干春松

引子 來而不往非禮也：怎么理解儒家的 “直”與 “報”

任何社會活動都存在一個報償機制，無論是物質(zhì)上的還是情感上的。與市場交換體系中的等價交換相一致的是，人與人、團體與團體之間的這種報償機制背后也存在著義務(wù)、公平和契約等因素。與市場關(guān)系直接體現(xiàn)為交換特質(zhì)所不同的是，人際的報償機制被賦予道德和責(zé)任等情感、倫理因素，故而會出現(xiàn)許多 “中間”形式，來掩蓋交換過程中的利益訴求，這就是儀式甚至表演性節(jié)日的意義，這讓人類社會充滿溫情與友愛。對此，社會學(xué)家莫斯曾經(jīng)通過對 “禮物”現(xiàn)象的分析，提出給予、接受和回報這樣的 “總體性呈現(xiàn)”的社會現(xiàn)象，背后是存在著義務(wù)的。〔1〕在傳統(tǒng)中國，這種給予、接受和回報的社會交往方式及其價值，比較充分地體現(xiàn)在禮儀活動中?！抖Y記·曲禮》中說：“太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”禮的特征就是往來，即給予與回報。往來并不一定要即時的或等價的，若只有單向度的給予，禮儀活動就存在著缺失，因此，儒家十分強調(diào) “報”的重要性。在 《禮記·表記》中，報是與仁、義相并列的重要道德原則：“子言之：仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也?！痹谄渌谋局校┡c報被看成是禮樂文明的整體性紐帶。在有些經(jīng)典文本中，給予和回報構(gòu)成施和報，分別體現(xiàn)了樂和禮的精神，是彰顯人的德行和情感豐富性的重要方式。“樂也者，施也。禮也者，報也。樂，樂其所自生；而禮反其所自始。樂章德，禮報情，反始也?！保ā抖Y記·樂記》）這令我們想起 “樂善好施”這句成語，施與報是責(zé)任和義務(wù)，不過并非是強迫和被動的，而是自愿和主動的。對給予和回報過程最為文學(xué)化的表達是 《詩經(jīng)》中的名句：“投我以桃，報之以李?！?/p>

施與報的原則在家庭內(nèi)部體現(xiàn)為父母對于孩子的慈愛和孩子對于父母養(yǎng)育之恩的報答，如此，孝道也內(nèi)含施和報的原則。[1]雖然儒家的道德理想主義往往具有德性至上的基礎(chǔ)，拒絕從功利性的角度來討論其出發(fā)點。這一點尤其體現(xiàn)在“孝”上面。人們傾向于認為父母對于孩子的愛和孩子對于長輩的敬出于“良知”之天成。但現(xiàn)實的家族財產(chǎn)原則又確立了父母所創(chuàng)造的財富是在家族系統(tǒng)內(nèi)傳遞，而兒子對于父母的贍養(yǎng)也是受到法律保護的。因此，楊聯(lián)陞在討論“報”的觀念的時候指出：“交互報償?shù)脑瓌t又轉(zhuǎn)而加強了家族系統(tǒng)。例如，孝道即是還報原則最恰當(dāng)?shù)恼f明，即使以最嚴格的交易來說，做兒子也應(yīng)該孝順，因為受到了父母如此多的照顧?！逼鋵嵨覀儚摹墩撜Z》中孔子與宰予對于三年之喪的討論中可以看出，孔子也不排斥從“三年不免于父母之懷”來證明守喪三年的正當(dāng)性。參見楊聯(lián)陞：《中國文化中報、保、包之意義》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2009年，第69頁?！抖Y記·祭義》說：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事，以報其親，不敢弗盡也?！痹诩覈惑w的原則下，臣民與君主之間的關(guān)系被視為是孝道的社會化。在封建制所確定的家天下的原則下，家國之間存在著利益的一致性以及情感邏輯的一致性。這一點，《大學(xué)》闡發(fā)得最為徹底：“所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。……一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此?！?/p>

雖說事父以恩、事君以義，在正當(dāng)性的論證上有時有所不同，不過，家國一體的原則讓 “施”與 “報”找到了一致性，比如，為父服喪三年，為君也要斬衰三年，以示家國在倫理原則上的同等化。戰(zhàn)國時期法家思想興起，它力圖剝離社會關(guān)系中的道德因素，而將之歸結(jié)為基于利益的契約關(guān)系。這種做法并沒有顛覆給予和回報的義務(wù)原則，只是讓人們理解禮樂文化是對這種利益關(guān)系的紋飾而已。

