袁曉晶

長久以來，中國的政治及大眾文化中存在著一種以道德論證權(quán)力正當(dāng)性的傳統(tǒng)，尤其是受到儒家政治哲學(xué)思維方式的影響，認(rèn)為王道政治的前提是必須有一個 “道德”的君主，因而才會出現(xiàn) “圣王”之治。這一觀點(diǎn)雖然對于規(guī)范權(quán)力者自身的道德意識具有一定的積極意義，但這種德性政治與現(xiàn)代社會的治理理性卻存在不能相洽的困境。實(shí)際上，在儒家看來，權(quán)力雖來自于天命，但天命絕非 “惟德是輔”這么簡單。純粹道德化的權(quán)力正當(dāng)性，很可能會導(dǎo)致權(quán)力的失當(dāng)，甚至產(chǎn)生所謂明君的暴政。因此，探索權(quán)力觀念的早期來源，我們可以發(fā)現(xiàn)，知識作為權(quán)力的來源曾具有至上的權(quán)威性，只是在后期的發(fā)展過程中，一度讓位給了德性。如果我們可以重新重視知識在權(quán)力來源上的重要意義，那么，它勢必會成為對德性政治的有效補(bǔ)充，并對當(dāng)前的治理方式起到積極的引導(dǎo)作用。

一、認(rèn)知革命：強(qiáng)力向知 （智）力的過渡

在對人類如何從生物界進(jìn)入 “歷史”的探索中，20世紀(jì)50年代出現(xiàn)的關(guān)于認(rèn)知革命的假說，不僅促成了認(rèn)識科學(xué)的誕生，同時(shí)也說明了人類的復(fù)雜行為和認(rèn)知能力是由內(nèi)在狀態(tài) （inner states）即心智的調(diào)節(jié)完成的?！?〕認(rèn)知革命向我們指出，早期人類的狩獵、采集等伴隨著巫術(shù)的農(nóng)業(yè)活動技藝，在其發(fā)展的過程中，逐漸產(chǎn)生出一種認(rèn)知自覺，并由此而展開了對于人的意志力的全面錘煉與發(fā)展。認(rèn)知革命被視為 “歷史從生物學(xué)中脫離而獨(dú)立存在的起點(diǎn)……認(rèn)知革命之后，我們要解釋智人的發(fā)展，依賴的主要工具就不再是生物學(xué)理論，而改用歷史敘事” 〔2〕。一旦人類社會的敘事進(jìn)入到歷史敘事時(shí)，我們便會發(fā)現(xiàn)，知識以及擁有知識的能力 （智力）正在以前所未有的力量塑造著整個人類文明的發(fā)展。人類的知識可以從狩獵、采集和農(nóng)業(yè)的經(jīng)驗(yàn)中不斷被提煉出來，思維方式由感知而深入到理智之中，從簡單的重復(fù)上升到復(fù)雜的分析，進(jìn)而走向抽象、復(fù)雜及系統(tǒng)之中。以致于我們今天回頭去看人類文明的時(shí)候，往往喜歡用 “經(jīng)過漫長的人類社會的演化”這樣模棱兩可的語句，而忽略了語言、文字、思維等發(fā)展最初都是從 “強(qiáng)力”的生物學(xué)維度，經(jīng)由認(rèn)知革命，才跳躍至文明和知識的 “知（智）力”層面的。中國文明作為世界文明多元起源中的一種，也經(jīng)歷過認(rèn)知革命的突破，從而由原始社會進(jìn)入到都市國家的文明社會之中。

