吳嘉明

(上饒師范學(xué)院 朱子學(xué)研究所,江西 上饒334001)

朱陸異同的問題,向來為學(xué)界共同討論的議題之一,其難解之處,泰半膠著于兩者在儒學(xué)定位上的問題,也就是從哲學(xué)體系上的判教基準點所延伸出的道統(tǒng)之爭。朱陸二人的第一次論辯,乃是針對尊德性及道問學(xué)的工夫論問題進行,當(dāng)中牽涉到了從存有到境界的理解歧異,可說是由思想框架整體不同而產(chǎn)生激烈碰撞;而第二次的論爭,則是圍繞周濂溪《太極圖說》進行討論,這便屬于較為貼近文本釋義而產(chǎn)生的詮釋論辯,然在數(shù)封書信的往復(fù)后,兩人并未達成共識,此后也未再進行過相關(guān)的討論?？梢哉f,第二次論爭并沒有為兩人的學(xué)說起到太大的推進作用。后人對于書信的內(nèi)容以及兩人的勝負,亦各有評斷。

然觀此數(shù)封書信,我們或許不應(yīng)從孰優(yōu)孰劣的視角對他們進行評判,而應(yīng)通過詮釋視域的角度,來重新發(fā)掘朱陸在《太極圖說》中的觀點。本文將針對朱熹及象山《辯太極圖說書》的書信材料進行討論,并通過近代幾位學(xué)者的詮釋,厘清兩者在存有論概念上的差異。

對于朱陸二人的論辯,當(dāng)代學(xué)者提出相當(dāng)多的討論及其評斷觀點?！侗嫣珮O圖說書》作為相當(dāng)豐富的文獻材料,亦提供了明確的論點讓學(xué)者得以參酌,以對朱陸二人的理論架構(gòu)進行解釋性建構(gòu)。然而,詳讀文獻我們可以發(fā)現(xiàn),盡管是朱陸兩人進行論辯,但在內(nèi)容上,較多的部分是朱熹單獨說明其理論系統(tǒng),而象山則針對此系統(tǒng)之內(nèi)涵提出質(zhì)疑。因此在詮釋的方法上,我們比較常見到的詮釋論述,往往是以朱熹的理論內(nèi)容作為基底,以此與象山思想進行比較。這樣的論述過程,使得學(xué)者們的詮釋系統(tǒng)多為先針對朱熹所論進行說明,以此映照出象山之義理框架,形成以 “朱熹理學(xué)”為 “象山心學(xué)”進行定位的特殊論說形式。

在詮釋方法上,我們可以見到學(xué)者們分就個人論點而提出其特有的存有學(xué)論述,并以此判釋朱陸二人之優(yōu)位性及二人特有的學(xué)術(shù)性格。在方法上,本文并未對各個詮釋方法進行詮釋效力的評判,而是想就方法進路取向之差異,以此突顯出朱陸二人存有論的內(nèi)涵,進而為詮釋框架進行說明和比較。

一、當(dāng)代的存有論詮釋框架及其比較

當(dāng)代學(xué)者當(dāng)中,批判性較為鮮明的,當(dāng)屬牟宗三先生對于朱陸二人的詮釋系統(tǒng),而牟先生之判釋,亦持續(xù)影響了后續(xù)學(xué)者的觀點,因此我們有必要對其存有論的論點進行討論。

從《太極圖說》的論辯結(jié)果來說,牟宗三先生以為:“最后《太極圖說》之辯只是象山借題發(fā)揮,其主旨實不在‘無極而太極’一系義理之本身?！盵1]從論辯的形式與內(nèi)容來說,牟先生認為象山其實并無法以其論點破除朱熹的論述,其藉濂溪 “無極而太極”之說,旨要在攻擊朱熹之道統(tǒng)近似于老子,而非儒家本意,因此論說的內(nèi)容始終停留在微枝末節(jié),如字義的詮解方式,或是 “有”“無”等字詞的使用是否類于道家等問題,除此之外,牟先生甚至直截地認為,關(guān)乎氣之形上形下與理先氣后之問題,都非朱陸之根本歧異之處。

