任靜偉

(宜春學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，江西 宜春 336000)

以禪宗為代表的中國(guó)化佛教發(fā)展至宋代，表現(xiàn)出的一個(gè)鮮明特征便是佛學(xué)與儒學(xué)、道學(xué)的一種互融互攝。概略地說，在面臨以忠孝為核心的儒家傳統(tǒng)倫理挑戰(zhàn)的情況下，中國(guó)佛教在將解脫之道作為根本旨?xì)w的同時(shí)，積極順應(yīng)儒家所提倡的善惡觀、孝道倫理等一些世俗倫理觀念，從而論證儒、佛二家價(jià)值觀念的根本一致性。[1](P288)作為這種儒佛一致的一個(gè)重要表征，便是禪林與士林之間保持充分而良性的互動(dòng)。此外，士大夫也大多在人生失意時(shí)向禪學(xué)尋求思想解脫和心靈慰藉，而這恰恰為儒、佛之間的話語(yǔ)同構(gòu)提供了視域融合的可能。事實(shí)上，正如賴永海先生所指那樣，自隋唐之后的中國(guó)佛教發(fā)展，愈來(lái)愈受益于儒學(xué)之人性論和心性論，而以宋明理學(xué)為主流的儒學(xué)發(fā)展則深受大乘佛教之“本體論”思維方式的影響。[2]這種思想模式和內(nèi)容上的互融互攝，以及百年間儒林與禪林之間的頻繁互動(dòng)交流，奠定了本文主人公宗杲禪師立足禪學(xué)而融攝儒學(xué)、實(shí)現(xiàn)儒佛話語(yǔ)同構(gòu)和價(jià)值統(tǒng)合的思想史大背景。

宗杲禪師，字曇晦，號(hào)妙喜，又號(hào)云門，因被南宋孝宗賜號(hào)“大慧禪師”，故世稱“大慧宗杲”。俗姓奚，宣州寧國(guó)人(今安徽宣城)，生于北宋哲宗元佑四年(1089)，卒于南宋孝宗隆興元年(1163)，享年75歲，為臨濟(jì)宗楊岐派下五世高僧，是兩宋之交佛教中國(guó)化的主要代表人物。作為“臨濟(jì)再興”之祖和禪宗思想史上承前啟后的關(guān)鍵人物，宗杲禪師一直是學(xué)術(shù)界關(guān)注的重點(diǎn)，對(duì)此，大家見仁見智，從不同的角度對(duì)其進(jìn)行了闡發(fā)和研究，相關(guān)的研究成果主要體現(xiàn)在如下方面：1.對(duì)大慧宗杲進(jìn)行整體性研究，其代表人物為楊曾文、閆孟祥、伍先林等人。需要指出的是，楊曾文所著的《宋元禪宗史》[3](P417-456)是其中的代表之作，該著用較大的篇幅對(duì)宗杲禪師的生平行歷、師承淵源、禪法特點(diǎn)、法脈流韻等進(jìn)行原創(chuàng)性的闡述，極具參考價(jià)值；2.對(duì)大慧宗杲禪法思想的研究，代表人物有賴永海、魏道儒、紀(jì)華傳等人。其中，魏道儒曾撰《宋代禪學(xué)的主流-宗杲的看話禪體系》[4]一文，重點(diǎn)梳理了看話禪的流變、過程、特質(zhì)及其對(duì)后世的影響。該文認(rèn)為，看話禪吸收了如來(lái)禪、祖師禪的成果，同時(shí)，還融攝了儒家的倫理思想以及華嚴(yán)學(xué)的法界理論；3.對(duì)大慧宗杲三教合一思想的研究，代表人物有林義正、劉立夫、吳正榮等人。其中，吳正榮曾撰寫《大慧宗杲倫理思想的儒學(xué)化問題考察》[5]一文，該文指出，在儒釋道合流的大背景下，宗杲禪師為了應(yīng)對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)以及宗門的的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，創(chuàng)造性地提出了“世間出世間不二”的論點(diǎn)，并致力于儒學(xué)與禪學(xué)的會(huì)通，從而使其禪學(xué)呈現(xiàn)顯著的儒學(xué)化特征?？傮w而言，以上研究較為全面而深入地討論了宗杲禪師的生平行歷、禪法思想、禪教思想、心性思想以及三教合一思想等方面的問題，為后續(xù)的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但單就宗杲禪師的儒釋交涉思想而言，當(dāng)前的研究猶有較大的提升空間?；诖耍疚臄M從援儒入佛的進(jìn)路、對(duì)儒學(xué)的禪解、義性與五常的關(guān)系、“為學(xué)與為道一也”等維度對(duì)宗杲禪師的儒釋交涉思想進(jìn)行簡(jiǎn)要的探討。

