伍雄武

(云南師范大學(xué) 哲學(xué)與政法學(xué)院，云南 昆明 650500)

中華民族思想文化的核心，即中國哲學(xué)思想、中國智慧，對其內(nèi)容方面的特征人們已講得很多了，而對其存在形式多泛泛而論，有關(guān)專論似不多見。今得見李煌明教授提出“意象哲學(xué)”與“意象詮釋”之說，其以“思維-結(jié)構(gòu)”為中心，認(rèn)為“意-象-言”就是“易道”的展現(xiàn)方式，是中國哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)，也是其結(jié)構(gòu)性思維的體現(xiàn)，也即是中國哲學(xué)根本特征之所在。我以為，這是對中國哲學(xué)思想的存在形式之論述，由此，引起我對中國傳統(tǒng)思想的存在形式及其結(jié)構(gòu)的思考，并且也試圖從這一角度來認(rèn)識中國傳統(tǒng)思想的特征。

一、中西橫向比較：中國哲學(xué)的表達形式

說到特征、特點就要有比較，在比較中才顯特征。目前我們能做的多是中國與西方(歐美)傳統(tǒng)思想的比較。由于現(xiàn)今的我們已浸透了近代西方思想的概念、用語和方法，故而當(dāng)我們詮釋、說明和理解中國傳統(tǒng)思想的時候，實際上常常就是在作中、西思想的比較，因此，當(dāng)我把“意-象-言”作為中國傳統(tǒng)思想的形式特征進行論述時，不專門作中西比較，但時時未離開比較。

在古希臘，人們認(rèn)為哲學(xué)是智慧之學(xué)，是對“存在”的根本(本源、本體)的認(rèn)識。此說是以人和存在、主體與客體的二分對置為前提的，即認(rèn)為哲學(xué)思想是人、主體對于存在、客體的認(rèn)識(反映)和把握。即一方是人、主體，是主觀方面；對置的另一方是存在、客體，是客觀的方面。主觀方面通過多種途徑，最終以思維形式把握客觀存在的根本。故思維形式，主要指概念、范疇，是哲學(xué)思想的存在形式。概念、范疇的內(nèi)容來源于客觀對象，是客觀的，其存在形式是主觀的(精神或意識)。(1)王婷，練慶偉.論幸福與信仰[J].世界哲學(xué)，2018，(6).作為傳統(tǒng)文化的核心，中國哲學(xué)思想最直觀的存在就是“經(jīng)”；中國哲學(xué)思想記錄、體現(xiàn)在經(jīng)書、經(jīng)文中。在“群經(jīng)之首”《周易》中，哲學(xué)思想就指“圣人之意”。這“意”是什么？其形式為何？從這兩個問題的回答中，或許可以窺見中國哲學(xué)思想的存在形式及其特征。

在《周易》中，“圣人之意”是對天地萬物及人類根本的把握，也就是對“大道”的把握，故即圣人的智慧、哲學(xué)思想。但它并不基于主、客二分對立；“內(nèi)容源于客觀，是客觀的，形式是主觀的”，這樣的論斷也不適合于它。在我看來“圣人之意”的內(nèi)容既是主觀的，也是客觀的；既不是主觀的，也不是客觀的。在此，主、客兩者不即不離，非是非不是，故說，道通天人，內(nèi)外一道?！笆ト酥狻保础兑住分馓N、卦爻辭之內(nèi)涵，其有客觀來源。《系辭》曰：包犧氏(伏羲氏)，“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?2)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：705.由之而作成《易》，可見圣人(包犧氏)之意源于客觀的天地萬物。《系辭》又說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！?3)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：678.“賾”謂豐富多樣之萬物也，故圣人是見于客觀的萬物而作《易》的。但是，圣人之意(《易》之內(nèi)涵)又是主觀的，有主觀性和個體性。

首先，天地就不是純客觀的，不是無情無義的物質(zhì)。在《周易》中，天地是萬物及人類的父母?！兑讉鳌で琛吩唬骸按笤涨?，萬物資始”(4)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：7.；《易傳·坤彖》曰：“至哉坤元，萬物資生”(5)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：28.。故天地于萬物有大德、仁愛。雖然，中國有“天行有常，不為堯存，不為桀亡”(6)王先謙.荀子集解(下)[M].沈嘯寰，王星賢點校.北京：中華書局，1988：306～307.的思想傳統(tǒng)，但是，上述《周易》的思想代有傳人，至張橫渠而極至矣。其《西銘》曰：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。”(7)王夫之.張子正蒙注[M].北京：中華書局，2011:315～316.