故牟先生引黃宗羲所云:“惟是朱子謂‘無極即是無形,太極即是有理,在無物之前而未嘗不立于有物之后,在陰陽之外而未嘗不行于陰陽之中’,此朱子自以理先氣后之說解周子,亦未得周子之意也。”[2]508此處為《宋元學(xué)案》中黃宗羲對于朱熹理氣二分之批評,認為朱熹所謂理氣二分、理先氣后之說,并非周子本意;從學(xué)術(shù)脈絡(luò)來看,黃宗羲宗于其師劉宗周之說,故反對理先氣后①黃宗羲說:“一陰一陽之謂道,即太極也。天地之間,一氣而已,非有理而后有氣,乃氣立而理因之寓也。”參見:劉宗周:《劉宗周全集》(第二冊圣學(xué)宗要),吳光主編,浙江古籍出版社,2012,第230頁。,認為朱熹析理氣為二,但牟先生認為此是 “分別說”與 “非分別說”之問題,而非朱熹之誤。

在概念上,析理氣為二并非將理氣視作兩物,而是言天命流行之本體在分化的過程中,不得不分為二,此為氣化妙合的動靜生息,因此朱熹言理氣相即不離,亦強調(diào)天命流行之體用意,故從分別說論理氣二者亦無不可。牟先生言:“朱子分解中之問題,不在理氣之分與理先氣后,乃在其對于太極之理不依據(jù)《通書》之誠體之神與寂感真幾而理解之?！盵3]387由此可見得,在分判上,牟先生不就其概念說明朱陸之別,而是直接從 “理”的認知與詮釋對朱熹提出批判,以為朱熹并非從周濂溪所言之 “誠”之神言太極,而是將 “誠”視為客觀實存的 “實理”,為僅存有而不活動之理,因此他說:“依朱子對于此道本身之體悟,道只是理,而心、神俱屬于氣。氣是形而下者,理是形而上者。經(jīng)過這一分別之限制,道之為理只是一光禿禿之理,是抽象地只是理——但理。”[3]387此處所言 “但理”,指的是理自身不活動而在氣上活動,牟先生之所以如此認為,乃是因為朱熹所理解之太極本體本身并不活動,全賴于形而下之氣而動,是以太極只是理,動靜之時為太極之動靜,動靜本身并不是太極,故其為 “只存有而不活動”之理。

與此相對的則是 “即存有即活動”之理,如其所言:“理如果是指即活動即存有、于穆不已的天命流行之體說,則‘理即是氣之理’意即:理是妙運乎氣而使之所以能生化不息者,理即是使氣所以為此氣者,理當(dāng)然是氣之理?！盵3]419牟先生認為,理氣之間分為二說,此本是對于 “理氣為一”在分別說上的一種預(yù)設(shè),朱熹說理先氣后、理氣為二,這是將 “理”視為超越的實體義下的理氣為二,氣自然需要有理來貫通,不過由于朱熹之理是 “但理”,為客觀的天道實體,盡管其具有超越性與普遍性,但仍舊是只存有而不活動之實體。而這樣的義理模型,便構(gòu)成了牟先生關(guān)于 “執(zhí)的存有論”與 “無執(zhí)的存有論”的判釋系統(tǒng)。

牟先生云:“以吾觀之,實是一個系統(tǒng)之兩層,而落于第二義者不能自足獨立也。而孔孟仁教之精神究是以立體直貫為本質(zhì)也。朱子之形態(tài)是認識論的形態(tài),是靜態(tài)的本體論的存有之形態(tài),而不能復(fù)合于本體論的動態(tài)的立體直貫之形態(tài)?！盵1]73案其所分判,立體直貫之形態(tài)為儒教的原生系統(tǒng),是為象山“心即理”的天道一滾說,為即存有即活動的動態(tài)存有論;朱熹因其 “理”只存有而不活動,視為靜態(tài)的本體論,為橫攝之認識論,因此無法契合于儒家本身的義理設(shè)定。由此來說,牟先生所判釋之兩層存有論,旨在于突顯道德主體實踐之一面,著重于以 “無執(zhí)的存有論”來定義儒學(xué)的基本形態(tài),朱熹所致力于本體論上的義理建構(gòu),反不類于其所認知的義理形態(tài),而成為 “執(zhí)的存有論”。

在《朱熹哲學(xué)研究》一書中,陳來教授便認為,朱陸于太極之辯說,實際上并不涉及兩人心性論根本的分歧之處,因此無法達到更進一步的溝通與理解,但此次的論辯,卻也推動了朱熹進行完善其理氣論系統(tǒng)框架的工作,因此,重要的不是朱陸二人的勝負問題,而是我們要如何從此次的對談中,理解朱熹理氣論的發(fā)展概況,進而達到更為深度的詮釋。對于這一點,陳來教授表示:

