?，分別為索殊方異方，還付其帝王，故當(dāng)賜以道書文”一句，下文有“然同可拘上古圣經(jīng)善者，中古圣經(jīng)善者，下古圣經(jīng)善者，以為文以賜之”[2]230一句?！暗罆摹薄笆ソ?jīng)”，指的都是道教文書，“使賢儒迷迷”的，當(dāng)然也是道教文書。再例如劉湘蘭先生引用“是故夫下愚之師，教化小人也，忽事不以要秘道真德敕教之，反以浮華偽文巧述示教凡人。其中大賢得邪偽巧文習(xí)知，便上共欺其君；其中中賢得習(xí)偽文，便成猾吏，上共佞欺其上，下共巧其謹(jǐn)良民；下愚小人得之，以作無(wú)義理，欺其父母，巧其鄰里，或成盜賊不可止。賢不肖吏民共為奸偽，俱不能相禁絕。睹邪不正，乃上亂天文，下亂地理，賊五行所成，逆四時(shí)所養(yǎng)，共欺其上，國(guó)家昏亂，其為害甚甚，不可勝記”[2]431一段，出自《妒道不傳處士助化訣》，中心意思是“天師都開太平學(xué)之路，悉敕使人為道德要文，不得蔽匿”?！暗赖乱摹保?dāng)然是道教文書；“下愚之師”，指的也是傳道的道教徒，所以才會(huì)“不以要秘道真德敕教之”?！案∪A偽文”與“要秘道真德敕”并舉，已經(jīng)說(shuō)明了這里的“浮華偽文”不會(huì)是儒家經(jīng)典；上文又有“今旦可言，因使真道道絕也，邪道起，故不可理也”一句，下文又有“真人反言小人不宜聞要道要德，反當(dāng)以邪巧偽之事教化，使天下人眩瞑，共習(xí)偽非，而不自知，遂俱為無(wú)道耶”[2]431一句，“真道”“邪道”“要道”“無(wú)道”，都是道教的“道”。綜合起來(lái)判斷，《太平經(jīng)》對(duì)于“邪偽文”“浮華文”的批評(píng)，無(wú)疑指的是道教文書，絕不可能是“儒家文風(fēng)”。

劉曉先生《〈太平經(jīng)〉的詞匯研究》一文指出，《太平經(jīng)》的“作者都是下層讀書人，與廣大社會(huì)聯(lián)系緊密，著述的目的還在于‘傳經(jīng)’”[9]?！短浇?jīng)》之所以這樣下氣力批評(píng)“邪偽文”“浮華文”，很大程度上是為了傳教，向各位“賢儒”推銷“吾書”“吾文”，也就是自己教派的著作；而不是像劉湘蘭先生分析的那樣，是“對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)陋習(xí)的反思，也遙承了莊子對(duì)儒家思想的鄙薄態(tài)度”?！短浇?jīng)》中共出現(xiàn)“吾書”“吾書文”“吾書言”“吾書辭”“吾文”“吾文言”“吾文書”等198次，都是在自夸“吾書”“吾文”的神奇。例如卷四十六《道無(wú)價(jià)卻夷狄法》：“子詳思吾書，大賢自來(lái)，共輔助帝王之治。一旦而同計(jì)，比若都市人一旦而會(huì)，萬(wàn)物積聚，各資所有，往可求者；得行吾書，天地更明，日月列星皆重光，光照纮遠(yuǎn)八方，四夷見之，莫不樂(lè)來(lái)服降，賢儒悉出，不復(fù)蔽藏，其兵革皆絕去，天下垂拱而行，不復(fù)相傷，同心為善，俱樂(lè)帝王。吾書乃能致此，其價(jià)直多少，子亦知之耶？”“吾書乃天神吏常坐其傍守之也，子復(fù)戒之。”“吾書乃三光之神吏常隨而照視之〈止〉也。”“吾書即天心也意也，子復(fù)深精念之?！盵2]128、129極力夸贊“吾書”，目的無(wú)非是傳教。對(duì)“吾書”“吾文”的夸贊，是和對(duì)“邪偽文”“浮華文”的批評(píng)結(jié)合在一起的。例如太平經(jīng)卷四十八《三合相通訣第六十五》：“吾書敬受于天法，不但空陳偽言也。”[2]152卷四十九《急學(xué)真法第六十六》：“以吾書不信也，使凡人見吾書者，各自思所失。中古以來(lái)，有善道者皆相教閉藏，不肯傳與其弟子，反以浮華偽文教之；為是積久，故天道今獨(dú)以大亂矣。”[2]162卷五十《葬宅訣第七十六》：“可知吾書，猶天之有甲，地之有乙，萬(wàn)世不可易也。本根重事效，生人處也，不可茍易，而已成事，□□邪文為害也，令使災(zāi)變數(shù)起，眾賢人民苦之甚甚?！盵2]183卷九十七《妒道不傳處士助化訣》：“故吾書本道德之根，棄除邪文巧偽之法，悉不與焉。”[2]431在批評(píng)“邪偽文”“浮華文”的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)了“吾書”“吾文”的神妙，這也是教徒傳教慣用的手法。