一、援儒入佛的進(jìn)路

這里所說的“同構(gòu)”，指的是兩種思想體系所用的基本概念(或語(yǔ)詞)能夠進(jìn)行互譯，及其得以立論的思想結(jié)構(gòu)體系和所追求的義理志趣具有某種形式上的相似性。我們認(rèn)為，佛學(xué)中國(guó)化的過程實(shí)際上就是佛學(xué)與以儒家為代表的中國(guó)固有傳統(tǒng)思想之間追求同構(gòu)的一個(gè)歷程。恰宗杲禪師其時(shí)，道學(xué)(理學(xué))的辟佛之風(fēng)大盛。宗杲禪師為回應(yīng)此種局面，對(duì)儒家的仁、義、性、格物等概念作出了新的解釋，提倡士大夫習(xí)禪，以拒斥理學(xué)家的排佛之議，從而在士林群體中產(chǎn)生了重大影響。宗杲禪師在提倡士大夫禪學(xué)的同時(shí)，打破世人所習(xí)見的儒、佛之藩籬，強(qiáng)調(diào)“儒即釋釋即儒，僧即俗俗即僧，凡即圣圣即凡，我即爾爾即我”[6](P932)的儒釋、僧俗、圣凡、爾我合一之道。這里儒、釋和僧、俗之說旨在破除當(dāng)時(shí)士大夫揚(yáng)儒抑佛的慣性觀念；凡、圣之說則溝通了孟子立足于其性善論而提出的“人皆可以為堯舜”和佛家眾生皆有平等佛性的觀點(diǎn)，意即溝通儒家“心性論”與佛家“佛性論”。事實(shí)上，宗杲禪師對(duì)儒禪之關(guān)系、儒學(xué)所論之道、義和性與儒家所論之“五?！遍g關(guān)系皆有所禪學(xué)化的詮解，最終提出了“為學(xué)為道一也”的儒佛之話語(yǔ)同構(gòu)體系?；诖?，現(xiàn)援引《宗門武庫(kù)》一段記載作為上述之例證：

王荊公一日問張文定公曰：“孔子去世百年，生孟子亞圣，后絕無(wú)人何也？”文定公曰：“豈無(wú)人，亦有過孔孟者。”公曰：“誰(shuí)？”文定曰：“江西馬大師，坦然禪師，汾陽(yáng)無(wú)業(yè)禪師，雪峯巖頭，丹霞云門?！鼻G公聞舉，意不甚解，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏焉?！惫廊粐@服，后舉似張無(wú)盡，無(wú)盡撫幾嘆賞曰：“達(dá)人之論也。”[7](P954)

作為宋代道學(xué)之重要一支的荊公新學(xué)的開創(chuàng)者，王安石向張方平(謚號(hào)“文定”)討教儒門何以自二圣之后無(wú)人能及，張方平則將禪宗的坦然禪師、無(wú)業(yè)禪師等禪宗大德納入儒家道統(tǒng)之中，并進(jìn)一步解釋說并非無(wú)后人不能超越孔孟之教，而只是在儒家的義理之后，眾多圣賢歸本于佛教而已。在此，宗杲禪師借荊公與張文定公的議論，表達(dá)出了自己所持的“儒、佛一致”的觀點(diǎn)。在宗杲看來(lái)，這種一致同時(shí)也是為學(xué)與為道的一致?？贾T佛教史上對(duì)儒、佛一致之關(guān)系的議論，實(shí)際上早自《牟子理惑論》，我們就能窺見佛教初傳中土?xí)r在理論話語(yǔ)構(gòu)建與倫理價(jià)值取向上對(duì)以儒家為核心的本土思想構(gòu)成的挑戰(zhàn)，也能看到有識(shí)之士調(diào)和外來(lái)之佛與本原之儒二家的努力。經(jīng)過從漢到唐的長(zhǎng)時(shí)期本土化歷程，迨至五代宋初，無(wú)論是從經(jīng)、律、論三藏之漢譯的豐富完備，義理疏解的精妙、精細(xì)化發(fā)展，還是禪宗等宗派的興起與流行，都在本質(zhì)上融入并悄然改變著華夏之民的思維方式和價(jià)值構(gòu)成。例如，宋初的天臺(tái)宗孤山智圓(其號(hào)“中庸子”及其自傳體著作《中庸子傳》皆體現(xiàn)出了鮮明的儒家思想底色)就既歸本佛家亦宗本儒學(xué)，被認(rèn)為是奠定宋代新儒學(xué)的思想前瞻之一。[8]

