戚 金 霞

中國邏輯史的研究大致經(jīng)歷了兩個時期：第一，用西方的邏輯學(xué)理論(主要是傳統(tǒng)邏輯理論)來解釋中國古代思想家的著作；第二，除了中國古代的(主要是先秦時期的)文本中與邏輯有關(guān)的內(nèi)容之外，把其與語言、論辯相關(guān)的內(nèi)容都納入研究范圍之內(nèi)。這樣的研究不僅包括了邏輯學(xué)的內(nèi)容，還包括了語義學(xué)、語用學(xué)的內(nèi)容(即從語義學(xué)、語用學(xué)的角度來解讀中國古代的文本)以及與語言(名)、論證(辯)相關(guān)的內(nèi)容。因為這樣的研究超出了人們對“邏輯”一詞的狹義理解，為了避免不必要的爭論，有些學(xué)者把中國古代的名、辯學(xué)說叫作“名辯學(xué)”。但“名辯學(xué)”是不是邏輯在學(xué)界存在爭議，一部分學(xué)者認(rèn)為中國邏輯史的研究是從“名辯學(xué)”發(fā)端，所以應(yīng)該把“名辯學(xué)”納入邏輯史的研究范圍之中。隨著西方邏輯理論的傳入，中國的學(xué)者開始從新的視角，用新的理論工具來嘗試解釋中國古代文本，其中以墨子為代表的墨家思想，以韓非為代表的法家思想，以孔子、荀子為代表的儒家思想中就有多篇關(guān)于名辯學(xué)的內(nèi)容，但是不同的學(xué)派之間具有不同的理論體系，本文以戰(zhàn)國末期的荀子為研究對象，通過挖掘其所涉及語言哲學(xué)中的名稱問題，從而實現(xiàn)以語言哲學(xué)理論對荀子文本中語言的分析與思考。

荀子作為儒家的集大成者，萃取儒家思想之精華，是先秦諸子百家中對語言最有研究的思想家之一，其有關(guān)語言(名)思想的研究達(dá)到了先秦時期的頂峰。先秦諸子對名的論述很多，其中相當(dāng)一部分是討論名的政治、倫理功能的。從語言的角度對名進(jìn)行討論的人不多，而荀子就是為數(shù)不多的對語言作出了較為全面、深入討論的思想家之一。隨著邏輯學(xué)的發(fā)展，邏輯學(xué)家越來越重視自然語言邏輯的研究。到目前為止，學(xué)者們對自然語言邏輯的研究方法尚無統(tǒng)一的認(rèn)識。按照一種觀點，自然語言邏輯就是自然語言的符號學(xué)。它分為自然語言的句法學(xué)、語義學(xué)和語用學(xué)。其中，自然語言的語義學(xué)的研究對象是自然語言的意義。《荀子》中有許多關(guān)于語言的論述，荀子先后提出“名無固宜，約之以命”“名有固善，徑易而不拂，謂之善名”等觀點。有學(xué)者提出，荀子的約定俗成是一種語言觀，這種語言觀具有社會性，其特點與古希臘智者對語言的討論頗有相似性。

20世紀(jì)，西方哲學(xué)研究出現(xiàn)了所謂的語言學(xué)轉(zhuǎn)向，語言成了哲學(xué)家關(guān)注的焦點，出現(xiàn)了許多不同的語言哲學(xué)理論。這種西方語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向的前期對語言意義理論比較注重形式化的研究，立足于人工語言，如弗雷格、羅素、前期維特根斯坦、塔爾斯基等均是如此。在20世紀(jì)中葉以后，產(chǎn)生了自然語言學(xué)派，以牛津?qū)W派的奧斯汀、賴爾、斯特勞森等為主要代表，也包括后期的維特根斯坦。這些豐富的理論為我們解讀中國古代思想家的著作提供了新的視角和工具。中國學(xué)界從20世紀(jì)60年代開始對荀子語言進(jìn)行解讀，如汪奠基提出名稱形成是約定俗成的主張，“約定俗成”這一概念的含義尤其值得我們研究。同時他還論述了荀子的 “心有征知……此所緣而以同異也”，他認(rèn)為“概念上的同異,是緣感覺的同異,經(jīng)過心思,然后才抽得認(rèn)識(征知)的。如果心征之而沒有邏輯的表述方式,那也不能成為認(rèn)識。凡是思維抽象的(征知)都是按感覺所留下的類,分別予以概念之名”[1]。