三、《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的內(nèi)涵及時(shí)間范圍

《太平經(jīng)》是現(xiàn)存最早的道教著作，而史籍記載的最早的道教文書，是齊人甘忠可編撰的《天官歷包元太平經(jīng)》，時(shí)間是在西漢成帝時(shí)期(公元前32年—公元前7年)。現(xiàn)在一般認(rèn)為，《太平經(jīng)》就是在《天官歷包元太平經(jīng)》的基礎(chǔ)上發(fā)展形成的。在這以前，還有哪些早期道教文書，現(xiàn)在已無(wú)法確知。由于“植根于中國(guó)封建社會(huì)土壤之中的道教，從其產(chǎn)生的思想淵源來(lái)看，其特點(diǎn)是‘雜而多端’，包括道家思想、儒家思想、墨家思想、神仙思想、神仙方術(shù)、古代宗教思想和巫術(shù)等許多學(xué)派的內(nèi)容”[10]，早期道教文書必然與各家著作都有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。據(jù)《太平經(jīng)卷之四十一 件古文名書訣第五十五》，“‘唯唯。今小之道書，以為天經(jīng)也。拘校上古中古下古圣人之辭以為圣經(jīng)也，拘校上古中古下古大德之辭以為德經(jīng)也，拘校上古中古下古賢明之辭以為賢經(jīng)也。今念天師言，不能深知其拘校之意，愿天師闓示其門戶所當(dāng)先后，令使德君得之以為嚴(yán)教也，敕眾賢令使各得生校善意于其中也。’……‘然，所言拘校上古中古下古道書者，假令眾賢共讀視古今諸道文也。如卷得一善字，如得一善訣事，便記書出之。一卷得一善，十卷得十善，百卷得百善，千卷得千善，萬(wàn)卷得萬(wàn)善，億卷得億善，善字善訣事，卷得十善也，此十億善字；如卷得百善也，此百億善字矣。書而記之，聚于一間處，眾賢共視古今文章，竟都錄出之，以類聚之，各從其家，去中復(fù)重，因次其要文字而編之，即已究竟，深知古今天地人萬(wàn)物之精意矣。因以為文，成天經(jīng)矣。子知之乎？’”[2]83、84根據(jù)這段話，包括《太平經(jīng)》在內(nèi)的早期道教文書，是從“古今諸道文”“古今文章”中摘錄加工而成。這樣，《太平經(jīng)》文論的批評(píng)對(duì)象，其實(shí)就包含了上述各家的著述，而不是針對(duì)某一家而言。源自于先秦的儒家、道家等思想，進(jìn)入漢代以來(lái)，均由漢人對(duì)其進(jìn)行了改造，與漢代盛行的陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)等結(jié)合形成了儒家神學(xué)、黃老道學(xué)。由于《太平清領(lǐng)書》等早期道教文書“其言以陰陽(yáng)五行為家，而多巫覡雜語(yǔ)”[11]，與陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)等有著密切的關(guān)系，所以早期道教文書所涉及的各家著述，又應(yīng)以漢人用陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)等改造過(guò)的學(xué)說(shuō)為主。這是《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的內(nèi)涵范圍。