又如，明教契嵩禪師著《輔教篇》，以應(yīng)對(duì)宋儒的排佛之議，主張儒家與佛教皆為圣人之教，儒者是“圣人之大有為者”，佛家則是“圣人之大無(wú)為者”，儒以治國(guó)，佛以治心。需要指出的是，論儒、佛關(guān)系最為形象切要者，當(dāng)屬惠洪禪師的“吾道比孔子，譬如掌與拳；展握故有異，要之手則然”，[9]此論可歸類于中國(guó)傳統(tǒng)論證方式中的“譬”式論證，借人所熟知的掌與拳的關(guān)系來(lái)論說佛與儒的關(guān)系。眾所周知，拳與掌的形態(tài)與功能皆有所差別，但就其本質(zhì)來(lái)說都是手的不同形態(tài)的展現(xiàn)；因此，佛、儒的本質(zhì)都是圣人的“神道設(shè)教”，但因其所對(duì)應(yīng)的機(jī)緣不同，從而展現(xiàn)出不同的形態(tài)。迨至宗杲禪師，更強(qiáng)調(diào)儒釋一如，宣稱“禪狀元即是儒狀元，儒狀元即是禪狀元?！盵6](P828)顯然，這種儒釋一致的思想表現(xiàn)得更為深化，無(wú)論是以禪家的方式詮解儒家所論之道、義、心、性等基本概念，還是論為學(xué)與為道之間以“悟”為根本的行思方法，都體現(xiàn)出此要點(diǎn)。

二、對(duì)儒學(xué)之“道”的禪學(xué)詮解

《論語(yǔ)·里仁》篇曾記載了孔子的“一以貫之”之道，曾子向孔門其余弟子解釋說該道是“忠恕之道”。因此，理解儒學(xué)所論之道的關(guān)鍵一環(huán)，就是要理解這里的一以貫之之道究竟何指。對(duì)此，宗杲進(jìn)行了禪學(xué)的詮解：

豈不見孔夫子一日大驚小怪曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔ā！睜柎氪蠹遥u聞個(gè)唯字，便來(lái)這里惡口，卻云這一唯，與天地同根，萬(wàn)物一體，致君于堯舜之上，成家立國(guó)，出將入相，以至啟手足時(shí)，不出這一唯。且喜沒交涉。殊不知這個(gè)道理，便是曾子言而足，孔子言而足。其徒不會(huì)，卻問曰：“何謂也？”曾子見他理會(huì)不得,卻向第二頭答他話，謂夫子之道，不可無(wú)言，所以云：“夫子之道，忠恕而已矣?！币?，道與物至極處，不在言語(yǔ)上，不在默然處，言也載不得，默也載不得。[6](P885)

