朱 田 園

(揚州大學(xué), 江蘇 揚州 225002)

錢謙益作為“江左三大家”之首,其文學(xué)思想和創(chuàng)作在清初文壇上影響重大。他在廣泛繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上對明代文學(xué)進行了批判總結(jié),開清一代之詩風(fēng)。王小舒在《錢謙益的詩學(xué)觀及其前后期創(chuàng)作之異同》中指出:“錢謙益的詩學(xué)觀,一在于體系性,二在于獨具的史家眼光?！盵1]在其詩學(xué)體系中,“靈心-世運-學(xué)問”這一組范疇尤為突出。錢謙益在《題杜蒼略自評詩文》談到:“夫詩文之道,萌折于靈心,蟄啟于世運,而茁長于學(xué)問。三者相值,如燈之有炷有油有火,而焰發(fā)焉?！盵2] 1594作為三位一體的文學(xué)創(chuàng)作要素,三者聯(lián)系密切,相互促進。目前有不少相關(guān)的研究,孫之梅的《靈心、世運、學(xué)問——錢謙益的詩學(xué)綱領(lǐng)》一文認(rèn)為錢謙益文學(xué)思想的核心是“靈心”,包括天才、志意、性情三方面,而靈心的核心內(nèi)涵是“情”,強調(diào)情志、性情并舉。“學(xué)問”的內(nèi)容一是學(xué)習(xí)經(jīng)史,二是學(xué)習(xí)前人的文學(xué)傳統(tǒng)[3]。翁蓉的《靈心、世運、學(xué)問——錢謙益詩論小議》認(rèn)為“靈心”就是人的精神世界,也稱之為——性、情、志、氣、才等等[4]。李明軍《靈心、世運與文學(xué)——錢謙益的人生際遇與儒家詩學(xué)體系之構(gòu)想》則認(rèn)為靈心更多地指性情,他將學(xué)問稱為“人心之明”,可以滋潤靈心,使之永不枯竭[5]。概而言之,上述既有的研究成果對靈心、世運、學(xué)問三者各自的研究較為充分,然而,在將其視為文學(xué)創(chuàng)作要素,并整合三者作為錢謙益的詩文創(chuàng)作理論方面,研究相對欠缺。同時,在相關(guān)論述中,錢謙益對待“靈心”與“學(xué)問”的傾向性問題也仍存在分歧。此外,“靈心-世運-學(xué)問”三者作為文學(xué)創(chuàng)作要素的理論關(guān)聯(lián)對于中國古典文論中“無意為文”的傳統(tǒng)是否存在某種程度上的顛覆,也是目前研究未重點關(guān)注的地方。

一、錢謙益“三位一體”的文學(xué)創(chuàng)作要素理論

從文學(xué)創(chuàng)作的角度來看,“靈心”屬于精神層面:“靈心”是詩人表現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作上的,與生俱來的稟賦氣質(zhì)。首先就出自“自然天性”的創(chuàng)作心理來看,“靈心”指的是藝術(shù)創(chuàng)作中“天機自動”的非理性狀態(tài),即靈感狀態(tài)。具有“靈心”的詩人,他們創(chuàng)作詩歌并非發(fā)自有意識,而是“稱心而沖口”即成詩,正如陸機在《文賦》中所說的“思風(fēng)發(fā)于胸臆,言泉流于唇齒”。其次,就“無法而法”的創(chuàng)作規(guī)則來看,“靈心”指的是藝術(shù)創(chuàng)作中“天然去雕飾”的創(chuàng)作手法。“靈心”是對傳統(tǒng)詩歌創(chuàng)作“賦名六合,句取切偶”規(guī)則的擺脫和超越,他們的創(chuàng)作往往不求工而自工,使聲調(diào)、格律、體裁等符合詩歌的情志,而不為既有的成法定法所束縛,“寧律不諧不使句弱, 寧字不工不使語俗”[6],以達到“陶洗镕煉”的境界。

“世運”屬于現(xiàn)實層面,錢謙益認(rèn)為“世運”對文學(xué)創(chuàng)作具有非常重要的影響,他對“世運”的強調(diào)并非泛泛地談創(chuàng)作與現(xiàn)實生活的關(guān)系,而是特別強調(diào)身世、時運與政治局勢對作者精神世界的激發(fā)作用:“有戰(zhàn)國之亂,則有屈原之楚詞;有三國之亂,則有諸葛武侯之《出師表》?！睍r代風(fēng)氣的變動是文學(xué)創(chuàng)作主題和情感的直接推動力:“忠臣志士之文章,與日月爭光,與天地俱磨滅。然其出也,往往在陽九百六、淪亡顛覆之時。宇宙偏沴之運,與人心憤盈之氣,相與軋磨薄射,而忠臣志士之文章出焉?！盵7] 1085