其次，“圣人之意”，即《易》之根本意蘊即是道(“形而上者謂之道”“一陰一陽謂之道”)。此天地(陰陽、乾坤)之道，雖是客觀的，但也不是純客觀的、無情無義的“鐵的規(guī)律”，它有成就萬物的善性，即所謂“一陰一陽謂之道。繼之者，善也；成之者，性也?！?8)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：673.(《系辭上》)由此觀之，“意”是圣人(哲人)對天地萬物及人類根本(大道)的把握，即圣人的智慧、哲學(xué)思想，它是主觀與客觀、主體與客體的統(tǒng)一。這樣，它與現(xiàn)今源自西方的“哲學(xué)”“思想”等范疇有很大的差別；“意”“圣人之意”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想特殊的存在形式。

西方思想家多認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙萬物本源、本體或最普遍本質(zhì)的學(xué)問，而人們只能據(jù)抽象思維才能超越感性與個別，在邏輯概念中把握普遍本質(zhì)，故而哲學(xué)只能是抽象概念的體系。如黑格爾就認(rèn)為哲學(xué)是“純概念”的體系，是邏輯學(xué)。但《周易》卻提出“象”，認(rèn)為“圣人之意”“上天之意”蘊涵和表達在“象”中，而不是概念(名)中；應(yīng)據(jù)“象”而把握“意”，即所謂“圣人立象以盡意”?！跋蟆奔仁强陀^的，又是主觀的；既是感性的，又是理性的；處于有形有象與無形無象之間，是溝通兩端的橋梁與中介。正由此，在中國哲學(xué)中，“抽象”一詞具有“取象”與“舍象”雙重內(nèi)涵。

就客觀性說，《系辭》曰：“在天成象，在地成形，變化見矣”“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)，是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月”“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”。(9)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：662、690、691.此客觀的“象”，看似個別、特殊之物，如天、地、日、月、四象、八卦……但卻是與普遍、一般及本質(zhì)直接同一的個別。這便是李煌明所說的“意象思維”，亦即以具體之象表達普遍之意，其所謂“普遍的特殊性”“一般的個體性”，《莊子》所謂“天地一指也，萬物一馬也”(10)郭象.莊子注疏[M].成玄英疏.北京：中華書局，2011：37.。故而，圣人由天垂象而見吉兇之道，因此模擬天象而像之。此像(象)亦如“河圖”“洛書”，雖是特殊的圖像，但其中蘊涵普遍之道，故而圣人則之。

就其主觀性而言，“象”是圣人主觀的，即《系辭》所說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”“是故《易》者，象也。象也者，像也”。(11)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：678，712.圣人以“象”來表達他對萬物本性、宇宙本源、普遍法則的認(rèn)識，以及吉兇、善惡、美丑的預(yù)測和評價。所謂：“圣人設(shè)卦、觀象、系辭焉，而明吉兇。剛?cè)嵯嗤?，而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛?cè)嵴撸瑫円怪笠?。……是故君子所居而安者，《易》之象也，所樂而玩者，爻之辭也?！?12)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：665～666.故就主觀的意義來說，“象”是圣人對天下萬物“擬諸其形容，象其物宜”而得出的觀念成果，但它就是個別與一般、普遍與特殊的統(tǒng)一，因此“圣人之意”的普遍性內(nèi)容亦包容于其中，能得到體現(xiàn)與表達，無須再形成抽象的邏輯概念以表達之。再者，在主觀的意義上，“意”對吉兇、善惡、美丑的預(yù)測和評價，更非抽象思維所能完全把握與表達的。

不以抽象概念，而以“象”來表達和體現(xiàn)“意”的普遍性內(nèi)涵——道，或者說，以“象”來體現(xiàn)和表達形而上的哲學(xué)思想。這是《周易》的獨特之處。它對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及文化有極其重大的影響。中國哲學(xué)思想中，當(dāng)然有強調(diào)“名”和邏輯思維的傳統(tǒng)，孔子主張正名，說“名不正，則言不順；言不順，則事不成”(13)楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，2016：192～193.；荀子專著《正名》篇，墨家有關(guān)于概念和推理的系統(tǒng)邏輯學(xué)說；等等。但是，由《周易》開啟的傳統(tǒng)最具中國特色，在歷史中不斷發(fā)展，形成獨特的哲學(xué)樣式、獨特的思想方法和表達方式。

不僅由易學(xué)而不斷得到弘揚、發(fā)展，而且從魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，無不受其引導(dǎo)和滲透。特別是道家和中國佛學(xué)，自始就以《周易》的這種樣式和方法來闡發(fā)和弘揚自己的哲學(xué)思想，從而在中國歷史上以至世界歷史上形成獨樹一幟的哲學(xué)流派。西方近代也有思想家講類似的哲學(xué)樣式，如揚巴蒂斯塔·維科，他在巨著《新科學(xué)》中提出，在異于歐洲的民族中存在著另類的哲學(xué)樣式，即“詩性的智慧”(詩性智慧中包括詩性的玄學(xué)、詩性邏輯、詩性的倫理等)。但其“詩性”與《周易》所謂“意”“象”仍有根本差別；其對詩性的論證與《周易》的意象理論仍不相同。