第一，認(rèn)知革命使強(qiáng)力開始向知 （智）力過渡。最初的權(quán)力一定是通過強(qiáng)力來獲得的，但這只是人類社會未經(jīng)開化的、與動物界無過多差異時(shí)期的情況。農(nóng)業(yè)文明的逐步發(fā)展，使強(qiáng)力必須尋找其持久性及合理性，否則，就會像盧梭所言那樣：“即使是最強(qiáng)者也絕不會強(qiáng)得足以永遠(yuǎn)做主人，除非他把自己的強(qiáng)力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)?！?〔3〕盡管我們對上古至周代的社會生活全貌仍未完全掌握，但是，已有的考古、文獻(xiàn)及歷史挖掘成果，大致能讓我們看清權(quán)力是如何在一個最初成型的社會及國家中逐步出現(xiàn)的。勞榦先生認(rèn)為，中國具有著與其他民族或國家非常不同的文化起源，其依據(jù)為： “復(fù)雜的地形 （如其在可以全部利用條件下），就會形成復(fù)雜的民族和文化，……在史前及上古時(shí)期，在部族或部落的社會組織之下，當(dāng)未形成城邦及帝國的時(shí)期，在復(fù)雜地形之中，當(dāng)然會因不同的生活狀態(tài)而分布著不同的民族成分。”〔4〕勞榦這一觀點(diǎn)基于何炳棣先生對黃土與中國農(nóng)業(yè)起源的考察。我們大致可以看到殷周文明的建立實(shí)際上是農(nóng)業(yè)文明形態(tài)基本完成的一個結(jié)果。而商周先祖在建立這一文明的漫長歷史過程之中，業(yè)已自覺演化出了一種將強(qiáng)力——在武力與農(nóng)業(yè)實(shí)踐中獲得的經(jīng)驗(yàn)——逐漸轉(zhuǎn)向知識并上升為某種認(rèn)知體系的傾向。

孟子曾提到過：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┮话阄覀儠牡滦械慕嵌葋砝斫饷献舆@段話，但是，孟子此言恰好證明了上古圣人之所以能夠獲得政治生活中的權(quán)力，是因?yàn)槠淠芰椭R的突出。儒家的三達(dá)德 “智、仁、勇”、五德 “仁、義、禮、智、信”、四端 “仁、義、智、禮”中都有“智”的存在?！爸?，知也”，從原始采集狩獵的強(qiáng)力中和農(nóng)業(yè)種植開墾的能力中，知的意義愈發(fā)明顯。因此，知又與力合稱，為 “知 （智）力”。能夠獲得知識，便成了力的更高層次。荀子也曾提到過：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所以起也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子關(guān)于禮之起源的討論，反映出圣人因其擁有知識的能力，而獲得了為圣的權(quán)力；反之又以其權(quán)力之柄，進(jìn)行了 “制禮作樂”，即承擔(dān)起了創(chuàng)造知識、教化百姓的責(zé)任。

不僅儒家注意到了智力對于強(qiáng)力的扭轉(zhuǎn)，法家也很強(qiáng)調(diào)知識是權(quán)力的來源?！俄n非子·五蠹》中有：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病。有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鯀禹決瀆。近古之世，桀紂暴亂，而湯武征伐?！笔ト怂鳎瑥纳瞎诺街泄?，皆是智力的表現(xiàn)。一個人只有具備比其他人更豐富和強(qiáng)大的知識、能力和創(chuàng)造力，如可以造房子、取火、治水等，才可能成為領(lǐng)導(dǎo)所有人的當(dāng)權(quán)者。但是，到了近古，情況略有一些變化，雖然仍是智力，但這類知識已經(jīng)從早期的與生存經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)的知識向政治知識演進(jìn)。知識不僅更加豐富了，而且與權(quán)力的關(guān)系也愈發(fā)緊密了。

與儒家的 “內(nèi)圣外王”和法家看重事功的入世態(tài)度不同，老子站在反對的立場上，來討論知識與權(quán)力的關(guān)聯(lián)。在老子看來，正是因?yàn)橹R和智力的突破，才導(dǎo)致了權(quán)力的出現(xiàn)，從而打破了原本自然和諧的狀態(tài)，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽”（《老子·第十八章》）。智力和知識皆是對道的損害，所以，國家的治理也應(yīng)奉行自然主義的態(tài)度，即 “古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智國，國之賊；不以智治國，國之?！保ā独献印さ诹逭隆罚Ｗ鳛閷Φ赖木S護(hù)，老子反對以教化的方式來治民，而是應(yīng)讓人們處于自然而然的狀態(tài)。道家對知識的消極態(tài)度，也從另一個側(cè)面說明了知識的重要性以及其作為權(quán)力來源的依據(jù)。