“學(xué)問”則屬于歷史傳承下,前人精神與現(xiàn)實結(jié)合的文化層面。錢謙益推崇“返經(jīng)尊祖”,強調(diào)詩文創(chuàng)作的一脈相承,必須要以儒家經(jīng)典為尊:“《三百篇》,詩之祖也;屈子,繼別之宗也;漢、魏、三唐以迨宋、元諸家,繼禰之小宗也。六經(jīng),文之祖也;左氏、司馬氏,繼別之宗也;韓、柳、歐陽、蘇氏以迨勝國諸家,繼禰之小宗也。”[7] 826可見,“學(xué)問”既涵蓋了六經(jīng)所代表的儒家正統(tǒng)知識,亦將前人的創(chuàng)作經(jīng)驗納入其中:前者充實了作者的學(xué)養(yǎng)和創(chuàng)作根基,后者熏陶、影響其創(chuàng)作傾向和風(fēng)格,與作者的心靈相結(jié)合,共同筑建作者的精神世界。

“天地變化與人心之精華交相擊發(fā),而文章之變不可窮勝。”[2] 1343由此可見,錢謙益詩論中的詩文創(chuàng)作要素既包括人心之精華“靈心”和“學(xué)問”,也包括天地變化之“世運”,詩文創(chuàng)作三要素最終歸合于作者的精神世界。顯然,這三個要素之間存在著非?？b密的創(chuàng)作邏輯:天地變化的“世運”因素客觀地催生了作者的創(chuàng)作欲求和主題,與具體的“境會”相感相合:“古之人其胸中,無所不有。天地之高下,古今之往來,政治之污隆,道術(shù)之醇駁,苞羅旁魄,如數(shù)一二?！盵7] 925繼而在“靈心”潛意識的指導(dǎo)和“學(xué)問”根基的支撐下進行創(chuàng)作:“三者相值,如燈之有炷有油有火,而焰發(fā)焉?！奔挫`心、世運和學(xué)問相互激發(fā)支撐,共同催生了詩文創(chuàng)作的形成。正所謂“學(xué)殖以深其根,養(yǎng)氣以充其志……其征兆在性情,在學(xué)問,而其根詆則在乎天地運世,陰陽剝復(fù)之幾微,微乎微乎,斯可與言詩已矣”[2] 801。

因此,錢謙益的文學(xué)創(chuàng)作要素理論,分而論之為靈心、世運、學(xué)問三要素的有機融合;合而觀之,則歸合于作者的精神世界,學(xué)問和世運經(jīng)過作者的主觀整合,在靈心的發(fā)揮下,有序地進行創(chuàng)作。綜上所述,錢謙益的文學(xué)創(chuàng)作觀既表現(xiàn)為主客觀結(jié)合的創(chuàng)作過程,又以創(chuàng)作主體的情志外現(xiàn)為其主要表現(xiàn)形式。

二、錢謙益文學(xué)創(chuàng)作要素理論的生成原因

批判“俗學(xué)、繆學(xué)”見諸于文章的惡劣影響,是錢謙益提出文學(xué)創(chuàng)作要素理論的根本原因。錢謙益將“俗學(xué)”概括為“制科之習(xí)”和“道學(xué)之習(xí)”:“其間為古學(xué)之蠢者,有兩端焉,曰制科之習(xí)比于俚,道學(xué)之習(xí)比于腐。斯二者,皆俗學(xué)也?！盵7] 1700“俗學(xué)”的盛行,不僅影響到經(jīng)學(xué)、史學(xué)的發(fā)展,更集中體現(xiàn)在文學(xué)創(chuàng)作的“狂易喪心”中:“近代之文章,河決魚爛,敗壞而不可救者,凡以百年以來,學(xué)問之繆種,浸淫于世運,熏結(jié)于人心,襲習(xí)綸輪,醞釀發(fā)作,以至于此極也……凡此諸繆,其病在膏盲腠理,而癥結(jié)傳變,咸著見于文章。”[2] 768錢謙益將文章之病歸結(jié)為學(xué)問、世運和人心的病變,與其針對文學(xué)現(xiàn)狀提出的創(chuàng)作三要素一一對應(yīng)。