最后說一說“言”。言，包括話語(說話、言說)與文字(文辭、文書)，也可統(tǒng)稱為“語言”。當(dāng)然，在“意-象-言”中，凡是對“象”的彰顯都屬于“言”，如形器事物，此處主要就語言上討論。漢字主要是表意的，而非表音的，即以字這種特殊的符號來表意。更重要的是，這種表意的符號(漢字)是象形的，即以模擬客觀事物的形象而構(gòu)建的(“六書”中以象形為主)。所以“言”在一定意義上也就是一種“象”，它可直接地表達、體現(xiàn)“意”。由此，可以說“意-象-言”的三層結(jié)構(gòu)，即《周易》說的“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”(14)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：697.，以“象”盡“意”，以“言”盡“象”，同時也可以說“意-言”的兩層結(jié)構(gòu)，因為漢語的“言”已包含著“象”這一個層次，或說“象”就包含了“言”的層次?！耙?言”(言意)實際與“意-象-言”一樣是三層結(jié)構(gòu)。同理，“意-象”(意象)也包含了“意-象-言”，故而舉“象”則“言”在其中。正由此，李煌明稱其哲學(xué)為“意象哲學(xué)”，稱其詮釋為“意象詮釋”。

二、中華縱向考察：中國哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)

在《周易》及中國傳統(tǒng)思想中，圣人對天地萬物根本的體認(rèn)和把握表達在“意-象-言”結(jié)構(gòu)中，即以“意-象-言”為哲學(xué)思想的存在形式和結(jié)構(gòu)。由意、象、言的以上闡釋可見，“意-象-言”結(jié)構(gòu)中三者的同一性，即“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言”“是故夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”“易有四象，所以示也，系辭焉，所以告也，定之吉兇，所以斷也”。(15)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：697，678，691.這種同一性貫穿三者，把它們結(jié)構(gòu)起來。但是，《周易》的高明睿智之處還在于，與此同時又提出三者的不同一(差異)，進而引出中國思想、文化極其重要的傳統(tǒng)。這就是《周易》借孔子而說的：“書不盡言，言不盡意?！?16)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：697.由此，從三者的差異性出發(fā)，則是“書不盡言，言不盡象，象不盡意”，即為“意-象-言”結(jié)構(gòu)。為此，“意-象-言”結(jié)構(gòu)是一個差異性同一的結(jié)構(gòu)，一貫性與變化性兼容并包。這正是程頤所說的“體用一源”，朱熹所說的“理一分殊”，佛家所說的“一多相攝”。

莊子首先繼《周易》而對“言-意”(“意-象-言”)的差異性(不同一性)，作出開啟后世的睿智論述。他一方面從道與具體事物(一般與個別)的差異來論證，所謂：“語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。……故視而不可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！”(17)郭象.莊子注疏[M].成玄英，疏.北京：中華書局，2013：265.另一方面又從目的與手段的差異來論證，即所謂：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！?18)郭象.莊子注疏[M].成玄英，疏.北京：中華書局，2013：492～493.正因“意、象、言”三者的差異性，故而莊子強調(diào)層層遞進式的超越，向高處走，向深處去。

其后，王弼據(jù)魏晉玄學(xué)進一步張揚和發(fā)展莊子的理論。王弼首先也肯定言意的同一性：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。”(19)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980：609.進而，據(jù)“貴無論”彰顯作為本體的“無”與形形色色的具體事物的差異，從而主張具體的“言-象”不可能完全體現(xiàn)和表達本體的“無”(道、意)，而僅作為雖不完善卻又不可替代的手段去體現(xiàn)和表達“無”，這就如莊子所說的魚與筌、蹄與兔的關(guān)系。只有理解了這種目的與手段的關(guān)系，認(rèn)識到依靠手段(言、象)以達目的(意、道)，但又不局限于手段，這才能達到對本體的認(rèn)識，所謂：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！?20)王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980：609.