第二，認(rèn)知革命認(rèn)為人類早期文明中對知識的重視，與社會政治格局的建立有著緊密的聯(lián)系。經(jīng)由殷周鼎革之際的歷史激蕩，出現(xiàn)了天命與權(quán)力之間的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。先秦的政治哲學(xué)一般認(rèn)為，君主的權(quán)力來源于天命。尤其在周人的政治觀念中，天命之于權(quán)力的來源，有著不可動搖的神圣意義?！盎侍鞜o親，惟德是輔”（《尚書·周書·蔡仲之命》）的說法使人們格外相信，天子之所以可以獲得權(quán)力，其根據(jù)在于他能夠 “惟德是輔”。因而從這個傳統(tǒng)出發(fā)，從周孔到孔孟，儒家的政治哲學(xué)體系都被理解為一種倫理化的政治觀念——德性政治。這種 “道德的政治”原本在很大程度上可以彌合人與制度之間的鴻溝，使外在的政治權(quán)威所導(dǎo)致的強(qiáng)力受到內(nèi)在道德自省的約束，從而不至于使權(quán)力走向霸權(quán)，最終導(dǎo)致暴政。但是，如果個體的道德自覺不夠充分，而其權(quán)力又具有破壞力時(shí)，那么這個權(quán)力就可能帶來非常嚴(yán)重的后果。古人對于天命的觀念究竟是從一開始就傾向于道德化的，還是經(jīng)歷了其他的過渡呢？對這一問題的理解，只有進(jìn)入到巫史傳統(tǒng)之中，才能清晰地找到權(quán)力與天命之間的關(guān)聯(lián)，以及關(guān)于權(quán)力來源的嬗變。

二、巫史傳統(tǒng)：知識成為權(quán)力的重要來源

“巫史傳統(tǒng)”是李澤厚先生在對中國古代思想史起源問題上的一種假說。李澤厚在 《說巫史傳統(tǒng)》中引 《馬王堆帛書·要》中所記孔子之語：“贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫，數(shù)二不達(dá)于德，則其為之史，……吾與巫史同途而殊歸者也。”〔5〕孔子將自己與巫史比喻為同途而殊歸，可見他們至少在思想的進(jìn)路上是一致的，只是在價(jià)值序列上，史是對巫的進(jìn)化，而儒是對史的進(jìn)化?！?〕李澤厚引此數(shù)語，乃是因?yàn)?“中國文明有兩大征候特別重要，一是以血緣宗法家族為紐帶的氏族體制（Tribe System），一是理性化了的巫史傳統(tǒng)（Shamanism rationalized）。兩者緊密相連，結(jié)成一體，并長久以各種形態(tài)延續(xù)至今” 〔7〕。

通過人類學(xué)、民族學(xué)和考古學(xué)的共同努力，巫覡是中國社會早期知識階層的觀點(diǎn)已經(jīng)被普遍接受。民族考古學(xué)家宋兆麟指出：“在大量民族學(xué)資料的基礎(chǔ)上，我意識到，巫覡、薩滿是各民族的普遍信仰，沒有一個例外。巫覡和薩滿是原始民族的精神領(lǐng)袖，掌握知識比較豐富。他們是人神之間交往的媒介，又是原始科學(xué)文化的傳承者，他們掌握歷史傳說、神話故事，懂得巫術(shù)和原始知識。到了巫覡晚期，即祭司出現(xiàn)以后，他們在文明起源上也有重要作用。如關(guān)于文字的起源，人類最初是沒有文字的，但是祭司起初以圖畫記事，進(jìn)而發(fā)明了象形文字，無論是商代的甲骨文，還是納西族、摩梭人的象形文字，都是巫覡的文字，一般民眾并不使用文字。我在我國西南民族地區(qū)做過許多調(diào)查，當(dāng)?shù)馗髅褡宥加凶约旱慕?jīng)書，最初是用圖畫繪制的，后來才發(fā)明了各種象形文字，這一事實(shí)告訴我們，巫覡在文明起源上有過重要貢獻(xiàn)。巫覡，特別是地位較高的祭司，應(yīng)該是醫(yī)者，是知識分子的前身。”〔8〕