首先,就“學(xué)問”來看,弊病之一是“制科之習(xí)”導(dǎo)致的不通經(jīng)、不師古的敗壞學(xué)風(fēng):“今之學(xué)者不然,汩沒于舉業(yè),眩暈于流俗。八識田中,結(jié)檣晦蒙,自有一種不經(jīng)不史之學(xué)問,不今不古之見解,執(zhí)此以裁斷經(jīng)學(xué),秤量古人,其視文、周、孔、孟,皆若以為堂下之人,門外之漢,上下?lián)]斥,一無顧忌?！盵7] 1705對科舉的熱忱、八股的迷信令從事舉業(yè)的讀書人急功近利,遺棄了積累學(xué)問的崇本思想,在科舉體制內(nèi)自視清高,以一己之見裁度古人。弊病之二是七子派“學(xué)古而膺”的復(fù)古主義,錢謙益評價其為“繆學(xué)”:“弘、正以后之繆學(xué),如偽玉膺鼎,非博古識真者,未有不襲而寶之者也……古學(xué)一變而為俗,俗學(xué)再變而為繆,繆之變也,不可勝窮?！盵7] 932錢謙益批判七子派在形式上過分“模擬蹈襲”古人,企圖獲取創(chuàng)作的捷徑,卻忽視了漢魏盛唐作品的真正精神。這一方面抑制了創(chuàng)作者自我情志的抒發(fā),另一方面也僵化了文學(xué)創(chuàng)作的方式,一字一句不可越雷池,無法創(chuàng)新和突破。

其次,就“世運”和“人心”而言,錢謙益指出了它們與“學(xué)問”之間的相互作用關(guān)系:“治本道,道本心,傳翼經(jīng),而經(jīng)翼世,其關(guān)棙由乎學(xué)也。學(xué)也者,人心之日月也?！盵8]學(xué)問決定人心的價值取向,而人心關(guān)乎時代的道德風(fēng)氣,即民風(fēng),民風(fēng)的好壞決定著國家的治亂興亡。錢謙益認(rèn)為文學(xué)創(chuàng)作與“世運”是相互作用的:“非圣無法,先王所必誅,不以聽者,而流俗以為固然,心生而害政,作政而害事,學(xué)術(shù)蠱壞,世道偏頗,而夷狄寇盜之禍,亦相挺而起?！盵7]773晚明社會士風(fēng)不振、閹黨為禍、朋黨傾軋,政治危機嚴(yán)重。錢謙益認(rèn)為正是學(xué)術(shù)背離了正統(tǒng),經(jīng)學(xué)、史學(xué)繆化成異端思想導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家價值體系失落,使得“人心”生變,造成了社會的價值混亂,進而催生了“世運”動蕩,動蕩的社會狀態(tài)又造就了忠臣志士的文章,如此就形成了一個閉環(huán)。正因為這一點,錢謙益對竟陵派的批判格外嚴(yán)厲。竟陵派“深幽孤峭、凄聲寒魄”的創(chuàng)作風(fēng)格與亡國的征兆暗合,被錢謙益批評為“五行之詩妖”:“余嘗論近代之詩,抉摘洗削,以凄聲寒魄為致,此鬼趣也。尖新割剝,以瞧音促節(jié)為能,此兵象也。”“其所謂深幽孤峭者,如木客之清吟,如幽獨君之冥語,如夢而入鼠穴,如幻而之鬼國?！盵7]903

綜上所述,正是因為對“俗學(xué)、繆學(xué)”的抵制和批判,錢謙益看到了學(xué)問、世運和人心這些創(chuàng)作要素彼此勾連,互相影響,才展開了對文學(xué)創(chuàng)作要素的闡述,生成了獨具特色的文學(xué)創(chuàng)作要素理論。

三、文學(xué)創(chuàng)作要素理論的詩學(xué)內(nèi)涵

傳統(tǒng)詩學(xué)一向推崇文人與生俱來的“才”“氣”,錢謙益也十分欣賞具有“靈心”的人才,如他對吳梅村的贊揚:“以錦繡為肝腸,以珠玉為咳唾……或移形于跬步,或縮地于千里。泗水秋風(fēng),則往歌而來哭;寒燈擁髻,則生死而死生?！盵2] 756“靈心”固然有其“天工”因素在,但錢謙益對屬于“人事”的“學(xué)問”也是非常重視的,二者在其詩論中的地位可謂旗鼓相當(dāng)。