到了漢代，在天人哲學(xué)的影響下，董仲舒將施報關(guān)系上升為 “天數(shù)”，進一步強調(diào)禮儀活動的天賦性。董仲舒說：“禮無不答，施無不報，天之?dāng)?shù)也?！?〔2〕人通過對天意的體察來感受天道，于是，報的觀念有了感應(yīng)論的色彩。董仲舒嘗試建立一種人類活動和自然意志之間的關(guān)聯(lián)性，通過“同類相感”可以理解人的行為與自然現(xiàn)象的給予和回應(yīng)的關(guān)系。比如董仲舒說：“天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也?！?〔3〕也就是說，天通過災(zāi)異等方式來 “回報”人類對于天道的奉行。

與董仲舒不同的是，劉向的思想中摻雜更多的黃老道學(xué)的因素。他試圖剔除法家對施與和回報關(guān)系的解釋中過于強調(diào)市場行為的傾向，而將之視為不同地位和角色的人對于自己使命的認識。圣王是社會關(guān)系中的獨特存在，圣王之造福百姓，祭祀山川，并非是要從百姓和神祇那里獲得回報，在動機上是無私的，盡管他依然相信積善行義的人必能從鬼神和百姓那里獲得回饋。他說：“圣王布德施惠，非求報于百姓也；郊望禘嘗，非求報于鬼神也。山致其高，云雨起焉；水致其深，蛟龍生焉；君子致其道德，而福祿歸焉。夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名。”〔4〕

除圣人以外，世俗的君臣之間存在著施與和回報的契約關(guān)系：“夫臣不復(fù)君之恩，而茍營其私門，禍之原也。君不能報臣之功，而憚行賞者，亦亂之基也。夫禍亂之源基，由不報恩生矣?！?〔5〕進一步說，如果把君臣關(guān)系視為市場交換關(guān)系，那么臣下所付出的必然與君主之賞賜成正比。若有精神上的契合感，那么就會不惜犧牲生命來回報。“夫施德者貴不德，受恩者尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故 《易》曰：‘勞而不怨，有功而不德，厚之至也。’君臣相與，以市道接，君縣祿以待之，臣竭力以報之。逮臣有不測之功，則主加之以重賞；如主有超異之恩，則臣必死以復(fù)之?！薄?〕

在理解施與報關(guān)系的時候，并非都是施與和回報的正向關(guān)系，還有一種反向的關(guān)系，即如果有人剝奪了你本來所應(yīng)該保有的利益，人應(yīng)該如何 “回報”。對此，早期儒家強調(diào)的對等性原則經(jīng)常會遭到現(xiàn)代人的質(zhì)疑，《論語》中提出 “以直報怨”的問題。《論語·憲問》中記載著孔子與人的對話說：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德。’”

對此問題，《禮記·表記》中孔子的對話呈現(xiàn)了這個問題的多重面向，即如何理解 “以德報德”“以怨報怨”，這可以被視為是對 “直”的觀念的展開。

子曰：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲?！薄对姟吩唬骸盁o言不仇，無德不報?！薄釉唬骸耙缘聢笤梗瑒t寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也。”

在這里孔子所強調(diào)的是等值性的社會交往原則?？鬃犹岢?，“以德報德”會鼓勵百姓性善，遵循同樣額度原則，對那些傷害別人的做法，則應(yīng)該讓行為者付出代價。“以怨報德”固然是卑鄙小人之所為，但 “以德報怨”也不值得提倡，是對于傷害行為的縱容。孔穎達的解釋值得注意：“以德報怨，但是寬愛己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也”，所以，孔穎達認為，最合適的方式是孔子提倡的 “以直報怨”。[1]參見孔穎達：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2059頁。孫希旦則認為“以怨報德”是不可接受的，但“以德報怨”則可以化解天下的仇怨，大致也體現(xiàn)了后世對于早期儒家的“直”的觀念的消解。見孫希旦：《禮記集釋》，北京：中華書局，1989年，第1300頁?！兜赖陆?jīng)》79章中老子說：“報怨以德，安可以為善?！庇凶⒄邔Υ宋氖欠穹侠献拥脑馓岢鲆蓡?。