《太平經(jīng)》里反復(fù)出現(xiàn)“上古”“中古”“下古”的時(shí)間概念，“邪偽文”“浮華文”是從“中古”開始出現(xiàn)的。想要確定《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間范圍，就要確定《太平經(jīng)》里“中古”的界限?！吧瞎拧薄爸泄拧薄跋鹿拧钡臅r(shí)間概念，在許多古書里都出現(xiàn)過(guò)，而含義各不相同，例如《漢書·藝文志》“世歷三古”顏師古注引三國(guó)魏孟康曰：“伏羲為上古，文王為中古，孔子為下古?！盵12]1705這里的“中古”指的是商周時(shí)期；《韓非子·五蠧》：“中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。”[13]這里指虞夏時(shí)期。從文義來(lái)判斷，《太平經(jīng)》里的“中古”，指的是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。例如太平經(jīng)卷之一百一十七《天咎四人辱道誡》說(shuō)：“三王紊亂，五霸將起，君臣民更相欺慢，故偽作癡狂?！拗泄虐缘婪ǎ娴啦坏脕?lái)?！盵2]665、666“五霸”，據(jù)《白虎通義》的解釋，是指“昆吾氏、大彭氏、豕韋氏、齊桓公、晉文公”。其中的齊桓公、晉文公，可以確知是春秋時(shí)期的人物，所以所謂的“中古霸道法”，其中的“中古”就可以確定為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。又例如太平經(jīng)卷之三十六《事死不得過(guò)生法》：“中古理漸失法度，流就浮華，竭資財(cái)為送終之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物為祟，不可止?！盵2]52、53其中寫到“中古”喪葬日漸奢華，也與《墨子·節(jié)葬》中所寫的情形相符合，而墨子則是春秋末年戰(zhàn)國(guó)初期的人物。這樣，《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間上限，可以確定為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。

但是，如果僅僅將《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間范圍確定為春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，那么《太平經(jīng)》文論批評(píng)其實(shí)和漢代一般的認(rèn)知沒(méi)有什么不同。《漢書·藝文志》開篇寫道：“昔仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖?！瓚?zhàn)國(guó)從衡，真?zhèn)畏譅?zhēng)，諸子之言紛然殽亂?！盵12]1701所謂“真?zhèn)畏譅?zhēng)”“紛然殽亂”，也就是《太平經(jīng)》中所說(shuō)的“邪偽”“浮華”的情況；“仲尼沒(méi)”“戰(zhàn)國(guó)從衡”，也指明了時(shí)間上限為春秋戰(zhàn)國(guó)。由于《太平經(jīng)》記載了早期道教文書的成文方式，例如前文所引《太平經(jīng)卷之四十一 件古文名書訣第五十五》中“拘校上古中古下古圣人之辭以為圣經(jīng)也，拘校上古中古下古大德之辭以為德經(jīng)也，拘校上古中古下古賢明之辭以為賢經(jīng)也”，以及“所言拘校上古中古下古道書者，假令眾賢共讀視古今諸道文也。如卷得一善字，如得一善訣事，便記書出之”的寫作方法，如果能夠把《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間范圍再劃定精確一些，就會(huì)對(duì)研究某一時(shí)期具體作品的形成過(guò)程提供線索?？紤]到早期道教主要在民間生成并傳播，《太平經(jīng)》作者的學(xué)識(shí)修養(yǎng)總體未必很高，其接觸到的書籍應(yīng)以當(dāng)時(shí)在民間廣為流傳的道教文書為主。此外，《太平經(jīng)》文論批評(píng)的主要目的是為了排斥其他的道教文書，弘揚(yáng)自己的教法，從這個(gè)角度考慮，《太平經(jīng)》文論批評(píng)的對(duì)象也應(yīng)以當(dāng)時(shí)流行的道教文書為主。這樣，就可以將《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間范圍縮小至西漢成帝至東漢順帝(126—144年)大約170年左右的時(shí)段，《太平經(jīng)》文論批評(píng)直接反映了這一段時(shí)間里的文風(fēng)。再考慮到早期道教文書有一個(gè)積累演變的過(guò)程，這個(gè)時(shí)間上限還可以提前一些。如上文所述，早期道教文書與陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)等有著密切的關(guān)系，它的形成不應(yīng)早于陰陽(yáng)五行、神仙方術(shù)在漢代開始興起的時(shí)期。神仙方術(shù)興起的時(shí)間要早一些，漢初以黃老之學(xué)治國(guó)，其中即包含大量的神仙方術(shù)。陰陽(yáng)五行在漢代的興起則要晚一些，一般認(rèn)為是在漢武帝時(shí)期(公元前156年—公元前87年)，董仲舒以陰陽(yáng)五行之說(shuō)解釋儒家經(jīng)典，形成了儒家神學(xué)體系，陰陽(yáng)五行之說(shuō)才開始風(fēng)靡朝野。據(jù)此，可以將早期道教文書形成的時(shí)間上限提前至漢武帝時(shí)期，而《太平經(jīng)》文論批評(píng)對(duì)象的時(shí)間范圍也就擴(kuò)大為西漢武帝至東漢順帝大約300年的時(shí)段。