“靈心”作為一個獨立的概念,在《初學(xué)集》和《有學(xué)集》中共出現(xiàn)了八次,筆者試將其梳理如下?！办`心”第一次在《牧齋初學(xué)集》的《李君實恬致堂集序》中被引出:“文章者,天地英淑之氣與人之靈心結(jié)墻而成者也。”[7] 906意味著“靈心”屬于無功利的范圍。在《梅杓司詩序》和《題杜蒼略自評詩文》里,錢謙益進一步將“靈心”的性質(zhì)定義成創(chuàng)作者的天性和自然稟賦,“若夫靈心雋氣,將迎恍惚,察乎天性,出之自然”[2] 791?！叭羝潇`心濬發(fā),神者告之,忽然而睡,渙然而興,蒼略故不能自知也?！盵2] 1594卻又指出“生生不息者,靈心也。過用之則耗”[2] 828。可見“靈心”雖生生不息,但仍會被消耗。在《贈別胡靜夫序》和《題徐季白詩卷后》中,錢謙益在強調(diào)“靈心”是天地所賦予的同時,將它與“學(xué)問”(“妙智”)作了緊密的關(guān)聯(lián):“蓋圣賢之神理,與吾人之靈心,熏習(xí)傳變,所謂如染香人身有香氣,非人之所能與也?！盵2] 898“天地之降才,與吾人之靈心妙智,生生不窮,新新相續(xù)?！盵2] 1562綜上所述,靈心與學(xué)問相輔相成,密不可分。

錢謙益認(rèn)為詩歌創(chuàng)作“以性情為精神,以學(xué)問為孚尹”[2] 824,“靈心”是“稱心”的精神,“學(xué)問”則是“沖口”的文采:只有深厚的學(xué)問才能支撐靈心的自由表達,彌補靈心的損耗,二者互為表里,不可分割。任何“天真爛漫”“自然而然”地對創(chuàng)作規(guī)則的超越,都不是無源之水無本之木,必定建立在對舊法的繼承和熟稔上。“學(xué)問”作為滋潤“靈心”的源泉,“學(xué)殖以深其根,養(yǎng)氣以充其志,發(fā)皇乎忠孝惻怛之心,陶冶乎溫柔敦厚之教”[2] 801。

因此,詩人的“志意”和“性情”不能被單純歸納進“靈心”的內(nèi)涵之中,而是“學(xué)問”和“靈心”共同作用的結(jié)果,這才是錢謙益的傾向性所在。

就“志意”來看,錢謙益詩論中的“志”顯然來源于先秦的“詩言志”?！缎煸獓@詩序》云:“《書》不云乎:詩言志,歌永言。詩不本于言志,非詩也。歌不足以永言,非歌也。宣已諭物,言志之方也。”[7] 924所謂言志,就是“宣已諭物”,回到儒家的溫柔敦厚之教,就必須先回歸儒學(xué)經(jīng)典:“古之學(xué)者,九經(jīng)以為經(jīng),注疏以為緯,專門名家,多初師說,必求其淹通服習(xí)而后己焉。經(jīng)術(shù)既熟,然后從事于子史典志之學(xué),泛覽博采,皆還中其章程?！盵7] 852只有“學(xué)問”積累到一定的程度,“靈心”所傳達出的志意才能超然脫群,不同凡響。

就“性情”來看,“性不能不動而為情,情不能不感而緣物。故曰:情動于中而形于言,詩者,情之發(fā)于聲音者也”[2] 824。錢謙益認(rèn)為性動而為情,情感緣物而成詩,詩歌是詩人真實情感的抒發(fā),與志意相承接,所謂“情志并重”:“古之為詩者,學(xué)溯九流,書破萬卷,要歸于言志永言,有物有則。宣導(dǎo)情性,陶寫物變,學(xué)詩之道亦如是而止?！盵2] 713

綜上所述,錢謙益的“靈心”范疇強調(diào)了傳統(tǒng)詩論中“無意為文”的天分因素,與具備根基作用的“學(xué)問”范疇共同繼承發(fā)展了儒家詩學(xué)中的“志”,打破了禮教的政治教化框架對“性情”的束縛。錢謙益將“學(xué)問”放在與“靈心”同等重要的地位,這種對“學(xué)問”的強調(diào)和重視在某種意義上正是對“有意為文”的突出,對古典文論中的“無意為文”進行了一定的顛覆。

四、對“無意為文”傳統(tǒng)文論的顛覆

“有意”與“無意”源于老莊的哲學(xué)范疇“有為”和“無為”,體現(xiàn)在“坐忘心齋”“見素抱樸”“滌除玄鑒”等概念中,認(rèn)為要去除內(nèi)外一切功利的目的,維持一種“虛”“靜”的心境,順其本性地去傳情達意,實現(xiàn)一種“無目的的合目的性”的創(chuàng)作。如南宋汪藻:“古之作者,無意于文也,理至而文則隨之。如印印泥,如風(fēng)行水上,縱橫錯綜,燦然而成者,夫豈待繩削而后合哉?”[9]元代郝經(jīng)提出：“不期于工而自工,無意于法而皆自為法。”[10]明代李贄認(rèn)為：“夫世之真能文者,比其初皆非有意于為文也?！盵11]清代姚鼐說:“文之至者,通乎神明,人力不及施也?！盵12]清代孫原湘認(rèn)為：“率其意之所欲言,無意求工,而其言惻惻動人者,發(fā)乎性情者也。”[13]在這些思想和觀點的基礎(chǔ)上,衍生出了“淡”“味”“神”“韻”等一系列相關(guān)范疇,奠定了古典文論傳統(tǒng)重“無意為文”的大勢。