一、名稱的形成理論：約定論

(一)約定論簡述

約定論(Convention)，是語言意義的重要研究內(nèi)容，最早可以追溯到古希臘時期。在柏拉圖的《對話錄》中，可以多次看到關(guān)于語言是約定的還是自然的討論，其中《克拉底魯篇》著重討論了名稱的意義問題，代表人物有赫摩根尼、克拉底魯、蘇格拉底、亞里士多德等人。赫摩根尼持約定論的觀點，主張名稱形成是約定的，他談?wù)摰馈俺苏f它是約定俗成的和人們一致同意的，我無法相信名稱的正確性還有其他什么原則。在我看來，你提出的任何名稱都是正確的，如果你換一個名稱，那么這個新名稱也和老名稱一樣正確……因為自然并沒有把名字給予任何事物，所有名稱都是一種習(xí)俗和使用者的習(xí)慣”[2]57-58。亞里士多德則明確提出語詞的形成是約定的，名詞的意義是通過約定形成的，從語詞和語句的用法論述語言是約定的，同時他還區(qū)分了本質(zhì)和偶性，認(rèn)為是本質(zhì)規(guī)定了一個事物概念的內(nèi)涵。赫摩根尼的約定主張和亞里士多德的約定主張不同之處在于，赫摩根尼的約定論討論的是相同的事物不管名稱怎么改變，事物的本質(zhì)是不變的，新名和舊名同樣可以指稱某事物。赫摩根尼與荀子不同的是，荀子認(rèn)為語言約定的過程是要遵循規(guī)則和依據(jù)，強調(diào)新名的形成是依據(jù)舊名來約定的。赫摩根尼則認(rèn)為名稱和事物之間的對應(yīng)關(guān)系是約定而來的，但他并未對名稱的形成依據(jù)作出深入討論。現(xiàn)代語言學(xué)創(chuàng)始人索緒爾認(rèn)為：“語言符號連接的不是事物和名稱，而是概念和音響”[3]101。這種任意性原則就是約定性原則。法國哲學(xué)家孔狄亞克也贊成約定俗成說，他認(rèn)為名稱的意義和使用，都是習(xí)慣的產(chǎn)物，并隨著習(xí)慣的改變而改變。[4]16休謨對于語言的約定問題，認(rèn)為“各種語言也是不經(jīng)任何許諾而由人類協(xié)議(約定)所逐漸建立起來的”[5]531。

(二)荀子的約定俗成論

荀子主張名稱的形成是約定俗成的，他在《正名》中有以下論述：

名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

所謂“名”就是名稱、概念，所謂“實”，就是客觀存在的事物。這句話揭示了“名稱”與“事物”的關(guān)系，名稱和事物之間原本沒有必然的、本質(zhì)的聯(lián)系，但是事物的名稱或社會習(xí)慣往往是由人們經(jīng)過長期社會實踐而確定或形成的。在荀子看來，事物的名稱不是先天形成，也不是固定的，而是人們約定的結(jié)果，是社會約定和社會習(xí)慣的產(chǎn)物。也即是說，名稱并沒有本來就適宜的，而是人們共同約定來用其給該事物命名的。約定而成為習(xí)俗習(xí)慣的用法就是適宜的，和約定的名稱不同就認(rèn)為是不適宜。名稱并沒有固有的指稱對象，而是人們共同約定對事物命名，約定而成為習(xí)俗以后就把它作為某事物的名稱，久而久之，就成為習(xí)俗、習(xí)慣。

事物與名稱是荀子語言意義中的重要問題之一。荀子通過“約” “成” “宜”來詮釋事物名稱的形成過程，認(rèn)為事物之所以是該事物而不是彼事物是因為名稱是約定而來的結(jié)果，只因事物名稱是人們最初在社會活動中這樣約定的，也就成為這個事物的名稱。比如現(xiàn)在我們所說的“馬”，也可以叫“牛”或者“羊”之類，他們之間沒有必然的聯(lián)系，名稱不過是人類社會在交流中用來表示客觀事物的各種語詞，這些語詞代表相對應(yīng)的事物，即“約之以命”。事物的名稱具有主觀性和任意性，事物的名稱是人類社會約定的產(chǎn)物，而不是由事物本身的性質(zhì)決定的，名在最初的時候只不過是代表客觀事物的語詞而已。在制定名稱的時候，人們根據(jù)約定俗成原則，對約定的同一事物有共同的理解，“馬”才被稱之為“馬”，即“馬”是具有“馬”這個事物的名稱。因此名稱的意義就是事物的所指，這種所指是約定的。