此處，宗杲禪師將“唯”與“忠恕之道”當(dāng)做道的“一體兩面”，認(rèn)為“唯”代表的是曾子對(duì)孔子所論之大道的體認(rèn)，而這一大道則同于天地萬(wàn)物，能致君堯舜，無(wú)論是內(nèi)圣之基還是外王之功，無(wú)論是修身還是齊家治國(guó)平天下，都需要?dú)w本于這一大道。大道與物同體，既離言語(yǔ)又離靜默。顯然，孔子和曾子關(guān)于“一以貫之”的對(duì)話，實(shí)際上相當(dāng)于禪門中的心法印證，唯有孔子與曾子可意會(huì)，而不可言傳于其他的孔子門人。由于其他門人無(wú)法體認(rèn)到孔子所說的“一以貫之”之道，曾子不得已而只得以“忠恕之道”回應(yīng)門人。宗杲禪師的這一詮解，與儒家學(xué)者慣常采用的將“忠恕之道”等同于孔子的“一以貫之”之道的解釋大有不同，突出了“先天地生”、“流遍萬(wàn)物”的本性，強(qiáng)調(diào)了固有和皆有的人之本性能夠讓人體悟大道，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)無(wú)論是修身還是治平，出將還是入相，每個(gè)人都可以自作其主。這種解釋，明顯是在用大乘佛教的佛性論對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行“反向格義”，是“以禪說儒”。如此一來(lái)，也就透露出了宗杲禪師儒學(xué)思想的禪學(xué)底色。

在《示莫宣教》之書中，宗杲禪師進(jìn)一步解釋了儒家所論的“朝聞道，夕死可矣”之道。宗杲禪師具體開示說：“朝聞道夕死可矣。不知聞底是何道。到這里豈容眨眼。不可更引吾道一以貫之去也。須自信自悟。說得底終是無(wú)憑據(jù)。自見得。自悟得。自信得及了。說不得。形容不出。卻不妨。只怕說得似形容得似卻不見卻不悟者?！盵6](P932)宗杲禪師首先指出，理解“朝聞道”句的關(guān)鍵是搞明白所聞的是“何道”，也就是說，聞道者對(duì)“道”要有明確的體認(rèn)。這一體認(rèn)道的方式不在于能否將道說出來(lái)和形容出來(lái)，而在于自信自悟，還在于從上下文論道之語(yǔ)境(即忠恕的一以貫之之道)來(lái)理解之。顯然，在宗杲禪師看來(lái)，“朝聞道”之“道”與“吾道一以貫之”之“道”當(dāng)是同一個(gè)“道”。

綜上所述，宗杲禪師對(duì)儒家之“道”的解釋，實(shí)際上就是立足于儒釋貫通合一基礎(chǔ)上的佛理，是宇宙生成論上具有邏輯在先性和本根性的天地萬(wàn)物之源，是本體論上相應(yīng)于“民胞物與”的本性之德。宗杲禪師進(jìn)一步評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)的儒者對(duì)道的理解時(shí)說，“而今學(xué)者往往以仁義禮智信為學(xué)。以格物忠恕一以貫之之類為道?！?《答汪狀元(圣錫)》)[6](P932)由此可見，在宗杲禪師的視域里面，時(shí)人對(duì)為學(xué)、為道的認(rèn)識(shí)是有些混沌的， “格物”“忠恕”“一以貫之”等名相，不過是體悟“道”、指代“道”的“指月之指”和方便法門，而非“道”之本質(zhì)。換言之，也正是立足于對(duì)儒家之“道”的禪學(xué)化的詮釋，宗杲禪師才在理論上真正確立了儒釋之間的話語(yǔ)體系同構(gòu)和“理一分殊”式的思維方式同構(gòu)，并比較徹底地對(duì)“求內(nèi)圣外王的儒理”與“求解脫智慧的佛理”進(jìn)行內(nèi)在的融通。

三、義、性與五常(仁義禮智信)的同構(gòu)

宗杲禪師立足于對(duì)儒學(xué)之“道”的詮解，在《答汪狀元(圣錫)》一文中探討了義理之義與性的同構(gòu)，并在立足于“義”和“性”的基礎(chǔ)上，在此文中進(jìn)一步回答了儒家所持論之五常究竟何指：

所謂義者，是義理之義，非仁義之義。而今看來(lái)，這老子亦未免析虛空為兩處，仁乃性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信，義理之義亦性也。作無(wú)義事，即背此性，作有義事，即順此性。然順背在人，不在性也。仁義禮智信在性，不在人也。人有賢愚，性即無(wú)也。若仁義禮智信在賢而不在愚。則圣人之道，有揀擇取舍矣。如天降雨，擇地而下矣。所以云，仁義禮智信在性，而不在人也。賢愚順背在人，而不在性也。[6](P932)

