李承貴 馬士彪

文化為人類社會所獨有，其內(nèi)涵極為豐富，尚無一個定義能窮盡其內(nèi)容。韋政通從文化的內(nèi)容、傳承、效用、差異性、普遍性五個方面界定其內(nèi)涵：就內(nèi)容而言，文化包含規(guī)范的、藝術(shù)的、認知的、器用的等方面；就傳承而言，任何人都是文化被動的傳遞者，且文化的傳承并不借助生物遺傳；就效用而言，文化可以提升個人或社會的目標(biāo)，滿足需要，解決問題；就差異性而言，人類群體的多樣性，決定了文化上的千差萬別；就普遍性而言，只要有人類的地方就有文化。(1)參見韋政通：《中國文化概論》，長沙：岳麓書社，2003年，第2-8頁。傳統(tǒng)文化是在特定的空間以及久遠的時間綿延中所形成的帶有上述特征的有形無形因素的總和，它已內(nèi)化為某一族群的習(xí)慣性力量，并且外化為一種生活方式，人們的生活無時無處不受到這種力量的約束。這種約束性力量對人們的影響是積極還是消極的？該如何評估傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值？這些問題都值得深思。

新文化運動以后，在對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度上，有兩種截然不同的聲音：一種主張對傳統(tǒng)文化應(yīng)該完全拋棄，對于西方文化應(yīng)該全盤接受；另一種主張傳統(tǒng)能完全解決現(xiàn)實問題，也只有借助于傳統(tǒng)才能理解現(xiàn)實。兩者態(tài)度看似相反，實則都是在特定情境刺激下對傳統(tǒng)文化作出的情緒化反應(yīng)。西化主義完全拋棄了傳統(tǒng)文化，企圖在一種文化真空中迎接現(xiàn)代化，參與現(xiàn)代世界發(fā)展，這種文化的虛無主義態(tài)度，顯然并不可?。粋鹘y(tǒng)主義則抽掉了傳統(tǒng)文化的歷史性維度，忽略了傳統(tǒng)文化本身是一個不斷變化的過程，其態(tài)度亦不可取。傳統(tǒng)文化顯然不能解決當(dāng)代的一切問題，但它在道德修養(yǎng)、藝術(shù)造詣、思維方式等方面有著豐富內(nèi)涵，亦足以提供一些解決現(xiàn)實問題的啟發(fā)與途徑。本文從實物文化、方法文化、精神文化三個維度展示傳統(tǒng)文化的豐富內(nèi)涵，對其現(xiàn)代價值作出評估。

一、實物文化維度

所謂實物文化，是指歷史遺留下來、以實物為載體的文化，如繪畫作品、書法作品、建筑、各種技術(shù)遺存等。作為表現(xiàn)性藝術(shù)，傳統(tǒng)的繪畫、書法、建筑除具有鮮明的個體性與地域性外，還折射著傳統(tǒng)哲學(xué)中的世界觀、人生觀以及價值觀。如中國的傳統(tǒng)建筑風(fēng)格體現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想以及天人關(guān)系，傳統(tǒng)的建筑技術(shù)以及水利技術(shù)等則是一個民族智慧水平和工程能力的反映。下文圍繞繪畫、書法、建筑、水利四個領(lǐng)域，從藝術(shù)與技術(shù)兩個層面剖析實物文化所可能發(fā)揮的現(xiàn)代價值。

隨著現(xiàn)代化進程的推進，新的矛盾不斷涌現(xiàn)，如城市化壓縮了人們的生活空間，智能化使人容易產(chǎn)生技術(shù)依賴，人際關(guān)系的疏離增加了人內(nèi)心的焦慮?，F(xiàn)代人正飽受文明之病的煎熬，他們內(nèi)心焦慮、個性凋零、生活空虛，人的立體性生存受到嚴(yán)重沖擊。如何挽救人的精神世界，重塑立體性的自我，傳統(tǒng)藝術(shù)特別是繪畫和書法，能夠提供有益啟迪。