荀子不僅指出“名稱”與“事物”的關(guān)系是約定俗成的，而且更進(jìn)一步指出“異于約則謂之不宜”。客觀事物，一旦經(jīng)人類社會“約定俗成”確定名稱以后，就會具有客觀內(nèi)容和社會內(nèi)容，不再具有任意性，從而是具有確定性。名稱與事物之間在意義表達(dá)上必須是明確的，即“徑易不拂”，一個好的名稱，應(yīng)該具備通俗易懂、容易知曉而不產(chǎn)生歧義等條件。

荀子在《正名》中提出的名稱約定俗成原則，在中國古代語言的研究中具有重要意義。荀子在先秦時期討論名稱的形成是約定俗成的，這一觀點和兩千年后索緒爾的觀點相似：“一個社會所接受的任何表達(dá)手段, 原則上都是以集體習(xí)慣, 或者同樣可以說, 以約定俗成為基礎(chǔ)基本一致,但是荀子的‘約定俗成’比索緒爾早了兩千多年”[6]103。比如荀子指出語言成分中語音和語義之間并沒有必然的本質(zhì)聯(lián)系，說明了詞的意義和客觀事物之間的關(guān)系?，F(xiàn)在有的西方學(xué)者對這個問題的論述與兩千多年前荀子的論斷有驚人的相似之處。[7]

美國學(xué)者Hansen認(rèn)為荀子的語言約定論是一種約定主義，“約定主義有兩種說法：較弱的約定主義是將我們所使用的聲音或符號視為社會之約定，只要他們被正確使用時，能夠被一語言社群所相互承認(rèn)。簡言之，所謂馬，我們亦可稱之為牛。較強的約定論則主張不僅聲音和符號是約定的，而且相關(guān)的區(qū)分之實踐亦是約定的。將實在劃分為被命名對象之方式(完全不渝社群所使用之符號或聲音)也是一種共同和約定的分類或區(qū)分的實踐，而為大眾所接受的功能”[8]。依據(jù)上述約定主義之界定，Hansen斷定“荀子之名學(xué)說是一種較強的約定主義”[8]。

二、事物名稱分類的辨析

在《荀子》正名篇中，所討論事物名稱的含義，泛指語詞所指的對象。 “共名”“大共名”“別名”等范疇概念構(gòu)成。如像“大共名”“這樣的范疇概念構(gòu)成的是一個邊界開放、有著多元定義的意義場，在此意義場中，每一個定義與其他定義之間都存在著有機的聯(lián)系；離開這個共同的意義場，單獨談某一個定義，“便會使人誤入歧途”[9]。范疇概念意義是不確定的，“在由范疇概念構(gòu)成的意義場中，各個定義雖然可以分殊，但有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)”[9]。它的每一個概念的意義可以分殊，每一個概念的意義和其他概念的意義之間也存在聯(lián)系。在客觀世界中，事物的形狀千差萬別，顏色各異，特征不同，人們怎樣在這萬花筒般的世界中認(rèn)識事物？方法就是給事物命名，事物有了名稱，便可以依據(jù)事物所具有的相同特征和屬性不同而合并歸類，但是這種合并歸類又不是隨意的，有一定的方法，比如：徧舉與偏舉。因而人們從合并歸類之后的名稱可以較清晰地認(rèn)識事物。這種對事物的分類方法，在《荀子·正名》中有具體表現(xiàn)。荀子把范疇概念分為“別名”和“共名”等。故其曰“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。”