從橫的方面看,朱熹對理氣是否有先后的討論可分為論本源與論構(gòu)成兩個不同問題。這種不同的討論角度導(dǎo)致朱熹在理氣關(guān)系上的一些不同說法。應(yīng)當(dāng)注意把朱熹論構(gòu)成方面的二元說法與論本源問題區(qū)別開來。[4]

陳來教授所提出的觀點,主要是分別出本源論與構(gòu)成論兩個范疇,認為朱熹所談本體論的內(nèi)容以及建構(gòu)本體論的論述應(yīng)該分成兩部分來看,在面對不同的問題時,便需要使用相對應(yīng)的范疇進行詮釋,從而避免以理氣二元的框架來強解朱熹之本體論,進而導(dǎo)致朱熹的現(xiàn)象層與本體始終有所隔閡。是以朱熹所強分形上形下之理氣說,隱含了其理先氣后之宇宙生成論的架構(gòu),以氣作為安頓本體論的載體,成為理氣間相互往返的萬物構(gòu)成論;因而在本源上說,是理先氣后,理為氣之本源,而在構(gòu)成上說,則氣是理之形,理是氣之則,故理氣不可二分。

杜保瑞教授于《南宋儒學(xué)》一書中提出:

《辯太極圖說書》中的朱陸之爭,就其道佛指控而言,皆失學(xué)術(shù)風(fēng)范,就其太極之辨而言,則為朱熹有立象山欲破之結(jié)構(gòu),朱熹之有立實為立于其存有論進路的理氣說體系,象山之破則為認定了無極之說為道家老學(xué)的正統(tǒng)之爭。朱熹理氣說之存有論是儒學(xué)史發(fā)展中的義理環(huán)節(jié),儒學(xué)需不需要理氣說的存有論是一理論發(fā)展的問題,象山的儒道之爭則是一儒學(xué)本貌究應(yīng)為何的方法論問題。[6]

杜保瑞教授對于《太極圖說》的論辯進行了相當(dāng)詳盡的疏解,其采取專題式的研究,對此一論題提出多面向的討論。在基礎(chǔ)論述上,其認為論辯本身并不涉及朱陸二人本身的義理系統(tǒng),故采取重新定義中國哲學(xué)關(guān)于 “存有論”的觀點,以系統(tǒng)的多樣性與問題意識之不同,來分別安頓朱陸之學(xué),將其在根本道統(tǒng)之爭的討論,轉(zhuǎn)移到中國哲學(xué)方法論進路之不同的問題,來解決朱陸間 “性即理”與 “心即理”的差別。

因此,杜保瑞教授認為,在問題意識上,象山所面對的問題乃是道德實踐之境界論的問題,故其不重視本體論之建構(gòu),而朱熹則是從存有論的完成入手,兩者本身所要面對的問題不同,在系統(tǒng)上自然有所差異,我們應(yīng)當(dāng)分別以 “本體宇宙論”及 “工夫境界論”等較為中性的哲學(xué)概念,來說明朱陸之存有論系統(tǒng)。

二、對《辯太極圖說書》進行 “存有論”視域的詮釋

在對朱陸二人 “存有論”的性質(zhì)進行析論之前,我們首先必須對 “存有論”概念的內(nèi)涵進行界定與理解。在中國哲學(xué)的語境之中,其所要描述的對象,是針對某一個形而上學(xué)的框架進行展開,因此其基本論述泰半是對于現(xiàn)象界的存在問題而提出,若是對于現(xiàn)象物質(zhì)的存在與發(fā)生進行描述,我們可以稱此為宇宙論;而若是對于價值世界進行討論的,則可稱為本體論(存有論)。但在中國哲學(xué)的語言范疇中,無論是理氣論、天道論或是心性論,其語境并不是單向而封閉的系統(tǒng),往往在提出一個觀念時,同時便內(nèi)含了對于宇宙觀及本體論的觀點,是以牟宗三先生便提出所謂的 “本體宇宙論”①牟宗三先生云:“這種存有論即在說明天地萬物之存在,就佛家言,即在如何能保住一切法之存在之必然性,不在明萬物之構(gòu)造。此種存有論亦函著宇宙生生不息之動源之宇宙論,故吾常亦合言而曰本體宇宙論?！眳⒁?牟宗三:《牟宗三先生全集:圓善論》,沙淑芬主編,聯(lián)經(jīng)出版公司,2003,第328頁。作為描繪中國哲學(xué)的特殊用語,以此解決在本體論上無法一語囊括的體用問題。