那么，如何理解 “直”呢？《論語》的注家都關(guān)注了直的原則。邢昺的解釋是 “當(dāng)以直道報仇怨”，并沒有具體解釋何為直道。而朱子在 《四書集注》中，以 “公”來解釋直，“于其所怨者，愛憎取舍，一以至公而無私，所謂直也”〔7〕。這就是說，直所體現(xiàn)的是無私的態(tài)度，在朱熹的解釋中，強調(diào)了直的公義性的一面。認為愛憎取舍不能基于私心。清人劉寶楠的解釋或許更為接近直的原始意義。他說，如果心里存有怨恨，那么就應(yīng)該去復(fù)仇，如果硬忍著不報，但心里卻充滿著怨恨，那么反而變成了虛偽。這就違背了直的原則?！?〕直所體現(xiàn)的是對等性原則，不能濫殺無辜，否則就成為 “過直”[2]如果手段失當(dāng)，破壞了對等性原則，則可謂“過直”。比如《漢書·地理志下》說：“太原、上黨又多晉公族子孫，以詐力相傾，矜夸功名，報仇過直，嫁取送死奢靡。”。對等性的原則在孟子那里就體現(xiàn)得很清楚，在討論 “殺人之親”的嚴重性的時候說，“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄”〔9〕?？梢韵胂?，這樣的復(fù)仇原則可能是早期中國社會中普遍流行的原則。

儒家認為一個具有完備人格的人，應(yīng)該能愛人也能惡人，最能體現(xiàn)這種原則的行為就是復(fù)仇。

一、儒家經(jīng)典中的復(fù)仇

儒家經(jīng)典奠定了中國傳統(tǒng)社會秩序的價值基礎(chǔ)，盡管經(jīng)典中一些具體的制度規(guī)范隨著時代的變遷不再適用于后世的社會生活方式，但并不意味著經(jīng)典的價值觀也會隨之消失。這在很大程度上造成了經(jīng)典與秩序之間的緊張。在這一點上，復(fù)仇具有特別的意義。一方面，在經(jīng)典中，我們可以看到許多關(guān)于復(fù)仇的討論，尤其在 《春秋》中，十分褒揚復(fù)仇的價值。[3]董仲舒：《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之書戰(zhàn)伐也，有惡有善也。惡詐擊而善偏戰(zhàn)，恥伐喪而榮復(fù)仇?！眳⒁娞K輿：《春秋繁露疏證》，北京：中華書局，1992年，第49頁。《春秋公羊傳》尤其褒揚復(fù)仇的精神，不惜以犧牲生命的復(fù)仇行為尤其得到肯定。另一方面，漢以后的大一統(tǒng)國家建立，“法律機構(gòu)發(fā)達以后，生殺予奪之權(quán)被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權(quán)利，殺人便成為犯罪的行為，須受國法的制裁。在這種情形下，復(fù)仇自與國法不相容，而逐漸的被禁止了” 〔10〕。復(fù)仇觀念可能是最能體現(xiàn)儒家經(jīng)典價值與現(xiàn)實法律直接沖突的例子。更有甚者，復(fù)仇事件并沒有因為法律的禁止而消失，文人們不斷謳歌復(fù)仇所體現(xiàn)的孝道和勇氣，故而不斷有思想家們介入復(fù)仇所體現(xiàn)的情與法沖突的爭論中。

（一）仇恨的血緣親疏屬性

傳統(tǒng)中國的禮制秩序最為關(guān)鍵的是建立親疏尊卑不同的關(guān)系形態(tài)，從而確定相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)。反映在復(fù)仇觀念上也是這樣，復(fù)仇的態(tài)度和行為方式與復(fù)仇者的血緣關(guān)系形成正相關(guān)的關(guān)系?！抖Y記》里記錄了孔子的兩段話，就是討論不同血緣關(guān)系所采取的復(fù)仇方式的差異的：“父之仇弗與共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同國?！备缸雨P(guān)系是血緣關(guān)系中最為核心的部分，由此，殺父之仇是所有仇恨中等級最高的。史籍中所記載的復(fù)仇故事最牽動人心的都與復(fù)父仇有關(guān)。父之仇不共戴天意指每個人負有父仇必報的倫理責(zé)任。而兄弟之仇則采取 “不反兵”的方式。對此，孔穎達解釋說：“‘不反兵’者，謂帶兵自隨也。若行逢仇，身不帶兵，方反家取之，比來則仇已逃辟，終不可得，故恒帶兵，見即殺之也。” 〔11〕這里的解釋很具有情景性，既指出兄弟之仇也在必報之列，又表明在行為上是時刻做好準備，甚至不能留給仇人逃避的時間。而朋友的仇，雖然也要報，但若仇人已避仇而去往他國，則可以不報。但 《禮記·曲禮上》中尤其強調(diào)了一個前提條件：如果父母健在，就不能以身死為代價為朋友報仇，這樣會使父母陷入無人供養(yǎng)的窘境。由此可見，在復(fù)仇和孝親相沖突的情況下，就要以孝為優(yōu)先考慮的因素。