在經(jīng)歷了認(rèn)知革命之后，巫史文化已作為強(qiáng)調(diào)知識的文明而快速發(fā)展起來，而巫史傳統(tǒng)的建立，正是早期薩滿與社會階層化、權(quán)威化共同建構(gòu)的過程。商周以來，這種憑借 “力”而獲得的權(quán)力，逐漸被愈發(fā)完整、穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)和新興的國家形態(tài)所看重。肇始于 “絕地天通”這一事件，通過壟斷神權(quán)，君主實(shí)際上完成了神權(quán)與王權(quán)的合一化?！吧檀纳系鄄坏亲匀唤绲氖啄X，也是人間的主宰，對水旱災(zāi)難有收降的力量?！薄?〕巫君合一使君主從先前的宗族神進(jìn)一步上升至一個新的、至上的階層。在對良渚文化瑤山遺址的考古挖掘中，蘇秉琦就指出：“男覡女巫脫離所在群體藏地，集中葬于祭壇，是巫師階層已形成才可能出現(xiàn)的現(xiàn)象?！薄?0〕而作為祭祀活動的主體，巫覡實(shí)際上掌握著當(dāng)時(shí)生存技能之上的、具有觀念性質(zhì)的知識。他們既具備溝通上天的能力，又有著治病救人的能力，在一個文明社會的初建時(shí)期，這些顯然是最具有神圣性、復(fù)雜性和形而上性的高級知識。此時(shí)，巫的首領(lǐng)便有成為最大宗族首領(lǐng)的潛能，進(jìn)而在都市國家的建立過程中，轉(zhuǎn)變?yōu)榇笞?，繼而成為君主。所以，君主往往是最大的巫，他們的權(quán)力來源于他們掌握著的高級知識，并通過運(yùn)用這些最具神圣性和權(quán)威性的知識達(dá)成治理國家的目的。

恩格斯援引摩爾根 《古代社會》的論述，認(rèn)為隨著田野農(nóng)業(yè)的產(chǎn)生，人類文明的野蠻時(shí)代進(jìn)入到了高級階段 〔11〕，“人口也開始迅速增長起來，稠密地聚居在不大的地域內(nèi)。而在田野農(nóng)業(yè)產(chǎn)生以前，要有極其特殊的條件才能把50萬人聯(lián)合在一個統(tǒng)一的中央領(lǐng)導(dǎo)之下；這樣的事大概從來沒有過”〔12〕。因此，當(dāng)文明進(jìn)入到制度化的構(gòu)建階段時(shí)，君主的力便不能僅靠宗族的血統(tǒng)、與神靈的溝通來實(shí)現(xiàn)了，祭祀知識顯然已不足以保證一個權(quán)力的持久穩(wěn)定。因此，君主還必須通過 “采詩”這樣的活動，掌握更多的知識、信息，以加強(qiáng)自己在認(rèn)知領(lǐng)域的權(quán)威性，進(jìn)而保障其權(quán)力的穩(wěn)固?！秶Z·周語》上中邵公對厲王說的一段話，讓我們看到維系君權(quán)的一個重要的側(cè)面：“故天子聽政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽、史教誨，耆艾、修之，而后王斟酌焉。”此條所記錄的大致為周代的采詩制度，何炳棣在對 《詩經(jīng)》的來源問題上，提出過一個非常重要的觀點(diǎn)，即 “事實(shí)上，國風(fēng)、雅、頌大都具有具體的地域性，全是寶貴的真實(shí)史料” 〔13〕。天子聽政，其內(nèi)容包括采詩、集樂、聽諫等一系列對于信息的采集與學(xué)習(xí)，其實(shí)質(zhì)就在于能夠?qū)⒅R作為一種特權(quán)掌備于身。雖然公卿列士可以獲得知識，但在歸屬和解釋的權(quán)威問題上，仍舊是屬于 “圣王”的特權(quán)。

從溝通天地、信仰化身、治病救人到創(chuàng)造文字、建立交通、構(gòu)建宇宙大觀，再到全面掌握各地風(fēng)俗、習(xí)慣、認(rèn)知，最終可以制禮作樂，“圣王”被塑造成了無所不知的神圣。后世之天子，雖未可稱之為 “圣王”，但他們繼承天命，因而也通過對至高至上知識的把握，保障著自己的王權(quán)。但是，隨著德性化傾向的加強(qiáng)，知識作為權(quán)力來源的這一理路逐漸被人所忽視。李澤厚先生認(rèn)為，西方發(fā)展了一條從巫術(shù)經(jīng)由技藝到科學(xué)的發(fā)展理路，而中國的巫則走了另一條道路——即理性化塑理路建之路，外在的塑建就是人文之 “禮”，內(nèi)在的塑造則是人性之 “仁” 〔14〕。從周人強(qiáng)調(diào)通過“以德配天”來宣揚(yáng)天命所賦予的權(quán)力的正當(dāng)性后，知識作為權(quán)力的來源其地位開始降低并模糊化了。隨著士與民之間階級分化的日益加深，士成為了知識的承擔(dān)階層，而民便只是 “可由之，不可使知之” （《論語·泰伯》）的對象了。