因此可以說,“存有論”存在的基礎(chǔ),便是為了說明整個價值體系之所以成立的根本原因。依此而論,對于價值體系的認知與描述,便決定了思想家所提出之存有論的根據(jù)及其內(nèi)涵。

回到《辯太極圖說書》來看,朱陸二人論辯癥結(jié)點大致可分為兩處,我們先排除關(guān)于《太極圖說》與道教之間關(guān)系之爭論,將論述核心聚焦在義理的討論上。以下針對兩項問題進行析論,一是關(guān)于 “無極而太極”的討論,二是理氣形上形下之義理架構(gòu)是否自洽的問題。

(一)關(guān)于 “無極”的釋義問題

《辯太極圖說書》收錄了象山寄予朱熹的三封書信,朱熹回復(fù)。于此之前,象山之兄梭山已與朱熹進行過關(guān)于 “無極而太極”的論辯,但因梭山覺得兩人在爭論中無法取得共識而作罷,后續(xù)則由象山接著對朱熹進行書信辯說。在內(nèi)容上,陸象山首先對周濂溪所言 “無極而太極”提出質(zhì)疑,并贊同其兄所言其與《通書》不類,有可能并非出自周濂溪之手筆,或者為其尚未成熟時的思想①象山說:“梭山兄謂‘《太極圖說》與《通書》不類,疑非周子所為。不然,則或是其學(xué)未成時所作。不然,則或是傳他人之文,后人不辨也。蓋《通書·理性命章》言:‘中焉止矣’。二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一,曰一曰中,即太極也,未嘗于其上加無極字?！秳屿o章》言五行陰陽太極,亦無無極之文。假令《太極圖說》,是其所傳,或其少時所作,則作《通書》時不言無極,蓋已知其說之非矣?！搜源纯珊鲆病！眳⒁?黃宗羲:《宋元學(xué)案》(卷五十八:象山學(xué)案),全祖望補修,陳金生、梁運華點校,中華書局,1986,第1897頁。。從此處來看,象山的立場一開始便認為 “無極”并不符合儒家專有的形而上學(xué)論述框架,從而試圖取消 “無極”一詞,并在此基礎(chǔ)上提出幾個論點反駁朱熹的說法。

在進行正式的討論前,我們先回到周濂溪所著《太極圖說》首句:“無極而太極。太極動而生陽,動極而靜,靜而生陰。靜極復(fù)動。一動一靜,互為其根;分陰分陽,兩儀立焉?！盵2]497這段文字帶有相當(dāng)濃厚的 “宇宙論”意義,我們可以將此視為周濂溪解釋與理解當(dāng)下世界的方式。他企圖透過太極圖去建構(gòu)一套在儒家認知下的宇宙生成系統(tǒng),進而補足與完善一個具有天道價值體系的普遍儒學(xué)之說,如此一來對于 “天道”內(nèi)涵的描繪與詮釋,就成了 “心性之學(xué)”要如何證成其系統(tǒng)內(nèi)終極真理的基礎(chǔ)判釋,這終極真理的內(nèi)容,基本上可視為儒家道德體系中一切事物的價值根源,并作為一實存本體而存在;在儒家來說是 “仁”,是以儒家的 “存有論”便以 “仁”作為價值基礎(chǔ),那么當(dāng)文獻中出現(xiàn)對于價值動力根源的描述語時,宋儒便須對該文獻進行判釋,以確認其是否符合儒家的價值體系,而周濂溪以 “無極”釋 “太極”一語,在陸家兩兄弟的判讀上,便認為其并不符合儒家的實存之學(xué),進而引發(fā)了后面的討論。

在關(guān)于 “無極”的論辯上,朱陸二人首先通過字義的訓(xùn)詁進行討論;于象山的第一封書信中,我們可以看到其引了梭山之語。梭山順著《通書》,將 “極”字訓(xùn)為 “中”。象山言:“蓋極者,中也,言無極,則是猶言無中也,是奚可哉! 若懼學(xué)者泥于形氣而申釋之,則宜如《詩》言‘上天之載’,而于下贊之曰‘無聲無臭’可也,豈宜以無極字加于太極之上?”[2]1898在理解上,象山同意梭山以 “中”釋 “極”,以此表示 “無極”本身在意義上的不合理性,再進一步從 “太極”本身所具備的圓滿性,認為于此之上所言的 “無極”,實屬疊床架屋的做法,以此推斷 “無極”之說并不符合儒家的義理系統(tǒng),反而較為接近老子所言有無的思想邏輯。