“共名” “別名” “大別名”等為語詞的范疇概念?！肮裁奔礊椤巴薄按蠊裁?，即范疇之意。“別名”，就是事物的“專名”，是具體事物專有的名稱。關(guān)于“大共名”和“大別名”的含義，學(xué)界有不同的說法，如馮耀明認(rèn)為：“‘大共名’者，大約可共之名也；而‘大別名’者，大約可別之名也。所謂大約可共之名，即指遍舉諸物可以共約之處而成范疇性的概念；而所謂大約可別之名，乃指遍舉諸物可以期別之處而成的特質(zhì)性的概念，如‘鳥’、‘獸’。前者乃范疇性的遍舉，后者乃特質(zhì)性的遍舉，皆使異實者仍可以用同名之法也”[10]。

徧舉與偏舉是從概念對語詞所做出的分類方法。徧舉，是概括的方法，通過概括名稱的內(nèi)涵，抽取事物的共同性，找到其在的屬，進(jìn)而徧舉，以此可以得到很多名稱。如“?！笔且环N名稱，我們可以進(jìn)一步概括為“動物”，由“動物”概括出“生物”等等，最終推出“物”的名稱，“物”是最大的概念，其內(nèi)涵最小，外延最大。偏舉則是相反的過程，主要是通過連續(xù)性的不斷擴展概念內(nèi)涵，從而限制概念的外延，而增加概念的內(nèi)涵，對概念每一層級的限制獲得不同的名稱。比如“學(xué)生”是個名稱，我們可以通過偏舉，得出“大學(xué)生”，由“大學(xué)生”得出“某某大學(xué)的學(xué)生”，直至最后到某一個具體的學(xué)生。因此，萬事萬物都可以通過徧舉與偏舉連接起來。如學(xué)者蔡仁厚以“物”為例解釋偏舉和徧舉。他認(rèn)為“物，是偏舉的大共名，這是向上‘推而共之，共則有共，至于無共然后止’而形成的最高名之綱名或類名。此處‘大共名’仍指‘物’，而‘大別名’，則當(dāng)指‘生物、無生物’而言。唯荀子之時，并沒有生物與無生物的名稱，因此以鳥獸為大別名。又，除最高層之‘物’永為共名，最低層之個體永為別名，中間各層則皆兼具‘共名’與‘別名’雙重性質(zhì)”[11]440-441。

如果從概念的關(guān)系來說明“共名”及“別名”之含義，那么“共名”和“別名”是邏輯上所說的種屬概念。“共名”即是邏輯上所說的種概念，“別名”即是邏輯上所說的屬概念。比如：植物與喬木，植物的含義要大于喬木，植物除了包含喬木之外，還包含灌木、藤類、青草、蕨類等許多類。喬木的含義與植物相比含義較小，只包含酸角、木棉、松樹、玉蘭等一部分的植物，即包含植物中喬木的一部分。因此，植物相對于喬木就是種概念，喬木就是屬概念。

在《荀子》文本中對概念的一種分類，可以概括為“大共名”“共名”“別名” “大別名”。大共名與大別名指稱具有集合概念的事物，共名一般是指通名，別名一般指專名。荀子對此的理解，應(yīng)該是對墨家概念分類的繼承發(fā)展。墨家學(xué)說把名分為：達(dá)名、類名、私名。達(dá)名就相當(dāng)于大共名、類名就相當(dāng)于共名、私名就相當(dāng)于別名。從這里，我們也可以看出，荀子對名稱的分類，應(yīng)該是對當(dāng)時的諸子思想的繼承和發(fā)展。

三、辨析事物名稱本質(zhì)的途徑：感官和心靈

“根據(jù)體驗哲學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)的原理，語言具有體驗性，語言是人類自身與客觀外界進(jìn)行感知互動，并在此基礎(chǔ)上形成特定的認(rèn)知方式而形成的”。據(jù)此我們就能推導(dǎo)出以下結(jié)論：全人類居住在同一個地球上，生存在同一片藍(lán)天下，呼吸著相同的空氣，沐浴著相同的陽光，這就注定了全人類必定要享有部分普遍性認(rèn)知方式和思維規(guī)律，各民族語言也必定具有部分普遍性，這就是我們所說的體驗性普遍觀。這一觀點在荀子的《正名》中早有述及：“凡同類同情者，其天官之義物也同”[12]534,526。荀子認(rèn)為人們的感官感知和心靈體驗是分辨事物能力的重要條件之一。因為人們是通過耳朵區(qū)分聲音的異同，通過眼睛觀察外形的差別，但是，這些都是作用于感官對事物的感知，而心靈的體驗是建立在耳目感官之上的。對事物的認(rèn)識先是感官感知，其實心靈體驗才能達(dá)到認(rèn)識事物的本質(zhì)。因此當(dāng)你的眼睛看到不同色彩，耳朵聽到的各種聲音，鼻子聞到的氣味等，這些都是人的一種感官感知，是建立在外部世界之上。而你的快樂和悲傷等是心靈體驗，是建立在內(nèi)部世界之上，也是一種身心體驗。