魏晉時期眾多的思想家熱烈討論意、象、言的關(guān)系，其卓越者如歐陽建、鐘會、荀粲、郭象等，提出許多睿智的見解，取得豐碩的成果，不僅豐富了中國哲學(xué)思想，對傳統(tǒng)思想的存在與表現(xiàn)方式，均產(chǎn)生重要的影響。更特別的是，“意-象-言”結(jié)構(gòu)同一與差異的理論，對中國詩、書、畫的創(chuàng)作實踐與理論產(chǎn)生極其重大的影響(當(dāng)然，反過來中國詩、書、畫的理論與實踐以推動著“意-象-言”理論的深化與發(fā)展)，致使中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想以“意-象-言”的結(jié)構(gòu)形式而存在和表達，中國傳統(tǒng)的文學(xué)(詩)、藝術(shù)(書、畫)亦以“意-象-言”的結(jié)構(gòu)而存在和表達。

從嚴(yán)格意義上說，以上只說到了儒、道兩家，中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想還有佛學(xué)。佛學(xué)思想在印度原本就有其存在形式和結(jié)構(gòu)的理論，而在傳入中土后，與儒、道兩家相切磋、相融合，也形成豐富、深刻的關(guān)于“意-象-言”的思想，并據(jù)之而形成中國佛教哲學(xué)思想獨特的存在形式與表達、交流形式。魏晉時期，竺道生就說：“夫象以盡意，得意則象忘，言以詮理，入理則息言。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣?！?21)釋慧皎.高僧傳(上)[M].朱恒夫，王學(xué)鈞，趙益，注譯.西安：陜西人民出版社，2009：379.僧肇在《肇論》亦說：“夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也?！?22)僧肇.肇論校釋[M].張春波，校釋.北京：中華書局，2011：151.而禪宗以其獨特的教義“教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛”。從而把中國傳統(tǒng)的“意-象-言”關(guān)系理論推至極致，并對中國傳統(tǒng)文學(xué)(詩)、藝術(shù)(書、畫)產(chǎn)生重大的影響?？梢姟耙?象-言”在中國傳統(tǒng)思想中有著涵蓋各方的意義，確實具有普遍性和貫通性。

三、“意象詮釋”論的要義與價值

綜上，無論橫向之比較，還是縱向之考察，意象哲學(xué)與意象詮釋，涵蓋了中國傳統(tǒng)思想的各個方面，揭示了中國文化特質(zhì)與中華民族精神。這充分顯示了其中的新觀念(意象哲學(xué))、新思維(結(jié)構(gòu)思維)、新方法(意象詮釋)，及此三者的整體性與一貫性。下面，我們就其哲學(xué)觀念、哲學(xué)特質(zhì)、詮釋方法三者作一簡要之陳述，為讀者展現(xiàn)此中之價值與意義。

概括地說，意象詮釋就是結(jié)構(gòu)思維的詮釋，是以結(jié)構(gòu)-思維為中介溝通兩端的詮釋，是以“體用一源、顯微無間”為特點的詮釋，也是本體與方法圓融一體的詮釋。于此，意象詮釋強調(diào)，這是以中國哲學(xué)為對象，具有中國哲學(xué)特質(zhì)的詮釋。故而，以意象詮釋觀之，所謂“詮釋”，既是主體觀念的展開，也是對象特質(zhì)的彰顯，因此具有天人合一、主客渾融的特點。其所謂“意”，既是主體內(nèi)在的思想觀念，也是天地萬物的本源；其所謂“象”，既是內(nèi)在的思維方式，也是萬物的自然結(jié)構(gòu)；其所謂“言”，既是人類的語言，更是形而下之器，包括一切形色事物。故而說，道之本體謂之“意”，道之流轉(zhuǎn)稱為“象”，道之形物謂之“言”。

于此，李煌明引朱子“道兼體用”說，借朱立己，援朱申己：意象哲學(xué)是體用一源、中道圓融的哲學(xué)，以核心觀念為體，民族文化為用，民族精神則是“兼體用”而“一有無”之“道”。(23)李煌明.意象哲學(xué)與民族精神：少數(shù)民族哲學(xué)的本原論建構(gòu)[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2015，(6).此中深蘊之義有二：一方面，圓融二種哲學(xué)觀之矛盾對立：抽象超越哲學(xué)觀與普遍文化哲學(xué)觀；另一方面，指出中國哲學(xué)的真正特質(zhì)既不是抽象超越，也不是普遍具象，而是“體用一源，顯微無間”的哲學(xué)形態(tài)。這便是“意象哲學(xué)”，這才是符合本土特質(zhì)的哲學(xué)形態(tài)，確與西方有根本不同的哲學(xué)形態(tài)。如果西方哲學(xué)是關(guān)于“存在”的學(xué)說，那么中國哲學(xué)則是關(guān)于“大道”的理論。此即中西哲學(xué)形態(tài)之差別，亦可視為中西哲學(xué)觀念之不同。而所謂“意象哲學(xué)”，便是依“意-象-言”這一形式而建構(gòu)起來的哲學(xué)理論。這便與“概念”為核心和起始建構(gòu)起來的理論便有根本性的差異。