象山所言在義理上是否合理,我們可透過 “中”字來理解。儒家所言之 “中”,大致上可以分為兩種狀態(tài)的描述語,如《中庸》所云:“喜怒哀樂之未發(fā),謂之中。”[6]879此是指性體之本然狀態(tài),處于隨時可應(yīng)對萬物的居中形態(tài),于發(fā)后如為中節(jié)則為 “和”,是以“中和”是指涉性體在發(fā)與未發(fā)之間,那動靜相涵的本然之義。而 “中”的第二義,便是以 “中”來描述天道本體,《中庸》言:“中也者,天下之大本也?！盵6]879此“中”便是具有天道義的根源之中。于此處我們另外要注意的是,在質(zhì)性上,兩義之 “中”固然有所歧異,但就義理的通貫性來說,“性”的超越性乃是由天道所下貫,因此天道之所以為天下之大本,其亦內(nèi)涵了“性體”的作用,因此 “中”的兩義并非是相隔的,而是相互發(fā)用的兩義。

回到書信來說,陸家兩兄弟所言之 “中”在使用上,泰半將 “中”視為天道的根源義,是以處于 “中”位而可應(yīng)天下萬物而言太極之 “中”。如單獨以此 “中”的內(nèi)涵來描述太極的普遍性及其根源的性格,本無太大問題,但將此字義訓(xùn)詁置于 “無極”的概念中,便失去了對于 “無極”詮釋的效力。這是由于象山所言之 “中”,在內(nèi)涵上已經(jīng)相當(dāng)飽和地將太極的內(nèi)容與作用性統(tǒng)合于天道根源中,具有相當(dāng)強烈的指向性,如再以此對于 “無極”進行詮釋,自然會在象山的思想體系中產(chǎn)生疊床架屋的不契合感,這是象山以自我的思維方式對周濂溪之 “無極”提出的批判之語,從義理學(xué)的體系,我們自然可以贊同象山所提出的質(zhì)疑,但這樣的思維框架在文本的詮釋上是否能夠達到批判的效果? 為需要從象山的詮釋來入手分析。

在對周濂溪的文本詮釋上,象山引梭山言:“蓋《通書·理性命章》言:‘中焉止矣’。二氣五行,化生萬物,五殊二實,二本則一,曰一曰中,即太極也,未嘗于其上加無極字?！盵2]1897此處梭山以為,周濂溪所說之 “中”便是 “太極”,是對于陰陽二氣五行化生的總體說明,以此將 “中”釋為 “太極”。但朱熹在書信回復(fù)中認為,陸氏二人對于文本的解讀有誤,如按其所理解,《理性命章》前兩句是說明天道,三、四、五句則說明性體的內(nèi)涵,后段則是對命的描述,除了斷句上梭山有所誤判外,亦不可將整體含混地視為 “太極”。

為明確地判釋兩人的說法,以下我們引《通書》原文,《通書·理性命章》云:“厥彰厥微,匪靈弗瑩。剛善剛惡,柔亦如之,中焉止矣。二氣五行,化生萬物。五殊二實,二本則一?！盵2]490對應(yīng)周濂溪在《通書·師章》所言 “性者,剛?cè)帷⑸茞?中而已矣”[2]485,可以明顯發(fā)現(xiàn),這里所言之 “中”,屬于對性體狀態(tài)的描述語,是對于動靜之間、發(fā)與未發(fā)的 “性體”提出說明,而不是如梭山所說的以 “中”言 “極”。由上可知,象山以 “中”字來進行說明的詮釋效力過于薄弱,無法藉此推翻 “無極”之說。