顯然,錢謙益的“靈心”屬于“無意”的范疇,而“學(xué)問”則歸于“有意”,但他堅持“靈心-世運-學(xué)問”三位一體的詩學(xué)觀,將這創(chuàng)作三要素比喻成燈的柱、油和火:“夫詩文之道,萌折于靈心,蟄啟于世運,而茁長于學(xué)問。三者相值,如燈之有炷有油有火,而焰發(fā)焉。今將欲剔其炷,撥其油,吹其火,而推尋其何者為光,豈理也哉!”[2]1594錢謙益不再強調(diào)“無意”的無可取代性,提出了聯(lián)系的創(chuàng)作觀,在一定程度上是對“無意為文”傳統(tǒng)創(chuàng)作思維的顛覆。

其一,就創(chuàng)作目的而言,錢謙益認(rèn)為創(chuàng)作一定是有目的的,提倡“有為而作”:“古人之文未有無為而作者,無為而作,雖作不傳,傳而不久,不可作也?！盵7] 1793“有意為文”和“無意為文”的核心區(qū)別在于對“意”的態(tài)度,“意”就是實施“有為”的媒介,錢謙益沒有將“意”簡單歸結(jié)為功名利祿等外在物累,也未將其看作是對文學(xué)自身規(guī)律的違背,而是看到了“有意”與“無意”間的聯(lián)系。他認(rèn)為,“有為”意味著詩人創(chuàng)作時具有潛意識或意識中的創(chuàng)作動機,“夫詩者,言其志之所之也。志之所之盈于情,奮于氣,而擊發(fā)于境風(fēng)識浪、奔昏交湊之時世”[2] 713。即詩或“言志”,或“緣情”,或“多識于鳥獸草木之名”?！盁o意為文”或“無為而作”從表面上看是一種由感性主導(dǎo)的,自然而然的創(chuàng)作成果,實際上仍是主體身心與客觀世界交際之時,緣于某些契機(情景交會、心境相合)被激發(fā)的創(chuàng)作,而其發(fā)生的先決條件是主體有意培養(yǎng)的基本創(chuàng)作基礎(chǔ),如果沒有主體自身的思想觀念或情感寓于其中,結(jié)果只會是“雖作不傳,傳而不久”。由此可見,“無意為文”中的“意”盡管不顯山露水,卻包含著“有意”的創(chuàng)作階段,二者相輔相成,融會貫通。正是錢謙益所稱的:“遵王之學(xué)益富、心益苦,其新詩陶洗镕煉,不遺余力矣,而其天然去雕飾者自在?！盵2] 829

其二,就創(chuàng)作過程中的細(xì)節(jié)層面而言,在古典文論傳統(tǒng)中,“靈心”以及更高的“無意”范疇追求的是超越傳統(tǒng)技法的“無法而法”,而“有意”被歸結(jié)為對字句、格律等技法層面的一味傾重。錢謙益則不以為然,他在《書黃中允劉招》中談到:“竊觀古今之文章,銜華佩實,畫然不朽,或源或委,咸有根底?！盵7] 1793他固然反對擬古思想,但正視“學(xué)問”的重要性,“無法而法”的超越性必定建立在對“法”的領(lǐng)悟之上,而不是空中樓閣,無根無基的自由發(fā)揮和怪談?！安蛔R古學(xué)之從來,不知古人之用心,狗人封己而矜其所知,此所謂以大海內(nèi)于牛跡者也”[7] 924,是不可取的。

概而言之,錢謙益“靈心-世運-學(xué)問”三位一體的詩學(xué)觀對“無意為文”傳統(tǒng)的顛覆,一方面體現(xiàn)在他對“有意”內(nèi)涵的重解上,另一方面表現(xiàn)為對靈感天才與后天學(xué)問的有機整合。錢謙益用一種辯證聯(lián)系的態(tài)度對傳統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作范疇進行糾偏,從“無意”范疇的中心主義轉(zhuǎn)向強調(diào)兼顧多種創(chuàng)作要素,在清代文論中別具一格,影響深遠(yuǎn)。