在中國哲學(xué)本體論問題上，學(xué)界的研究亦不少，但真能深入其中者卻不多。以意象哲學(xué)觀之，當(dāng)前學(xué)界關(guān)于本體論的研究普遍存在3個問題：一是將本體與全體混為一談；二是對本體諸性(義)作片面的理解；三是未能深入探索本體諸性之間關(guān)系。從哲學(xué)史出發(fā)，意象哲學(xué)明確指出，本體有且只有三性，即形上性、根源性、靈動性。為此，用華嚴(yán)宗五祖，同時也是禪宗荷澤系的第五代傳人，圭峰禪師宗密的話說：“但云空寂知，一切攝盡。”(24)宗密.禪源諸詮集都序[M].河南：中州古籍出版社，2008：211.本體三性之關(guān)系，便是“一三三一”“舉一含三”。這與西方哲學(xué)本體論的三重內(nèi)涵“三終極”，即“終極存在、終極解釋、終極價值”(25)孫正聿.哲學(xué)通論[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005：148～151.具有迥然不同的旨趣。

如果意象哲學(xué)是回答“民族文化、民族精神有哪些特質(zhì)”，那么意象詮釋則揭示“如何認(rèn)識和彰顯這些特質(zhì)”?？梢姡庀笳軐W(xué)與意象詮釋，既是體用顯微的關(guān)系，也是本體與認(rèn)識(工夫)的關(guān)系。這實質(zhì)上便是在深層次上闡述了本體與方法的圓融關(guān)系：非一非異，不離不外。那么，依意象詮釋所揭示的中國哲學(xué)乃至中國文化的特質(zhì)究竟如何呢？這便是“價值中道性、思維圓融性、結(jié)構(gòu)整體性、形態(tài)意象性”。(26)李煌明.中庸之道與意象哲學(xué)：中國哲學(xué)的重構(gòu)與詮釋[J].云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2017,(4).從價值觀念、思維結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)形態(tài)3個方面對中國哲學(xué)特質(zhì)與中國文化精神作了高度而準(zhǔn)確地概括。這本身就是“意-象-言”思維方式的體現(xiàn)，是其意象哲學(xué)的彰顯，可謂一源無間，中道圓融，突出彰顯了傳統(tǒng)哲學(xué)的系統(tǒng)性與一貫性。就我所見，當(dāng)前對中國哲學(xué)特質(zhì)與中國文化精神的論述不少，但大多是“感想式”的，停留在“觀念”的和“想法”的層面，往往沒有理論的支持，故而缺乏系統(tǒng)性和貫通性。

從系統(tǒng)性與一貫性出發(fā)，李煌明指出，理解詮釋、思維方法、本體境界、哲學(xué)特質(zhì)、民族精神的內(nèi)在同一性，而此同一性之根源便是中國哲學(xué)的“同構(gòu)同源”性。由此，其意象詮釋的核心，便是其思維方式即“結(jié)構(gòu)思維”，與西方哲學(xué)的“概念思維”相對。如果概念思維是從概念內(nèi)涵外延的確定性出發(fā)，那么結(jié)構(gòu)思維則是從結(jié)構(gòu)總體形式的確定性出發(fā)。(27)李煌明.意-象-言：意象哲學(xué)簡論[J].云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2017，(5).當(dāng)前學(xué)界也提出不少研究范式，如本體詮釋、現(xiàn)象詮釋、經(jīng)典詮釋、基源問題、回到源點等，但總體上來，缺乏本體的自覺性與實際的操作性，也難以揭示中國哲學(xué)的特質(zhì)所在。正因為缺乏方法論的具體落實與實際應(yīng)用，所以現(xiàn)有的研究范式難以推廣。與此相反，意象詮釋則以結(jié)構(gòu)思維為中心，將本體境界，工夫方法，精神特質(zhì)，徹上徹下地貫通起來，渾融一體，并提供了許多實際的研究范例，如老子、莊子、濂溪、橫渠、朱子、陽明等等哲學(xué)思想的研究。由此，其本體自覺性、實際操作性、哲學(xué)特質(zhì)性、文化民族性，皆盡在其中，不言而喻。