我們再將論述轉(zhuǎn)向朱熹的詮釋視域。同樣在字義的訓(xùn)解上,象山批評朱熹以 “形”釋 “極”有所偏差。朱熹言:“無極即是無形,太極即是有理。周先生恐學(xué)者錯認太極別為一物,故著無極二字以明之?！盵2]1898象山對此批評道:“以極為中,則為不明理,以極為形,乃為明理乎? 字義固有一字而數(shù)義者,用字則有專一義者,有兼數(shù)義者,而字之指歸,又有虛實。虛字則但當(dāng)論字義。實字則當(dāng)論所指之實。論其所指之實,則有非字義所能拘者?！盵2]1905象山旨在說明,字義的使用具有多向性及具相當(dāng)涵括的指涉性,因此批評朱熹不當(dāng)以單向的字義詮釋“中”,并同時對朱熹以 “形”釋 “極”有所質(zhì)疑。在理解上,朱熹所言 “無極即是無形”自然是對 “無極”的無可名狀的描述,而非直接言 “極”就是 “形”,朱熹所言之 “極”,大多為 “極致”之義,因此朱熹反復(fù)強調(diào)“無極”“太極”兩者異說而同體①朱熹言:“雖有二名,初無兩體。周子所以謂之無極,正以其無方所,無形狀,以為在無物之前,而未嘗不立于有物之后,以為在陰陽之外,而未嘗不行乎陰陽之中,以為通貫全體,無乎不在,則又初無聲臭影響之可言也?！眳⒁?黃宗羲:《宋元學(xué)案》(卷五十八:象山學(xué)案),全祖望補修,陳金生、梁運華點校,中華書局,1986,第1902頁。,并非 “太極”之上更有一個 “無極”,兩者在內(nèi)容上無所區(qū)別,而是狀態(tài)描述語意上的差異。

由此來說,朱陸二人對于 “存有論”的理解框架可說有極大的區(qū)別。象山對于 “中”的理解,鮮明地通過渾淪而圓滿自足的天道根源,來建構(gòu)其儒學(xué)的存有論,并以此為基礎(chǔ)而開出其工夫境界論;朱熹則是著重于建構(gòu)形而上的價值體系,分別出在此價值根源中的各自所代表的內(nèi)涵,及其如何在此體系之中相互運作。兩者在存有論系統(tǒng)上的歧異性,也導(dǎo)致了他們對于 “陰陽”之定位產(chǎn)生截然不同的認知。

(二)理氣論釋形上形下的適切性

依上節(jié)所論來說,朱熹、陸象山所癥結(jié)之處,便在于是否要以 “無極”一語來說明 “太極”之無形。這牽涉到兩方面的系統(tǒng),一是思想家自己建構(gòu)的存有論,二是解釋視域上的詮釋系統(tǒng)。朱陸之所以無法在 “無極”的概念上達成共識,其主因在于兩個系統(tǒng)無法達成合理的對話模型。從儒家存有論的觀點來看,朱陸二人理所當(dāng)然地必須對儒學(xué)的基礎(chǔ)價值進行終極真理的建構(gòu)。因此,在 “太極”的內(nèi)涵里頭,我們要先行肯認兩者是在同一的價值基礎(chǔ)上進行論述的,但是在方法上兩者采取了不同的思維模型,而導(dǎo)致兩者所認知的 “真理”不在同一個論述基礎(chǔ)上,如:是否要對 “太極”之無形冠上新的描述語。此處認知的歧異,進而延伸出了對《易傳》之 “陰陽”的詮釋差異。

象山在第一封書信中引朱熹言:“不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化根本。不言太極,則無極淪于空寂,而不能為萬化根本?！盵2]1898此段文獻可說是朱熹對于 “無極而太極”最為完整的說明與解釋;從這段話中,可以看到,朱熹將 “無極”視為道體的 “寂感”之貌,以其 “無”的根源性來保證其神化妙運的無限性,而 “太極”便是道體作用與化生萬物的動力根源,運作陰陽之兩面;此處所言之陰陽,也帶有《易傳》“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”所說之陰陽的意涵。