三、政教合一：知識的階層化與權(quán)力的道德化

當(dāng)周以小邦取代商的統(tǒng)治后，最需論證的就是周之權(quán)力的合法性，因此，也就出現(xiàn)了周人對于天命觀念的創(chuàng)發(fā)，對天命的理解也就成為了理解周代以降政治文化的一個基本落腳點(diǎn)。

首先，周先王曾臣服于殷。何炳棣在對 “天”和 “天命”的考察過程中指出，《大荒西經(jīng)》中“帝俊生后稷”一語就說明周人終于接奉殷人的終極祖宗至上神為自己的祖宗至上神，這樣殷周就變成同祖了?！?5〕不僅周人構(gòu)建了自身與殷人同祖這一 “歷史”，而且就信仰而言，周人也 “微妙地把引進(jìn)的至上神加以本土化，含蓄地把周人說成上帝的選民”〔16〕。周人之所以在文化心理上，建構(gòu)一個與殷同祖且信仰一致的天命理論，其背后的現(xiàn)實(shí)考量出自于周對自身實(shí)力的基本判斷。已經(jīng)有眾多考古學(xué)、歷史學(xué)的研究成果證明，周之初年仍是一個文明程度較為落后的民族，因此他向殷學(xué)習(xí)了不少治理的知識。在這一過程中，周人逐漸意識到，通過不夠強(qiáng)大的強(qiáng)力獲得的權(quán)力，實(shí)在是岌岌可危，它必須依靠強(qiáng)力以外的力量才能將其長久地保存下去。何炳棣引用日本學(xué)者白川靜的話，“當(dāng)時(shí) ‘殷系’的勢力仍很強(qiáng)大，控制各地為數(shù)眾多的殷民絕非易事”〔17〕。日本學(xué)者宮崎市定雖有不同的見解，但其結(jié)論卻有相似之處。他認(rèn)為：“所謂殷周革命，只是一種民族的遷徙。以今河南省為中心的殷民族，當(dāng)時(shí)已經(jīng)擁有相當(dāng)發(fā)達(dá)的青銅文化，進(jìn)入都市國家的階段，并且已經(jīng)把周邊的許多都市國家納入了自己的保護(hù)傘下，使之成為衛(wèi)星國。從西方入侵商朝的周民族，則是剛剛進(jìn)入都市國家生活不久、在文化上相對落后的民族。” 〔18〕

由此可見，此時(shí)的周人，是無法用強(qiáng)力和知識來作為其權(quán)力來源的，所以，他們必須依靠一套政治神話來完成對自身權(quán)力合法性的建構(gòu)。其一，就是借助上文已經(jīng)提到過的巫史傳統(tǒng)中 “巫君合一”的觀念，通過論證自身與殷人實(shí)際上是同一祖宗——至上神——來說明周人亦具有殷人祖先的全部知識和血統(tǒng)。但是，這一說法的目的不在于強(qiáng)調(diào)知識的權(quán)威性，而是要通過宗族一源、薩滿行為的構(gòu)建，使知識成為周人貴族的專享?！叭魏蔚胤蕉家粯?，學(xué)問首先伴隨著祭祀發(fā)展起來” 〔19〕的說法得到了證明，周人力圖使知識階層化的努力，其本質(zhì)是為了證實(shí)自身權(quán)力的穩(wěn)固性。宮崎市定認(rèn)為，繁體字中的 “學(xué)”（學(xué)）字，指孩子在觀看雙手操爻的卜筮活動，“?！币卜从沉宋淖趾蛯W(xué)問從封閉性的宗廟逐漸走向半開放，在 “史”舉辦的私塾里面向大眾?！?0〕《古文尚書·傅說之命》有：“人求多聞，時(shí)惟建事，學(xué)于古訓(xùn)乃有獲。事不師古，以克永世，菲說攸聞。惟學(xué)，遜志務(wù)時(shí)敏，厥修乃來。允懷于茲，道積于厥躬。惟教學(xué)半，念終始典于學(xué)，厥德修罔覺。監(jiān)于先王成憲，其永無愆。惟說式克欽承，帝招俊義，列于庶位?！?/p>