這里首先區(qū)分了義理之義和仁義之義。前者是根本上的義，后者由前者所派生出。這里所說的義理即是前節(jié)所說的道，亦即人所稟賦之天命和心性。從儒家所論的“天命之謂性”的角度來(lái)說，宗杲禪師所說的義理之“義”與“性”是同一的，都具有本源性(“固有之”)和普遍性(“皆有之”)。需要指出的是，這里的“性”，是儒家“仁義禮智信”意義上的心性，是人皆有之的“四端”和“良知”，更是儒家對(duì)“人何以為人”的本質(zhì)規(guī)定；此外，亦是佛家所論之佛性，此性至誠(chéng)至善、至純至凈，是人人得以成佛之依據(jù)，它同法性、實(shí)相、如來(lái)藏等概念“義一而名異”。于此，宗杲禪師對(duì)義、性與五常(仁義禮智信)進(jìn)行有機(jī)地和合與同構(gòu)，以期對(duì)儒家之心性論和佛家之佛性論進(jìn)行貫通合一，最終吸引更多的士大夫群體參禪悟道、皈依佛門。

此外，通過上文，我們可以窺見，在宗杲禪師的視域里，儒家所說的“五常”之綱要并非獨(dú)懸于義理和性之外，而是附屬于義理之義和性的，是由性所起而來(lái)的。即所謂的“若識(shí)得仁義禮智信之性起處。則格物忠恕一以貫之在其中矣?！盵6](P932)此處也從側(cè)面說明了“道”與義理之“義”、“性”的一致所在?！暗馈北緹o(wú)體，是無(wú)體之體，必須分殊于萬(wàn)物作為“體”才能為人所了解?！靶浴斌w宏大，全機(jī)大用、“月印萬(wàn)川”，“五常”本為“性”所本具有，只需要“遇緣而發(fā)”即可。人具有主觀能動(dòng)性，來(lái)選擇是順應(yīng)還是背離此本性，如果能順應(yīng)本性則行義事為君子，如果背離本性則行無(wú)義事而作愚人。此處所論，既有《中庸》里所論的“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的中和之旨，也與二程子等理學(xué)家所作的“天命之性”與“氣質(zhì)之性”之區(qū)分、“性善情惡”諸論之間保有一致之處。如此一來(lái)，儒家的“五?！敝f便與佛家的“佛性”論聯(lián)系了起來(lái)，從而在根本上拒斥了儒、釋的相分相爭(zhēng)。

四、“為學(xué)為道一也”的儒、釋互攝

立足于將儒家所論之“道”和仁義禮智等與“五?！钡韧饋?lái)，進(jìn)而在實(shí)現(xiàn)儒、釋所論之理根本一致性的基礎(chǔ)上，宗杲禪師提出了“為學(xué)為道一也”的儒釋互攝之主張。并且，此主張還能幫助士大夫達(dá)到參禪悟道的目的，因而對(duì)廣大士大夫參禪群體很有吸引力。

《大慧普覺禪師語(yǔ)錄》中有多處論及“為學(xué)為道一也”。如《答汪狀元(圣錫)》中有“所以云為學(xué)為道一也，大率圣人設(shè)教，不求名不伐功?！盵6](P932)又如《示莫宣教》中有“為學(xué)為道一也，為學(xué)則學(xué)未至圣人，而期于必至，為道則求其放心于物我，物我一如則道學(xué)雙備矣?！盵6](P913)竊以為，這里的“為道”更近于禪宗的明心見性，以達(dá)致禪宗的“開悟”境界；“為學(xué)”則更近于儒家格物致知之修養(yǎng)工夫，即學(xué)做“圣人”。宗杲禪師解釋儒家的圣人境界說：“謂圣人無(wú)怒，則不為血?dú)馑w，謂圣人無(wú)過。無(wú)過則正念獨(dú)脫，正念獨(dú)脫則成一片，成一片則不二矣。邪非之念纔干正，則打作兩橛，作兩撅則其過豈止二而已。不遷怒不貳過之義，如是而已。”[6](P898)