1.繪畫方面。中國的繪畫無論在工具、用料上，還是在主題與表現(xiàn)技巧上都獨具一格：西方傳統(tǒng)繪畫多以人物為主，中國繪畫則側(cè)重表現(xiàn)山水；西方傳統(tǒng)繪畫多以寫實為主，中國繪畫則在寫實基礎(chǔ)上又注重傳達意境。早期的中國繪畫亦以人物為主，并且多出于實用動機，意在透過繪畫宣揚政教、摹寫故實。南北朝以降，受佛教造像和壁畫藝術(shù)影響，中國繪畫才逐漸從政教、禮法的束縛中解脫出來，獲得自身的獨立性，開啟純粹審美境界的開拓進程，最終形成人物、山水、花鳥三大類別。中國的人物畫受儒家思想的影響較大，不重視摹寫人體本身之美，而意在傳達一種內(nèi)在境界；山水畫在佛、道思想影響下注重刻畫人與自然間的和諧共生關(guān)系，表達無為空靈的意境；花鳥畫常成為文人雅士寄興言志的手段，梅、蘭、竹、菊更有“四君子”美稱。沉浸在中國畫所營造的理想意境中，可以讓欣賞者從現(xiàn)實超脫出來，進入理想境界，在長期的藝術(shù)欣賞中，陶冶性情、涵養(yǎng)氣質(zhì)、健全人格，最終獲得精神境界的提升。隨著個人境界的提升，其現(xiàn)實的生活亦被轉(zhuǎn)化成為藝術(shù)化的生活，從而有助于重塑個體的立體性自我。

2.書法方面。中國書法“能表現(xiàn)人格，創(chuàng)造意境”(2)宗白華：《藝境》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第149頁。。書法作品既是對自然中變化形象的摹寫，又是個人內(nèi)心情感的抒發(fā)，人能在書法藝術(shù)中創(chuàng)造出獨特的審美意境。同時，書法作品講求運筆、結(jié)體和章法，創(chuàng)作者有一個從醞釀到呈現(xiàn)的思想過程。上述三種因素使書法藝術(shù)表現(xiàn)出自然美、情感美、人格美、意境美等特點。中國書法兼具實用性和藝術(shù)性，不僅具有傳情達意的實用功能，還能給人美的享受，在現(xiàn)代社會的美育中仍發(fā)揮重要作用。首先，欣賞書法作品不僅可以激發(fā)人的想象力和創(chuàng)造力，解悟修身的道理，實現(xiàn)人生意義的開拓，還可以實現(xiàn)理智與情感的調(diào)和。其次，欣賞書法作品能與書法家透過線條所傳達的心境產(chǎn)生共鳴，從而在不同心境的體驗中獲得精神境界的提升。如當(dāng)人們欣賞張旭的草書時，透過其“變動如鬼神”的線條，能感受到作者狂放的性格與超逸的心靈境界。

3.建筑方面。中國傳統(tǒng)建筑以木構(gòu)為主，包括宮殿、陵墓、壇廟、寺觀、樓閣、園林、住宅、橋梁等，歷史久遠，自成體系，成就輝煌。誠然，建筑作為一種表現(xiàn)的藝術(shù)，不僅有審美價值，也能為現(xiàn)代生活帶來實用價值。如傳統(tǒng)建筑向外舒展的飛檐，營造出一種靈巧秀麗的藝術(shù)美感，也具有利于排泄雨水的實用性。很多傳統(tǒng)木構(gòu)建筑，經(jīng)過數(shù)百年風(fēng)雨的侵蝕以及各種地質(zhì)災(zāi)害的考驗，雖然木質(zhì)表面已被剝蝕，但是仍能保持其強度，從而使得建筑整體屹立不倒。如始建于遼代的高層建筑——應(yīng)縣木塔，在建成后，除了金代對其有過修整、加固外，直到中華人民共和國成立前，再無修繕，它歷經(jīng)了多次天災(zāi)人禍的考驗，仍能保持基本完整，堪稱奇跡。據(jù)研究，應(yīng)縣木塔之所以能扛住多次地震，原因在于斜桿結(jié)構(gòu)以及斗拱構(gòu)件的運用，增強了其抵抗外力的能力。中國古代建筑中的這種抗震結(jié)構(gòu)設(shè)計及所揭示的抗震原理，仍可應(yīng)用于今天的建筑設(shè)計。