人們通過求知識而獲得建事的機(jī)會，參與政治，并進(jìn)而獲得一定的權(quán)力。當(dāng)天子的權(quán)力通過知識階層化獲得其合理性之后，其他人的權(quán)力也開始通過求知識而逐漸取得。在 《傅說之命》里，知識已經(jīng)有了典型的階層化傾向。知識與農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)有了明顯的區(qū)別，其涵義與巫的占卜之說也發(fā)生了分歧。陳來指出，“西周思想中已可看到明顯的理性化的進(jìn)步。與殷人的一大不同特色是，周人的至上觀念 ‘天’是一個比較理性化的絕對存在，具有 ‘倫理位格’，是調(diào)控世界的 ‘理性實(shí)在’”〔21〕。理性化的過程，同樣意味著新的知識逐漸從僅僅關(guān)于卜筮的原始宗教性知識中分離出來，并通過 “師古”的方法，在保障其權(quán)威性的前提之下，展開 “現(xiàn)世”的關(guān)于圣人之道的討論。天命作為政治神話，一旦走向理性實(shí)在，其根本便不再是向天祈求，而是在人間尋找合理的政治秩序的實(shí)現(xiàn)。因此，周公在強(qiáng)調(diào)周之政治安排的時(shí)候，特別強(qiáng)調(diào)天命背后的邏輯，乃是為了證明其權(quán)力來源的正當(dāng)性，即在文化和德性上都確保其權(quán)力的權(quán)威與神圣。

其次，文明程度的發(fā)展，使知識得以普遍化；社會分工的加劇，也導(dǎo)致了知識的分類；知識雖然構(gòu)成了權(quán)力的重要基礎(chǔ)，但是它也因?yàn)橹黧w的差異性而呈現(xiàn)出了不同的價(jià)值。

第一，巫史傳統(tǒng)在政治化、制度化的進(jìn)程中，逐漸使知識走向了分類。知識一旦有了類的區(qū)別，就會使其本身成為不同權(quán)力的來源。如耕種的知識屬于田間地頭的農(nóng)民，他們的權(quán)力來源與范圍也就僅限于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)之上，因此，才會有老農(nóng)嘲笑孔子 “四體不勤，五谷不識”（《論語·微子》）。而士大夫階層的知識屬于禮樂知識，它規(guī)定了士大夫的權(quán)力與責(zé)任在于政治參與，所以當(dāng)?shù)茏訉柤诜w之事，孔子則批評弟子 “朽木不可雕也”（《論語·公冶長》）。老農(nóng)與孔子之間的沖突，既是其社會階層和身份的沖突，亦是二者知識、權(quán)力和責(zé)任的沖突。由此可見，社會的發(fā)展導(dǎo)致了知識的分類，而知識的分類導(dǎo)致了權(quán)力的分類，進(jìn)而也限定了權(quán)力的界限，規(guī)定了與之相對應(yīng)的責(zé)任的范圍。