“不遷怒不貳過”是孔子對(duì)其弟子顏回的高度評(píng)價(jià)，“哀公問：‘弟子孰為好學(xué)？’孔子對(duì)曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過’”(《論語(yǔ)·雍也》)。一般地說，“不遷怒”就是不怒于人，“不貳過”則是不重復(fù)犯錯(cuò)。宗杲禪師對(duì)此的解釋則要更進(jìn)一步，指出“不遷怒”即不役于外物之牽引，“不貳過”即立足正念，不生分別之心。顯然，這一“為學(xué)”的境界是與儒家所追求的君子人格相銜接，與禪宗強(qiáng)調(diào)的“明心見性”具有一致之處，之所以能達(dá)致此君子人格，就是要能保持本心本性，有正知正念而免受邪念干擾。顯然，宗杲禪師所論之圣人，與開悟之高僧具有相應(yīng)地認(rèn)知與修養(yǎng)境界。

“為學(xué)為道一也”，在客觀上會(huì)導(dǎo)致修行佛法的士大夫?qū)⒃诩业娜鍖W(xué)研習(xí)作為學(xué)佛之一環(huán)而有所成就。宗杲禪師開示說，士大夫之修習(xí)佛法，實(shí)際上就是要“奉侍尊上順顏色，子弟之職，當(dāng)做者不得避忌。……日用四威儀，內(nèi)常自檢查，……無(wú)事亦須讀圣人之書，資益性識(shí)”。[6](P906)這里也顯然將讀儒家經(jīng)典、行忠君孝親之事視作士大夫修習(xí)佛法、達(dá)致世間法與出世間法隨順無(wú)二的關(guān)鍵所在。

那又如何“為學(xué)為道”呢？宗杲禪師認(rèn)為其途徑在于“擴(kuò)而充之，然后推其余可以及物”。在宗杲禪師看來(lái)，為學(xué)需要做到學(xué)至、能用、化物，否則不算是為學(xué)。為學(xué)的目的在于求得所放之心，明白自身具足之本性，如學(xué)到根本處則會(huì)理事無(wú)礙，會(huì)自覺體認(rèn)到忠義孝道、修身理政、治國(guó)安邦的根基所在。因此，宗杲禪師開示說：“士大夫博極群書，非獨(dú)治身求富貴取快樂，道學(xué)兼具，擴(kuò)而充之，然后推己之余，可以及物?！盵6](P913)士大夫求學(xué)的目的不在于只求富貴快樂，而應(yīng)能做到“推己之余可以及物”，如此方是“為學(xué)為道”之真諦。

宗杲禪師進(jìn)而指出，“擴(kuò)而充之”的邏輯起點(diǎn)則在于禪宗所說之“悟”，“古德有言，研窮至理，以悟?yàn)閯t。若說得天花亂墜，不悟總是癡狂，在外邊走耳?！盵6](P941)“悟”不僅是禪師參禪悟道的根本旨?xì)w，亦是士大夫?qū)そ?jīng)問典的終極歸趣；“悟”不只為禪門所獨(dú)有之法，亦是士人求學(xué)之要。這一立足于“悟”而成的“擴(kuò)而充之”的為學(xué)為道之法，對(duì)士林群體也產(chǎn)生了巨大影響。[10]如張九成就此指出說，“今醫(yī)家以四體不覺痛癢為不仁，則覺痛癢處為仁矣，自此推之，則孔子皆于人不覺處提撕之，逮其已覺，又自指名不得?；蛟?如此則義，亦可說。先生曰:若能于義上識(shí)得仁，尤為活法?！盵11](P175)這里的“活法”即是“妙悟”之“悟”，依張九成所說，儒家的“仁”亦需要依靠“悟”方能體認(rèn)。

要言之，無(wú)論是對(duì)儒家之“道”和“仁義禮智”等五常進(jìn)行新詮解，還是對(duì)“為學(xué)為道一也”的儒、釋互攝的妙悟法門加以開示，都折射出了宗杲禪師對(duì)《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典的熟稔和信手拈來(lái)，也都體現(xiàn)出了宗杲禪師試圖以禪宗頓悟法門來(lái)教習(xí)儒家士大夫“明自本心，見自本性”。[12](P13)竊以為，宗杲禪師的儒學(xué)思想，本質(zhì)上是一種通過“以禪說儒”的方式來(lái)幫助儒士頓悟佛理世情的法門。正是在此意義上，宗杲禪師才得以方便地建構(gòu)了這種儒釋理論話語(yǔ)同構(gòu)的基本模式。