這一以結(jié)構(gòu)思維為核心，以結(jié)構(gòu)為先、為主、為大的意象詮釋方法，對于以中國傳統(tǒng)文化為對象的，其他學(xué)科的研究與發(fā)展都有重大的方法論價值。如從意象詮釋出發(fā)，中國的美學(xué)就不是單純的形式美，則是意象美、境界美、圓融美；對于中國傳統(tǒng)政治思想的研究，亦可從結(jié)構(gòu)出發(fā)，先立其大，探索其傳統(tǒng)的政治制度及其內(nèi)在思想。此外，民族倫理思想、民族藝術(shù)思想、民族宗教思想等，也是如此。特別是中國邏輯思想的研究，更當(dāng)從中吸收經(jīng)驗，從而改變當(dāng)前以概念-命題-推理的模式，格外關(guān)注意象詮釋中所論及的“圓融思維”“結(jié)構(gòu)思維”“意象思維”。特別要注意的是，在意象哲學(xué)和意象詮釋中，所謂“意象思維”，實與傳統(tǒng)文學(xué)、美學(xué)等所用含義，雖有共通，然亦有不同，其主要是指以“意-象-言”這一《周易》中的特殊結(jié)構(gòu)表達宇宙萬物的共通性結(jié)構(gòu)，所以稱其為“本源結(jié)構(gòu)”或“大通結(jié)構(gòu)”，實質(zhì)就是易道的結(jié)構(gòu)。

由于中國哲學(xué)具有結(jié)構(gòu)同一性、穩(wěn)定性的特點，所以其所用的概念便具有靈活性和流動性。為此，李煌明強調(diào)指出，中國哲學(xué)的概念是一種“結(jié)構(gòu)性概念”，具有開放性的特點。一如“陰陽”概念，它既指陰陽二氣，也指陰陽二性，但更指一切的“兩端”。朱熹就曾明確指出：“統(tǒng)言陰陽，只是兩端?！?28)朱子語類匯校[M].黃士毅編.徐時儀，楊艷，匯校.上海：上海古籍出版社，2016：2372.故而對意象哲學(xué)的理解也是如此，其“意”“象”“言”三者的內(nèi)涵也是變化的、開放的，在不同哲學(xué)中，其具體表現(xiàn)便不同。如在橫渠中，它是“虛-氣-物”；在二程，它是“理-象-數(shù)”；在朱子，它是“理-氣-物”；在陽明，它是“心-意-事”；在老子，它是“道-象-物”。然則，以結(jié)構(gòu)思維觀之，這些無非“意-象-言”。同樣，在本體的理解上也是如此。如在老莊，它是“常無有”；在宗密，它是“空寂知”；在理學(xué)，它是“虛靈理”。以結(jié)構(gòu)思維觀之，這些都是超越性、根源性、靈動性。為此，李煌明指出：中國哲學(xué)的特點之一便是結(jié)構(gòu)的一貫性而不是概念的同一性。故而中國哲學(xué)的詮釋，不當(dāng)以概念思維求之，而當(dāng)以結(jié)構(gòu)思維觀之。

正因為中國哲學(xué)概念的流動性與開放性，所以在當(dāng)前的中國哲學(xué)研究，似乎各有各的理解，而且都有自己的文獻依據(jù)。而從反面來說，這也恰恰說明了這些理解都不夠周延，不夠全面。這樣說并不是要否認(rèn)理解和詮釋的個體性，而是意在說明詮釋理論的重要性。換言之，當(dāng)下中國哲學(xué)的詮釋，不僅需要文獻的依據(jù)，更需要理論的依據(jù)。甚至是否具有理論依據(jù)，是區(qū)別、判斷其究竟是“哲學(xué)研究”，還是“哲學(xué)史研究”的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。真正的哲學(xué)，它是理論的建構(gòu)，必有在歷史與文獻之上之外的東西。就此而言，意象哲學(xué)與意象詮釋對于中國哲學(xué)與中國文化的研究都具有開創(chuàng)性與借鑒性。

四、“意象詮釋”論的問題與不足

雖然經(jīng)過十余載的深思冥想，但是，意象哲學(xué)與意象詮釋也還存在許多問題與不足，面臨許多需要完善之處，也是其今后努力的方向。簡而言之，理論的成熟只是相對的。如果和十幾年前相比，現(xiàn)在的意象哲學(xué)與意象詮釋，已經(jīng)建構(gòu)起了自己的理論體系，可以說是“成熟”。但就“理想”而論，它又是不夠完善的，需要努力的，所以說是“不夠”。概括地說，此理論與方法至少在以下4個方面還要作進一步地思考與改進。一是范圍，二是語言，三是內(nèi)容，四是貫通。