身心問題，是心靈哲學(xué)研究的范疇，“心靈”一詞可以表示不同的多種用法，在區(qū)分不同的用法上，可以歸納為五種不同的意義。這五種不同的意義既是對心身問題的解釋，也是對“心靈”一詞的理解?！捌湟唬绲芽栍谩甿ens’那樣使用‘心靈’，讓它指稱具有心理屬性的東西，亦指稱那種進(jìn)行思想、感知、相信和欲求的東西。其二，我們也可以像現(xiàn)今許多人那樣具有‘心靈’表示人的智能。其三，我們也可以將一個人的心靈說成是這樣的一種存在，正是借助于它，他才能進(jìn)行思維。其四，‘心靈’一詞有時還用來指示一種精神實體，即一種具有非物質(zhì)本質(zhì)的獨立的個體事物。其五，探究心理的與物理的屬性之間的關(guān)系，并由此去獲取一種不僅是對心理世界的本質(zhì)，而且也是對物理世界本質(zhì)的更好理解?！盵13]85

在《荀子》文本中，荀子強調(diào)人可以依據(jù)對世界的感官印象來為事物分類，但是人們依據(jù)什么來認(rèn)識名稱和區(qū)分名稱？答案是：根據(jù)人天生的感官。荀子通過感官感知和心靈體驗認(rèn)知事物，用語言來表達(dá)事物的名稱。這一點類似于笛卡爾對“mens”的解釋，“‘mens’具有心理屬性的東西，可以進(jìn)行感覺、思維等，是一種具有獨立性質(zhì)的個體事物。笛卡爾(René Descartes)提出了一種二元論，后來被稱為笛卡爾心身二元論(mind and body Dualism)或交互二元論(Interaction Dualism)。笛卡爾二元論認(rèn)為心智和身體(mind and body)是兩種完全不同的事物，但它們可以在大腦中相互作用”[14]。這種心身二元論體現(xiàn)了感官和心靈相互作用的關(guān)系。如：《荀子》正名篇中，“心有征知”表明了荀子對人類辨析事物及其名稱分類的基本看法，既要靠感官感知，也要靠心靈體驗。人們可以通過“心靈”與“感官”來認(rèn)知名稱，這種感知體驗辯證觀正是當(dāng)前“認(rèn)知語言學(xué)”的研究內(nèi)容。在認(rèn)知語言學(xué)領(lǐng)域，“體驗性”與“互動性”，“殊相(專名)”與“共相(通名)”之間的關(guān)系是重點研究內(nèi)容，這兩組概念的區(qū)分，對研究荀子的感官感知和心靈體驗具有重要的意義，因為“體驗哲學(xué)”與傳統(tǒng)的經(jīng)驗論與理性論是不一樣的。就如王寅教授所講的：“通過分析荀子的語言體驗觀、認(rèn)知觀和辯證觀，我們認(rèn)為荀子所說的約定俗成與任意性不可同日而語，他不像許多著作和教材中所說是‘唯名論者’的典型代表，而是更接近于唯實論者?！盵15]

在認(rèn)知語言學(xué)中，人們可以通過“現(xiàn)實—認(rèn)知—語言”來實現(xiàn)。在互動體驗中，有三個遞進(jìn)階段：“感覺、知覺、表象。感覺指當(dāng)前作用于人們感覺器官的客觀事物的個別屬性在頭腦中的反映，它是認(rèn)識的最簡單形式，嬰兒依靠它開始認(rèn)識外部世界。知覺則比感覺更為復(fù)雜，指當(dāng)前作用于人們感覺器官的事物的各種屬性在頭腦中的總體反應(yīng)，是各種感覺的總和。例如嬰兒在多次感覺的基礎(chǔ)上慢慢獲得了梨子的多個乃至綜合性特征，包括顏色、形狀、味道、硬度、溫度等，在綜合這些感覺的基礎(chǔ)上就可獲得對梨子的整體印象，這就是對梨的知覺”[16]。