4.水利方面。水利是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的命脈，中國歷代重視水利，興建了各種水利設(shè)施，如最古老的塘堰灌溉設(shè)施芍陂、都江堰灌溉工程以及獨具特色的坎兒井農(nóng)田水利設(shè)施等。與水利相關(guān)的文獻記載亦十分詳備，如各種史書中的《河渠志》《地理志》，以及《水經(jīng)注》《唐水部式》《治河方略》等歷代的專門著作。一些水利工程雖歷經(jīng)千年而不廢，仍然發(fā)揮著重要作用，如秦人李冰主持興建的都江堰，分岷江水為內(nèi)外二江，內(nèi)江為灌渠，外江為正流，并修建了很多調(diào)控設(shè)施，保持灌溉水量穩(wěn)定，既治理了岷江水患，又變害為利，引水灌溉，使得成都平原成為“水旱從人”的“天府”，并且這一工程至今仍發(fā)揮著重要的灌溉作用。許多古代的水利設(shè)施，注重因勢利導(dǎo)，設(shè)計結(jié)構(gòu)亦科學(xué)合理，是民族智慧水平和工程能力的反映。它們所表現(xiàn)出的“天人合一”設(shè)計理念，對于今天的水利建設(shè)仍有重要啟示。

概言之，傳統(tǒng)文化中的藝術(shù)性實物文化可以陶冶性情、培養(yǎng)氣質(zhì)、提升精神境界、激發(fā)人的想象力與創(chuàng)造力、重塑立體性的人格，是治療各種“現(xiàn)代文明之病”的良方。傳統(tǒng)文化中的技術(shù)性實物文化所蘊含的科學(xué)原理以及設(shè)計理念，仍可以運用于現(xiàn)代的技術(shù)實踐，為人類改造外在生存環(huán)境提供有益幫助。此外，實物文化還有助于人們客觀了解傳統(tǒng)文化，認識傳統(tǒng)文化的輝煌，增強文化自信。

二、方法文化的維度

所謂方法文化，是指對人們的生活、工作等方面具有指導(dǎo)意義的觀念文化，如“天人合一”“中庸”“萬物一體”“知行合一”等。這些傳統(tǒng)觀念不僅對現(xiàn)代人處理問題具有指導(dǎo)意義，而且彰顯出非凡的智慧。

科學(xué)革命所確立的“科學(xué)精神”成為推動人類近代歷史發(fā)展的最大動力。在這種精神的主導(dǎo)下，產(chǎn)生了新的研究方法，“以實驗為知識的來源，以數(shù)學(xué)公式為描述語言，以數(shù)學(xué)演繹為指導(dǎo)原則，尋求可由實驗確證的新現(xiàn)象”(3)[荷]E·J·戴克斯特霍伊斯：《世界圖景的機械化》，張卜天譯，長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2010年，第7頁。。新方法的典型特質(zhì)是實驗方法和對數(shù)學(xué)知識的運用。這兩大新工具推動了技術(shù)的進步，使得工業(yè)化迅猛發(fā)展。但兩大新工具的背后蘊含著機械論的思維方法與宇宙圖景，這種思維方法與宇宙圖景的典型特征是天人二分，只賦予自然機械性、物質(zhì)性的規(guī)定。人的世界與自然世界二分的模式，一方面促進了科學(xué)研究的發(fā)展與技術(shù)的進步，另一方面也造成了人與自然關(guān)系的失衡和嚴(yán)重的生態(tài)問題。因而，解決現(xiàn)代生態(tài)問題不能僅指望事后的治理，改變天人二分的宇宙觀與思維方式才是根本性的解決方式。作為傳統(tǒng)文化基本原理的“天人合一”，或許能為解決現(xiàn)代的生態(tài)困境提供有益啟發(fā)。在“天人合一”觀念下，天地并不被規(guī)定為“機械性與物質(zhì)性的存在”，亦不被視為“有待征服和無限攫取的對象”，而是被視為洋溢著生命與價值的“生化”過程?！疤烊撕弦弧庇^念在儒家表現(xiàn)為《易傳》中的“太和”觀念，在道家則表現(xiàn)為莊子筆下的“人和”與“天和”觀念，它蘊含人與自身、人與他者、人與社會之間和諧共生的價值理想。這種思維模式及其天人和諧的價值理想追求，可以緩和人與自然的緊張與沖突關(guān)系。