就范圍上說。意象哲學(xué)與意象詮釋，多局限于“中國哲學(xué)”，而對西方哲學(xué)的了解往往缺失。這就導(dǎo)致其對中國哲學(xué)特點的把握有時就不夠準(zhǔn)確，甚至有時難免是錯誤。而這對中西哲學(xué)思想的溝通，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，都是不利的。為此，增加西方哲學(xué)聯(lián)系，雖未必是直接“借鑒”，但必須加強關(guān)注與溝通。這是意象哲學(xué)與意象詮釋理論完善的一個方面。如結(jié)構(gòu)主義思想、黑格爾哲學(xué)等，都需要認(rèn)真研讀。其次，就中國哲學(xué)本身而言，當(dāng)前的意象哲學(xué)與意象詮釋，在佛學(xué)方面明顯具有較大的欠缺。似乎除了宗密，其余皆不見有深入的研究。至少要對天臺、華嚴(yán)、禪宗作具有代表性的研究，因為這些都是具有中國特色的佛學(xué)思想。而且，就目前來看，其在魏晉玄學(xué)方面，也還未曾作具體的研究，盡管已經(jīng)形成了一些想法和觀念。要清楚地認(rèn)識到：想法只是個模糊的構(gòu)想，具體研究才是真正的落實。當(dāng)然，以上這些也是意象詮釋理論在研究范圍上的缺失，更是其今后當(dāng)完善的地方。

就語言上說。雖然語言表述體現(xiàn)了作者個體的風(fēng)格，但是它必須讓多數(shù)讀者能看明白。如果連中國哲學(xué)專業(yè)的學(xué)者都看不甚明白，那就要反省了，要改變了。從已有的文章來看，意象哲學(xué)與意象詮釋在語言表述上就有這個問題。如果以現(xiàn)代的語言表達傳統(tǒng)的思想，不僅體現(xiàn)了作者的語言駕馭能力，而且體現(xiàn)了作者對內(nèi)在真意的理解程度，還體現(xiàn)了作者思想的清晰程度和概括能力。雖然我們也知道“深入淺出”不容易，但是，這恰恰是此理論當(dāng)前需要努力的地方。只有真正做到“易簡”，才能讓更多學(xué)者理解和接受，才會具有更大的親和力和影響力。只有如此，中國哲學(xué)的特殊性和民族性才能得以更好地弘揚。一如《系辭》說：“易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大?！?29)黃壽祺，張壽文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，2016：678.故而陽明說：“工夫只是簡易真切，愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切?！?30)王守仁.王陽明全集[M].吳光，等，編校.上海:上海古籍出版社，2018：1445.如果意象詮釋停留在“以古釋古”的層面，那么，這樣的“詮釋”就還必須做進一步地“詮釋”，達到“以今釋古”。這實質(zhì)是涉及一個“詮釋原則”的問題，即要以“已知”喻其所“未知”，而不當(dāng)以“未知”喻“未知”。簡言之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究固然可以“古色古香”，但是更要“古色今香”。

就內(nèi)容上說?；趯ο筇攸c與思維方式的內(nèi)在同一性，意象哲學(xué)和意象詮釋始終強調(diào)思維方式的轉(zhuǎn)變，即從當(dāng)前的概念思維轉(zhuǎn)向或回歸傳統(tǒng)固有的結(jié)構(gòu)思維(亦即脈絡(luò)思維)。一如李煌明常舉的例子所說，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，陰陽五行等核心概念都不是確定內(nèi)涵外延的“范疇”，而只是表達結(jié)構(gòu)關(guān)系的“范疇”?？梢哉f，這是意象哲學(xué)與意象詮釋的核心問題，而恰恰是在這個問題上，還需要做進一步地闡釋和說明。因為這正是許多學(xué)者所未能理解的難點所在，這也是理解“意-象-言”的關(guān)鍵之處。與此相關(guān)，意象詮釋還有個需要思考的問題：過于側(cè)重形式結(jié)構(gòu)，而有忽略觀念內(nèi)容的嫌疑。雖然意象詮釋也經(jīng)常提及思維結(jié)構(gòu)(象)與思想觀念(意)二者的圓融，也主張“中道圓融”“天人合一”等既是觀念也是思維(方法、結(jié)構(gòu))，但從思維方式、結(jié)構(gòu)形式上著眼，畢竟難免側(cè)重形式而忽略內(nèi)容?；蛘哒f，意象詮釋在“意”與“象”的關(guān)系問題上還當(dāng)著重加以論述，進一步揭示“象者，意之顯；象者，顯之意”，從而展開出結(jié)構(gòu)之“象”不僅是形式，而且是內(nèi)容，是彰顯之“意”，是彰顯出來的思想。其次，就目前來看，意象詮釋更多地還是一種“經(jīng)典詮釋”，是對經(jīng)典文本的詮釋提供一種理論與方法。但是，詮釋本身也是一種哲學(xué)，為此，我們更關(guān)注、更希望看到的是其對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展，從傳統(tǒng)哲學(xué)中開創(chuàng)出一種能與西方哲學(xué)融會貫通的中國現(xiàn)代哲學(xué)。雖然意象哲學(xué)已有此意，但卻還不夠，其超越歷史與文本之上之外的東西還要增加，要真正實現(xiàn)“來源于經(jīng)典而超越于經(jīng)典”，特別是其與西方哲學(xué)思想的會通。再次，當(dāng)前意象哲學(xué)和意象詮釋還多局限于“傳統(tǒng)意義”上的哲學(xué)內(nèi)容，應(yīng)該考慮將少數(shù)民族哲學(xué)的內(nèi)容有機融入其中，至少要將傳統(tǒng)中醫(yī)理論納入其中。如此，意象哲學(xué)便將大大突破現(xiàn)今中國哲學(xué)的內(nèi)容，從而真正實現(xiàn)“中國哲學(xué)史的重構(gòu)”。