第二，既然知識的分類意味著不同的階層擁有不同的知識，進(jìn)而獲得了不同的權(quán)力，那么，權(quán)力之間的強(qiáng)弱大小又是如何被知識的類別規(guī)定的呢？在孔子看來，知識的獲得取決于人?？鬃诱f：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而》）又言：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！保ā墩撜Z·季氏》）從而建立起知識與人的關(guān)系。至孔子時(shí)期，周天子的權(quán)力逐漸分散，封建體系逐步崩潰，諸侯卿相對于禮樂制度的僭越，在一定程度上也導(dǎo)致了知識從精英階層逐步下落。當(dāng)知識走向民間時(shí)，對于知識的權(quán)力之爭，就會形成新的社會權(quán)力的糾葛，并在這一過程中對新的權(quán)力給予合法性的證明和界定。生而知之者為“上”，即是 “圣人”，但是 “圣人”只是理想之人，至少在孔子所處之時(shí)代已難有 “圣人”，因此，多是學(xué)而知之、困而學(xué)之的人，這些人就逐漸構(gòu)成了社會的中堅(jiān)力量。秦漢之際，士吏分立，以博學(xué)強(qiáng)識而著稱的士階層，逐漸依靠知識成為了社會、政治的中堅(jiān)力量。漢代以后，董仲舒等儒家學(xué)者的政教政策，使知識進(jìn)一步成為了權(quán)力的依憑。五經(jīng)博士、今古文之爭等思想事件背后所透露出的傾向，表明了權(quán)力階層對于知識的進(jìn)一步控制?！栋谆⑼ā返某霈F(xiàn)，更是一種知識權(quán)力化的彰顯。盡管隨著民間私學(xué)的興起，與周代相比較，知識已經(jīng)開始走向了普遍，但是，知識的獨(dú)立性早已發(fā)生了變化。在政教合一的傳統(tǒng)下，知識尤其是儒家的知識屬性，愈發(fā)偏向道德化和政治化。從農(nóng)業(yè)社會中發(fā)展起來的中國古代社會，原本最初的知識多數(shù)來自于農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)，如早期人們在農(nóng)耕時(shí)期所需要的天文、地理、水文、堪輿等，但是隨著政教關(guān)系的日益密切以及經(jīng)學(xué)的確立，那些更強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)勞動經(jīng)驗(yàn)的知識逐步被視為一種經(jīng)驗(yàn)習(xí)俗而與 “大學(xué)之道”區(qū)分開了。經(jīng)學(xué)知識成為具有最高權(quán)威的知識體系，正如閻步克所言：“中華帝國的官僚政治以學(xué)者 （文人）作為官員的主要來源，這種特殊類型的官員構(gòu)成了一個被稱為 ‘士大夫’的社會階層?！俊⑥r(nóng)、工、商’這種表述，集中地反映了中國古代社會結(jié)構(gòu)的特征性；民間學(xué)士 ‘學(xué)優(yōu)而仕’，通過科舉制度進(jìn)入帝國政府成為文人官僚，由此而形成的士大夫階層與 ‘士大夫政治’，構(gòu)成了中國古代官僚政治的一個非常特別的方面?！薄?2〕

知識成就了士大夫階層，也成為了士大夫政治的權(quán)力來源及保障。同樣，知識成為了政教合一的政治文化體系中一股不可忽視的并與權(quán)力始終聯(lián)系在一起的力量。

四、“轉(zhuǎn)識成智”與現(xiàn)代社會中的知識與權(quán)力

前文所論是對早期中國社會權(quán)力出現(xiàn)的一種索驥，其脈絡(luò)呈現(xiàn)為能力向經(jīng)驗(yàn)知識的轉(zhuǎn)化，經(jīng)驗(yàn)知識向巫史知識的轉(zhuǎn)化，巫史知識向政治、歷史與倫理知識的轉(zhuǎn)化。三次知識的轉(zhuǎn)向，反映了古代中國社會早期權(quán)力的不同特性，最終也成為知識權(quán)力化的根源。

首先，正如近代啟蒙運(yùn)動、經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的奠基者培根所言：“知識就是力量”，知識亦為早期中國社會的權(quán)力提供了重要的來源。但是隨著權(quán)力體系的不斷完善，知識所呈現(xiàn)出來的意義也開始發(fā)生變化。從氏族部落向都城國家的發(fā)展過程中，對于更為強(qiáng)大的權(quán)力的需求，成為新社會秩序的必然。周人以小邦伐商并取而代之，既是一次重大的權(quán)力變革，同時(shí)也意味著以強(qiáng)力—經(jīng)驗(yàn)—巫史知識為來源的權(quán)力，需要重新建構(gòu)其合法性來源。換言之，雖然權(quán)力最初的來源是知識，但是，一旦權(quán)力被掌握后，就必須塑造起一套以天命為其源頭的話語體系，以此來論證權(quán)力的合法性。政治話語體系的塑造，反噬了知識體系的發(fā)展，于是在中國古代，知識逐漸發(fā)展成為一套龐大而復(fù)雜的倫理化知識體系。當(dāng)權(quán)者將傳播這種倫理化知識視為其必須承擔(dān)的責(zé)任；同時(shí)，亦借由其對知識的最高權(quán)威和解釋，加強(qiáng)了這種倫理化體系的發(fā)展。