朱熹于《太極圖說解》中注云:“上天之載,無聲無臭,而實造化之樞紐,品匯之根柢也。故曰:‘無極而太極’。非太極之外,復(fù)有無極也。”“蓋太極者,本然之妙也;動靜者,所乘之機也。太極,形而上之道也;陰陽,形而下之器也?！盵7]我們可以發(fā)現(xiàn),朱熹將太極歸于形上,陰陽屬于二氣,故為形下,兩者分屬為道器,太極作為陰陽化生化物的法則,陰陽則為太極化成萬物的作用,因此形而上之妙用透過形而下的作用而呈現(xiàn)。這樣形式分解的義理架構(gòu),相當(dāng)清楚地說明何以朱熹認為,說了 “太極”,還要再加上“無極”來貞定 “太極”具有 “寂感真幾”的面向,朱熹對于天道系統(tǒng)拆解的方式,為的是確認其存有論能夠建構(gòu)出一套完整的形而上學(xué)論述,因此無論是動靜相涵或呈寂感貌的天道,都需要對其保持一個問題意識,也就是考掘天道存有形態(tài)與進程的基礎(chǔ)問題,這就使朱熹必須在根源性及其作用性上做好安排,以 “理氣”之義理框架來對應(yīng) “太極”“陰陽”。

將 “太極”視為理,這本是朱陸共說,于此問題不大,但朱熹將 “陰陽”判為形下的部分,又引發(fā)了象山所提出的質(zhì)疑,象山在第一封書信云:“《大傳》曰:‘形而上者謂之道?！衷?‘一陰一陽之謂道。’一陰一陽,已是形而上者,況太極乎!”[2]1898從語意的理解來看,象山乃是順著《易傳》“一陰一陽之謂道”的說法,將陰陽視為道本身,是道于作用時的狀態(tài),因此陰陽與道乃是一體兩面,是道體流行的呈現(xiàn),在概念上陰陽與道雖有二名,但實無區(qū)別,陰陽僅是天道流行下的動態(tài)描述語,因此象山將其判為 “形而上”,認為陰陽便是道體。

對于象山的質(zhì)疑,朱熹對云:

至于《大傳》,既曰 “形而上者謂之道”矣,而又曰 “一陰一陽之謂道”,此豈真以陰陽為形而上者哉! 正所以見一陰一陽雖屬形器,然其所以一陰而一陽者,是乃道體之所為也,故語道體之至極,則謂之太極,語太極之流行,則謂之道。[2]1902

明顯地,朱熹認為 “太極”是 “道體”的描述語,是對于“道體”極致性的闡述,而太極的流行是道,其作用于陰陽,而成為陰陽二氣之作用原理,因此《易傳》所云乃是說明道的氣化流行在于陰陽二氣,而非陰陽就是道。從形而下之器的理解來說,朱熹落實了陰陽化生萬物的實存性,認為如道體孤懸而無陰陽二氣,就無從說出一個 “太極”,此因 “太極”意味著道體的流行與作用,同時展現(xiàn)天道的無窮性與普遍性,也能夠?qū)⑵湓磉\作于陰陽二氣之中,此為朱熹所架構(gòu)的存有論框架,由此可推論出,何以朱熹強調(diào) “無極”不可減去,這是因為在其理論建構(gòu)中,“太極”便是道體流行,為了更為清楚地描述 “道體”的 “無形”,便需要再添加一個概念來補足道體的超越性格,以此合乎《易傳》中 “故神無方而易無體”之語。

朱陸二人存有論上認知的差異,導(dǎo)致二人對于“陰陽”形上形下的判釋難以取得共識,朱熹始終認為道體需要通過形下的陰陽二氣來溝通現(xiàn)象界,使天道的作用性能夠下貫,而為萬物之理則,道體構(gòu)成作為形而上實體的價值世界;而象山則認為道體本身便是整體、是全、是一,無須再加上 “無極”來描述道體的無形,亦不用強分道器,將陰陽判為形而下之器,因陰陽即是道,即是本體。

從兩人的立場來看,象山對于道體概念采取了圓融而至善的描述方式,肯認了 “太極”圓滿并徹上徹下的實存性,以此削減經(jīng)驗層與形上層的隔閡,象山對于道體的實存理解,乃是擴大道體的作用性,將其具足而完滿的性格擴張至經(jīng)驗層,以人的道德體驗及實踐來證成道體。因此,他在答復(fù)朱熹的第二封書信中,論述了陰陽之作用的方式,認為其與道體內(nèi)涵互滲,從而上抬其本體作用義。象山如此言道:“至如直以陰陽為形器,而不得為道,此尤不敢聞命?！兑住分疄榈?一陰一陽而已。先后始終,動靜晦明,上下進退,往來闔辟,盈虛消長,尊卑貴賤,表里隱顯,向背順逆,存亡得喪,出入行藏,何適而非一陰一陽哉! ……顧以陰陽為非道,而直謂之形器,其孰為昧于道器之分哉?！盵2]1906象山所批評乃是針對朱熹將陰陽視為形器而非道,并根據(jù)陰陽的作用與其作為天命流行之載體而認為其就是 “道”。