韋政通指出：“傳統(tǒng)的宇宙觀，理論上有兩支不同的建構(gòu)，一是儒家天人合德的方式，一是道家因任自然的方式，表達方式雖不同，但強調(diào)人與大自然相調(diào)和這一點完全一致?！?4)韋政通：《中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化：韋政通自選集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第239頁。從儒家的視角看，其學(xué)說以“仁”規(guī)定人與天地萬物的本性，認為通過個體的道德實踐，可以上達天德，與天地相參。儒家的“仁”更是以“感通”或“感應(yīng)”為基本特性?！案型ā痹瓌t上沒有界限，因此人最終必定能與天地萬物相“感通”，在這種參贊天地的“感通”中，實現(xiàn)人與天地萬物的內(nèi)在價值。從道家角度看，其理想價值追求是“自然”，亦即人類生存的本真狀態(tài)。道家認為，禮樂文明是對“本真生存”的禁錮，希望通過自我的修養(yǎng)，返回生命本真，回到天地與人的原始和諧狀態(tài)。無論是儒家道德性的宇宙觀還是道家“道法自然”式的宇宙觀，在處理人與自然的關(guān)系上都追求和諧的價值秩序。在這種和諧的價值秩序下，人們承認天地的內(nèi)在價值，在認識自然的同時亦敬畏自然，通過與自然的不斷調(diào)適，達到理想的存在境界。宋明理學(xué)家有所謂“民胞物與”“萬物一體”，便是這一理想的天人和諧境界的表達。

“天人合一”觀念在中國傳統(tǒng)文化中是最為根本的統(tǒng)領(lǐng)性原則，這一根本性原則是文化之根。由于人必然要生活在文化中，其行為必然受到文化的規(guī)約，“天人合一”原則遂借助文化的力量，逐漸滲透到人們生活中，內(nèi)化為中國人的文化性格，這一文化性格即“中庸”。按照徐復(fù)觀的詮釋，“庸”指的是“‘有普遍妥效性的行為’，用傳統(tǒng)的名詞表達，即所謂‘常道’”(5)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第102頁。，而“中”則指的是“庸行”，即無過無不及的特點。因此，“中庸”就是無過無不及而又有著“普遍妥效性的行為”?？梢钥闯觯爸杏埂痹谌寮业恼Z境中主要突出行為之善，如果將其道德屬性剝離出去，那么“中庸”就成為一種無過與不及的行為方式，并且在這種方式中實現(xiàn)情感與理性、激進與保守的協(xié)調(diào)?！爸杏埂弊鳛樾袨榉绞剑诂F(xiàn)代管理與個人的日常生活中都可以發(fā)揮相應(yīng)的作用。

現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)具有數(shù)量化、標(biāo)準(zhǔn)化與專門化等特點。近代以來，人類社會逐漸發(fā)展出具有機械化、工具化和理性化特點的現(xiàn)代管理，但這些特點也構(gòu)成了現(xiàn)代管理的“非人化”困局。強調(diào)“執(zhí)兩用中”思維方式與行為模式的“中庸”之道，或許可以幫助緩解這種“非人化”困局。當(dāng)然，“中庸”并非具體的管理方法，而是貫穿于管理活動各個環(huán)節(jié)的一種指導(dǎo)理念。如在紀(jì)律與制度的制定時，若在制度管理的基礎(chǔ)上加入情感管理的實踐，兼顧人情與制度的原則，一方面以合理而明確的制度約束員工行為，另一方面又以真情感召、團結(jié)員工，就能在企業(yè)內(nèi)部形成和諧的氛圍，激發(fā)員工的積極性與活力，達到理想的管理效果。此外，企業(yè)組織本身是一個開放性的系統(tǒng)，必須適應(yīng)外在環(huán)境的變化，才能求得生存與發(fā)展，這就要求管理者因時而動，既不能保守茍安，又不能急躁冒進，而應(yīng)該采取穩(wěn)中求進的策略，將企業(yè)的發(fā)展控制在適度的范圍內(nèi)，從而取得最優(yōu)的管理效果。