感官和心靈是同一的，也是經(jīng)驗性的，人們通過感官感知接觸不同事物完成外在體驗，通過心靈對事物體驗完成內(nèi)在認(rèn)知。這種經(jīng)驗性和荀子“五官薄之而不知，心征之而無說”具有相似性。荀子曰：“凡同類同情者，其天官之意物也同；故比方之凝似而通。是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異；聲音清濁，調(diào)竽奇聲以耳異；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異；香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異；疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異; 說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)薄其類然后可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！?/p>

荀子論述人們通過感官把相同性質(zhì)的事物給予合并歸類，這種事物合并歸類的方法對事物名稱的分類具有重要作用。人們用眼睛來區(qū)分事物的外形、色彩；用耳朵來分辨音色的音律、清濁來調(diào)和不和諧的聲音；用口來分辨甘、甜、苦、辣等味道；用鼻子來分辨香、臭等各種氣味；身體可以分辨痛、癢、冷、熱等各種感覺；用心來區(qū)分快樂、悲傷、喜怒等各種情感。眼睛、耳朵等感官是分辨事物的基本方法，是外在的體驗。而心靈對事物的認(rèn)識是內(nèi)在體驗，這種內(nèi)在的體驗具有分析、感覺、辨別事物的功能。這種功能，體現(xiàn)在通過耳朵分辨聲音的異同，通過眼睛看到形狀的差異，而心靈的認(rèn)知對辨別事物名稱具有重要的意義。因此，心靈的認(rèn)知是建立在耳目等感官之上的，心靈世界雖然是不可知的，但是可以被刻畫，可以被認(rèn)知?！败髯影讶藗兊恼J(rèn)知能力稱之為‘知’(知之在人者謂之知) , 把感知器官對外界事物的正確反映稱之為‘智’(‘知有所合謂之智’)。他還指出,感知器官包括耳、目、口、鼻、身和心。心除了能感知喜怒哀樂愛惡欲之外,還有獲得‘徵知’的功能。徵即驗證,心能驗證感官獲得的知識。心的徵知必須依賴感覺器官接觸了某類事物之后才可得到(‘徵知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也’)。如果五官接觸到事物而沒有感覺,或者心中有了徵知而不能用語言表達(dá),都會被視為不知(‘五官簿之而不知,心徵之而無說,則人莫不然謂之不知’)。”[15]

在《荀子》正名篇中，“智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”，“能”即才能，指人所具有的某種心身技能；身體和智能雖然屬于完全不同的事物，但人們認(rèn)識事物名稱的時候，是可以相互配合的。這種解釋體現(xiàn)了笛卡爾的心身二元論的思想。因此如果“按照名即概念的原則去思考人類心理活動的問題,我們對人類的感覺、知覺和思維過程的認(rèn)識將會產(chǎn)生一種全新的看法,即概念的形成不僅局限在思維活動中,而且在感覺過程中,就已經(jīng)包含著形成概念的問題?！盵16]

四、結(jié)語

荀子作為儒家思想的集大成者，研究內(nèi)容涉及教育、哲學(xué)、政治、語言等領(lǐng)域。在先秦諸子百家中，他是對語言最有研究的思想家之一。在荀子看來，事物和名稱的對應(yīng)關(guān)系的形成不是先天的，也不是固定的，而是人們約定的結(jié)果。人們在交流溝通的時候，借助語言，向別人傳達(dá)意義，荀子通過對語言的詮釋和運用，建立了以語言為主線的理論體系。荀子從名稱的定義、名稱是怎么形成的、名稱的認(rèn)識過程、名稱的類型、名稱的功能、名稱的原則和方法六個方面對名稱做了詳細(xì)的闡述。此外，他還通過論述“心有征知”來強調(diào)感官和心靈的作用。荀子對名稱的研究，尤其是“大共名”“共名”“別名”“大別名”的討論，是先秦諸子從語言的角度對名進(jìn)行討論而為數(shù)不多的做出較為深入研究的著述之一。因此，對《荀子》名稱研究或許可以從古代思想家那里得到有益的啟示。