其次，隨著秦漢以后中國社會政教合一的不斷加強(qiáng)，最高的權(quán)力者也成為最高的知識權(quán)威。乾隆時(shí)期，乾隆帝就認(rèn)為自己 “是以天子兼統(tǒng)治者與教主”，出現(xiàn)了 “以君道而兼師道”的說法?！?3〕這自然是古代中國社會君權(quán)高度集中的一種體現(xiàn)，但也反映出權(quán)力統(tǒng)治了知識，使知識缺少了一定的客觀獨(dú)立性。1940年張東蓀撰 《知識與文化》一書，其中談到要建立一種 “獨(dú)立的知識論”，注重知識之 “集合性”（collectivity），“詳言之，即志在設(shè)法對于知識的構(gòu)造加以詳細(xì)分析；并志在經(jīng)過這樣分析之結(jié)果闡明 ‘理論知識究竟是甚么’”〔24〕的問題。通過對照西方文明中知識是 “意義清晰的論述” 〔25〕的說法，張東蓀意識到，傳統(tǒng)儒家的知識，雖涉及 “四部門，一曰宇宙觀、二曰道德論、三曰社會論、四曰政治論” 〔26〕，但究其根本，都是指向 “內(nèi)圣外王”的關(guān)于人生、社會以及政治的全面的思想體系，因而在對待知識的態(tài)度上，就缺乏一種客觀性和確定性的求真態(tài)度。質(zhì)言之，在政教合一的傳統(tǒng)影響之下，在古代中國備受推崇的道德知識與現(xiàn)代社會重視的理論知識大相徑庭。

再次，在當(dāng)代社會中，將知識視為被某一權(quán)力階層獨(dú)享已不再可能，亦不會再有人認(rèn)為掌握權(quán)力的某一組織或官員具有最完備的知識。但是，對待知識時(shí)缺乏客觀性和確定性的思維慣性仍沒有消除?，F(xiàn)代學(xué)科分類的表現(xiàn)之一，即是知識的專門化。從事科學(xué)研究者，具備科學(xué)知識；從事人文研究者，具備人文知識；從事行政管理者，具備行政知識。這些知識既是權(quán)力者獲得權(quán)力的重要來源之一，同時(shí)，也在一定程度上規(guī)定了他們各自的權(quán)力范圍以及需要承擔(dān)的責(zé)任范圍。但是，社會不是一個簡單的各行各業(yè)的集合，它是一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)。科學(xué)家可能同時(shí)是行政官員，醫(yī)生也可能需要參與醫(yī)療政策的制定工作，個人身份上的復(fù)雜性及知識來源的多樣性，很容易模糊權(quán)力背后的知識來源。當(dāng)我們重新確認(rèn)知識是權(quán)力的重要來源之一時(shí)，就要求具有權(quán)力者在面對知識時(shí)，始終保持謙卑的態(tài)度，不可因其自身之狂妄、傲慢，無視知識的復(fù)雜性、變動性和發(fā)展性。

最后，現(xiàn)代社會的知識分類在向我們提供了專業(yè)化向度的同時(shí)，也要求我們必須具有整體化的思維。馮契先生認(rèn)為，認(rèn)知應(yīng)經(jīng)由 “轉(zhuǎn)識成智”而成為真正的知識，即是從 “以物觀之”進(jìn)入“以道觀之”，實(shí)現(xiàn) “理性直覺”的飛躍?！?7〕尤其在當(dāng)代社會，知識的大爆發(fā)、信息的碎片化、大數(shù)據(jù)的濫觴，知識再難具有至上的權(quán)威性，這就更加需要我們對知識的真假加以分辨。這個分辨要依據(jù)認(rèn)識科學(xué)本身的規(guī)律，而不能來自某種權(quán)力的權(quán)威意見，甚至將權(quán)威意見視為知識本身。一旦這樣，知識對于權(quán)力的限制也就失去了意義。

綜上所述，在政教合一的傳統(tǒng)中，知識權(quán)力化的傾向，使中國古代社會的政治權(quán)威常常建立于當(dāng)權(quán)者的德性層面上，卻忽略了對于當(dāng)權(quán)者自身知識水平、行政能力的評價(jià)。無知者雖可以無畏，但卻無法更好地運(yùn)用權(quán)力。因?yàn)?，與權(quán)力相對應(yīng)的是責(zé)任。只有在有限權(quán)力的范圍內(nèi)，責(zé)任才成為可能。而一旦權(quán)力跨越自身的界限，對其無知的領(lǐng)域橫加干涉，便會走向歷史的倒退，再次陷入知識權(quán)力化的困境，從而導(dǎo)致權(quán)力的狂妄自大并產(chǎn)生種種惡果。