落實到具體的生活情景中，由于生活本身是流動性的，此時為“中”的行為，在彼時可能就偏離了“中”的狀態(tài)，因此“中庸”即呈現(xiàn)為一種“時中”的動態(tài)思維與行為模式?！兑讉鳌纷顬橹匾暋皶r”的觀念，“時”并不是指單純的時間，而是由時間、空間、實踐主體三者共同構(gòu)成的生存場域。《周易》古經(jīng)每一卦有其卦時，每一爻亦有其爻時，“時”構(gòu)成了個體的生活實踐在特定階段的存在狀態(tài)。艮卦的《彖傳》中說：“時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明?！憋@然對于行為主體而言，因時而變才能不斷適應(yīng)變化著的外在形勢，實現(xiàn)趨吉避兇的行為效果。可以看出，因時而變亦是一個通過調(diào)整自己的行為方式實現(xiàn)“中正”的價值理想過程。當(dāng)所有的人都能夠堅持“中正”之標(biāo)準(zhǔn)時，就能夠?qū)崿F(xiàn)“太和”的理想生存狀態(tài)。這種“時中”的思維方法和行為方式顯然有助于緩解人際關(guān)系上的沖突對立，實現(xiàn)社會和諧。

綜上所言，“天人合一”作為根本性的思維方法，有助于建立人與自然間和諧共生的理想關(guān)系，從而有助于解決由天人二分所帶來的種種生態(tài)問題。作為“天人合一”原則的具體落實，“中庸”以及包含在這一觀念中的“時中”原則，不僅可以幫助緩解現(xiàn)代管理中的“非人化”困局，也可以成為人們生活方式的指導(dǎo)原則。對于這些傳統(tǒng)思維方式，我們應(yīng)予以重視，將它們運用于具體實踐。然而，我們也不能指望傳統(tǒng)的思維方式能完全解決現(xiàn)代社會的問題，如“天人合一”的思維方式，雖有助于緩解人與自然間的緊張關(guān)系，但在這種思維方式中，人仍被擺在中心位置，“只是單方面地改變自己去適應(yīng)自然，并不積極地要求改變自然，所以他所獲得的和諧只呈現(xiàn)在個體心靈或主觀的境界中，……這無異是對自然本身嚴(yán)重的忽視”(6)韋政通：《中國思想傳統(tǒng)的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化：韋政通自選集》，昆明：云南人民出版社，2002年，第249頁。。再如，“中庸”以及“時中”的原則，雖可在一定程度上改變現(xiàn)代管理的這種困境，但現(xiàn)代管理的功利性目標(biāo)決定了“中庸”理念只能緩解而不能消除“非人化”困境。因此，對于傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代意義不宜過分夸大，對于傳統(tǒng)思維方式中的積極因素亦需要進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，使其更好地發(fā)揮作用。

三、精神文化的維度

所謂精神文化，是指對人的精神、情感具有感發(fā)意義的觀念形態(tài)的集合，如“自強不息”“厚德載物”“先天下之憂而憂”等。傳統(tǒng)文化中蘊涵的這些觀念，對于激發(fā)、鼓勵現(xiàn)代人奮發(fā)向上具有積極意義。

根據(jù)徐復(fù)觀的研究，中國人文精神的出現(xiàn)，源于憂患意識的“躍動”。憂患意識不同于恐懼、絕望等情緒，而是由人的精神自覺而來，它是“人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)”(7)徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2013年，第20頁。。因此，憂患意識并不是悲觀失落、灰心喪氣，其內(nèi)在本質(zhì)是對責(zé)任的意識，這種意識能夠催人奮發(fā)，使實踐個體產(chǎn)生承擔(dān)責(zé)任的信念?；趹n患意識與敬畏感而產(chǎn)生的道德意識，更是貫穿于整個儒家哲學(xué)，表現(xiàn)在一系列令人熟知的觀念中，如“自強不息”“先天下之憂而憂”等。