對此,朱熹答復(fù):

來書云:“直以陰陽為形器(至)道器之分哉。”若以陰陽為形而上者,則形而下者復(fù)是何物? 更請見教。若熹愚見與其所聞,則曰凡有形有象者,皆器也;其所以為是器之理者,則道也。如是則來書所謂始終、晦明、奇耦之屬,皆陰陽所為之器,獨其所以為是器之理,如目之明,耳之聰,父之慈,子之孝,乃為道耳。如此分別,似差明白,不知尊意以為如何?[2]1909-1910識。

朱熹此段回復(fù),大致集中于一個論點,也就是認為“道”是作為器之理而存在,而 “器”則為理則的形象載體。因此,道與器之區(qū)別,并非往而不返的截然二分,而是如人倫之孝一般,理非是作為 “孝”之教條而驅(qū)使人去實行孝的行為,而是人自然而然有行孝之理,由其所以然而行當(dāng)然之 “孝”。朱熹之所以強調(diào)要分別出道與陰陽,主要在于他認為活動者是陰陽二氣,如不設(shè)此活動載體,則萬物無法化成,因此形而下的陰陽二氣,就成了溝通形而上之道體的掛搭,這與象山所認知 “即存有即活動”的道體便有了區(qū)別,以至于兩人始終無法在 “無極”“陰陽”的問題上取得共識。

針對 “陰陽”為形上抑或形下此一問題,在朱陸二人的論辯上,根本上可說起因于二人對于存有論認知的差異性,如要厘清當(dāng)中的區(qū)別,我們不妨通過張載之說進行析論。

《橫渠易說》中云:“一陰一陽不可以形器拘,故謂之道。乾坤成列而下,皆易之器?！盵8]在張載的理解中,形上形下自然有其道器之別,但陰陽二氣本身并不屬于形器,而是與道同體。此段理解立基于,張載之道體是為 “太和”,其內(nèi)含之神體為 “太虛”,“太虛”之作用顯于氣中,故其言 “太虛即氣”。從張載的體系建構(gòu)來說,其所言之 “氣”并非是形而下之 “氣”,故其 “陰陽”不落于形下層,而其所言之氣亦可徹上徹下,唯有于化生萬物時,才正式下落為經(jīng)驗層,因此張載所重視的并不在于化成萬物之后,而是作用于氣中的神體化用之理則。

由此來說,張載之存有論形態(tài)可謂介于朱陸二人的居間。朱熹所建構(gòu)之存有論,是將重點置于理則作用于陰陽二氣之中的過程,以理氣論的觀點來說明 “無極而太極”的流行道體,象山則是一滾的將“太極”“陰陽”綁在一起,以此完善德性主體在進行道德實踐時的保證。

三、結(jié)論

本文之論述重點并不在于評判朱陸二人之優(yōu)劣,而是對于兩人在論辯上所使用的文獻材料進行釋義與討論,并論其詮釋效力與系統(tǒng)之合理性,以此考掘二人所意圖建構(gòu)之 “存有論”內(nèi)涵。

通過當(dāng)代幾位學(xué)者的義理框架我們可以得知,除牟宗三先生以明確的自我設(shè)想對朱陸二人之道統(tǒng)提出判釋,認為兩人因在根源之 “理”上具有歧異性,而導(dǎo)致兩人系統(tǒng)的不同外,其余學(xué)者皆是試圖建構(gòu)一套存有論的詮釋學(xué),來為朱熹之本體論建構(gòu)一套合理的理氣論,如陳來教授采取以較為圓融的方式,為朱熹之理氣論提出一套詮釋循環(huán)的可能,或如杜保瑞教授,采取中國哲學(xué)方法論的重構(gòu),分別安頓本體論、境界論及工夫論,以此表彰儒者之問題意識及其所欲解決的問題。

在結(jié)果上,我們可以發(fā)現(xiàn),兩人之所以無法達到義理上的一定共識,除了方法論上的差異性外,其對于 “理”之概念的理解亦有所不同。在對于 “無極而太極”的論述上,無論其是否近于老子或是道教,朱熹采取以遮詮的方式來描述太極之無形,而象山以“太極”為完善俱足之一滾說,便決定了兩人在存有論立場上的不同。