就貫通上說。意象詮釋和意象哲學(xué)特別強調(diào)中國傳統(tǒng)哲學(xué)本身的貫通性，如本體即詮釋，特質(zhì)即方法，大道即思維，本體即境界，本體即工夫等等。但此處所說的貫通則是既指邏輯與歷史的貫通，更指古今中外的貫通。意象詮釋與意象哲學(xué)從結(jié)構(gòu)思維出發(fā)，故而多側(cè)重邏輯地、橫向地展開。為此，其縱向和歷史的呈現(xiàn)則有所欠缺。一如意象詮釋指出，結(jié)構(gòu)是歷史的積淀，歷史是結(jié)構(gòu)的展開?，F(xiàn)在的問題恰恰就是要將此落實在具體的研究中來，如何將其貫通于整個中國哲學(xué)史中去。其次，便是如何將意象哲學(xué)和意象詮釋與當(dāng)前的歷史任務(wù)、時代課題結(jié)合起來，從而更進一步地體現(xiàn)其現(xiàn)實意義。在這個問題上，應(yīng)該有個專題研究或?qū)Ｕ碌年U述。只有如此，才符合“體用一源，顯微無間”的特點。再者，從意象詮釋和意象哲學(xué)出發(fā)，如何融貫中西哲學(xué)思想，也就是要實現(xiàn)如何從“分殊”到“一理”。

結(jié) 語

理論建樹總是困難的，而批判與否定則是容易的。意象哲學(xué)和意象詮釋的孕育和建立，經(jīng)歷了一個較長的過程：自2008年開始，李煌明相繼提出了“結(jié)構(gòu)詮釋”“人格詮釋”“意象詮釋”，(31)李煌明.價值觀念、思維模式與中國哲學(xué)的人格詮釋法[J].徐州工程學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)，2014，(6).但是，從中可以看到“結(jié)構(gòu)-思維”是其一貫的思路，是一個逐漸積淀和不斷豐富的過程。作為一種新的哲學(xué)與方法，意象哲學(xué)與意象詮釋是李煌明從宋明理學(xué)的研究中悟出來的，而后推及整個中國哲學(xué)。作為一種理論與方法的建構(gòu)，這是其個體性的“創(chuàng)造”，而不是從西方哲學(xué)“借來”的，也不是依樣畫葫“畫來”的，其中的艱辛和付出，如人飲水，冷暖自知。

概括地說，意象哲學(xué)和意象詮釋的提出至少有3個方面的價值：一是為中國哲學(xué)的詮釋提供了一種具體的理論與方法，對“中國詮釋學(xué)”的構(gòu)建具有重要意義。二是對“中國哲學(xué)史”這一學(xué)科定位具有啟示意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究存在兩種進路：史學(xué)與哲學(xué)。中國哲學(xué)的研究不僅是歷史文本的研究，更是一種理論建構(gòu)。三是對思維方式和研究范式的探討。意象詮釋提出“概念思維”與“結(jié)構(gòu)思維”二者的差別，從而倡導(dǎo)中國哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)向——從概念思維向結(jié)構(gòu)思維的轉(zhuǎn)向。

最后，以上許多意見和問題、評價和建議，并不僅僅是我個人的看法，實際也是綜合了這兩年來“意象詮釋專題學(xué)術(shù)研討會”的諸多意見與建議，我只是將其加以歸納和總結(jié)。當(dāng)然，這些意見和建議究竟是否恰當(dāng)，需要在具體研究中加以考察，但至少需要認(rèn)真思考。有問題，才有進步；問題所在，便是努力的方向。自然，這是一種高標(biāo)準(zhǔn)、嚴(yán)要求，希望意象哲學(xué)和意象詮釋能更加完善，也希望意象哲學(xué)的研究團隊日益壯大，學(xué)術(shù)影響日益擴大，更希望早日看到一本新的“中國哲學(xué)史”——貫通意象哲學(xué)的中國哲學(xué)史。