《易傳》表現(xiàn)出強烈的憂患意識，“自強不息”就是由之而來的個體行為方式?！肚は髠鳌罚骸疤煨薪。右宰詮姴幌?。”《乾·九三》：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎?！鼻迦藢ⅰ吨芤住返乃季S方式理解為“推天道以明人事”，即人的行為應(yīng)該效法天道的運行。既然健行不已是天的內(nèi)在規(guī)定性，效法天道的實踐主體就需要將這種剛健有力的特質(zhì)轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的人格，奮發(fā)有為，積極進取。《乾》卦九三爻辭是對這種“自強不息”的內(nèi)在品性的進一步解釋：“乾乾”即“健健”，亦即健行不已，與“自強不息”意思相同；“惕”是“惕懼”的意思，這是憂患意識所引發(fā)的內(nèi)在的明察；兩者內(nèi)外結(jié)合，即便身處險境，亦能化險為夷，轉(zhuǎn)危為安。《易傳》所彰顯的這種剛健奮發(fā)的君子特質(zhì)，已內(nèi)化為中華民族的民族性格，不斷鼓舞著一代代人積極改造環(huán)境，追求進步，即便在困苦的環(huán)境中仍不會悲觀頹喪，失去信心?！兑讉鳌凡⒉粌H僅表彰剛健有為的性格，而亦主張“容民畜眾”的寬柔品格?！独ぁは髠鳌罚骸暗貏堇?，君子以厚德載物。”這是說君子應(yīng)該效法地勢的柔順之德，將其轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)在的柔順品性，這樣才能做到寬仁容物。剛健與柔順看似對立，實則相成，一個人的性格太過剛健，行事上往往容易流為剛愎自用的獨斷，而柔順太過，又容易同流合污，助長奸佞，剛健與柔順互相配合，才能彰顯出一種中和的藝術(shù)品格，這亦是中國傳統(tǒng)文化中“天人和諧”的思維方式與“太和”的價值理想在君子性格上的反映。

憂患意識浸潤下的“自強不息”觀念，乃是與憂樂的情感交融在一起的。與“自強不息”觀念交融的憂樂情感又與常人的憂樂不同，常人的憂樂往往與一己的外在得失牽連起來，其憂樂就沒有固定標(biāo)準(zhǔn)，而是隨個人的得失而變化。具有“自強不息”品格的君子，其憂樂并不與個人的得失掛鉤，而是系屬于家、國、天下和天地萬物。此外，一般人的憂樂往往走向極端：憂則頹喪不振，喪失希望；樂則忘其所以，洋洋自得。自強君子的憂樂因憂患意識的參與，樂不忘憂，心存惕懼；憂愁時亦不喪失激情與希望。范仲淹“不以物喜，不以己悲”以及“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的自我期許，是上述君子之憂樂的典型表現(xiàn)。范仲淹的提法顯然是對《孟子》“樂民之樂者，民亦樂其樂，憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下”的濃縮凝煉。范仲淹上述說法并不是一時興起，亦不是為了寫幾句使文章增色的漂亮話，而是他一直以來的心聲。一般人的悲喜往往與個人的欲望是否得到滿足有關(guān)系，他們將自己的心靈與外在的物糾纏在一起，這樣外物的得失亦會引發(fā)內(nèi)心情緒的悲喜。但是范仲淹卻認為，理想的生存境界是將自己的心靈從與外物的糾纏中釋放出來，這樣才能不汲汲于個人的得失榮辱，亦不會沉淪于因個人得失而引發(fā)的悲喜交替的循環(huán)。也只有這樣才能心憂天下，即便在貶黜的逆境中也不會沉湎于一己之進退，而是繼續(xù)奮發(fā)有為，建立功業(yè)，造福蒼生。這種根源于憂患意識，發(fā)之于公心的憂國憂民精神，是范仲淹留給我們的寶貴精神財富。

總之，根源于憂患意識的一系列文化觀念，如“自強不息”“厚德載物”“先天之憂而憂，后天下之樂而樂”等，鼓舞著人們剛健不息、奮發(fā)有為，同時指導(dǎo)人們養(yǎng)成柔順寬和的心態(tài)，以形成剛?cè)岵闹泻托愿?，達到理想的藝術(shù)性生存境界。它們也指點著人們從小我的私心中超脫出來，以發(fā)自公心的憂國憂民精神為民族復(fù)興事業(yè)貢獻力量。由這些觀念所形成的精神文化業(yè)已內(nèi)化為民族的品格，是我們最為寶貴的精神財富。

從實物文化、方法文化、精神文化三個維度剖析傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值可以發(fā)現(xiàn)，誕生于農(nóng)業(yè)社會的傳統(tǒng)文化，對于解決現(xiàn)代社會的一些困境仍有重要參考價值。如果能深入發(fā)掘這些優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在尊重其原有內(nèi)涵的前提下，結(jié)合新的時代情境進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，便能使它們不再是僵化、靜態(tài)的存在，而是真正落實到現(xiàn)實生活中，成為促進文明建設(shè)、社會進步、個體發(fā)展的強大力量。