與 《禮記·曲禮》中內(nèi)容接近的是 《禮記·檀弓》中所記錄的孔子與子夏的一段對話，其解釋更為詳細，由此可見孔子對于復(fù)仇的親疏屬性的邏輯有其一致性，所差別的只是在細節(jié)的設(shè)置上，如關(guān)于兄弟之仇的處置方式。

子夏問于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗。”曰：“請問居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國，銜君命而使，雖遇之不斗。”曰：“請問居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?〔12〕

上文強調(diào)了父母之仇不共戴天，為了報仇，不出去做官，每天在草墊上枕著武器睡覺。在街上遇到仇人，立刻拿起武器動手。在這里，“不反兵”的狀態(tài)用于報父母之仇。而兄弟之仇，相當(dāng)于 《禮記·曲禮》中所談到的朋友之仇，即不跟仇人在一個 “國家”里生活。如果是因為公事去往仇人所住之國，且在路上遇到的話，也不應(yīng)該立刻復(fù)仇。對于堂兄弟的仇恨，孔子給出的答案是應(yīng)該讓真正的復(fù)仇者去完成使命，他在后面幫忙就可以。

按照親屬關(guān)系的服制排列，那么 《禮記·檀弓》所涉及的父母、兄弟、從父昆弟更符合血緣關(guān)系的序列。但在早期的文獻記載中，為朋友復(fù)仇也多有；而且五倫中也有朋友一倫，《大戴禮記·曾子制言上》就是將父母、兄弟、朋友、族人并舉：“父母之仇，不與同生；兄弟之仇，不與聚國；朋友之仇，不與聚鄉(xiāng)；族人之仇，不與聚鄰。”〔13〕

有人認為 《大戴禮記》和 《周官》都是戰(zhàn)國晚期或更晚的作品，如果接受這樣的說法，可以推論出親疏性原則是隨著時代的發(fā)展越來越詳細。比如 《周禮·地官調(diào)人》中，“調(diào)人”的功能之一就是倡導(dǎo)復(fù)仇之前先調(diào)解，這樣就為復(fù)仇設(shè)置了更為復(fù)雜的步驟：

調(diào)人掌司萬民之難而諧和之。凡過而殺傷人者，以民成之。鳥獸亦如之。凡和難、父之仇辟諸海外，兄弟之仇辟諸千里之外，從父兄弟之仇不同國。君之仇眡父，師長之仇，眡兄弟，主友之仇，眡從父兄弟。弗辟，則與之瑞節(jié)而以執(zhí)之。凡殺人有反殺者，使邦國交仇之。凡殺人而義者，不同國，令勿仇，仇之則死。凡有斗怒者，成之，不可成者，則書之。先動者，誅之?！?4〕

在這段話中，首先對國君、老師、朋友在倫常中的地位做了規(guī)定，即國君與父母一致，老師與兄弟相當(dāng)，朋友則等同于從兄弟。在復(fù)仇的程度上，總體原則是反對直接 “反殺”而傾向于“避仇”。父母君國之仇避之海外，兄弟之仇避之千里之外。該文強調(diào)了尊重調(diào)解的意義，如果百姓私下斗狠，不服從約定而先動手的就要被誅殺。所以 《周禮·秋官·司寇》中，將復(fù)仇程序化了，“凡報仇讎者，書于士，殺之無罪” 〔15〕。其實，按賈公彥的解釋，“凡仇人皆王法所當(dāng)討，得有報仇者，謂會赦后使已離鄉(xiāng)，其人反來，還于鄉(xiāng)里，欲報之時，先書于士。士即朝士，然后殺之無罪” 〔16〕。與 《禮記》中所記述的孔子復(fù)仇論的酣暢相比，這里已然將復(fù)仇行為納入制度性治理的一個環(huán)節(jié)，這也反映了隨著法制的發(fā)達，經(jīng)典中對于私相復(fù)仇行為的肯定也受到了多方面的克制。

（二）君國之仇

在家國一體的傳統(tǒng)觀念里，家恨經(jīng)常跟國仇聯(lián)系在一起，因此，君國之仇就是當(dāng)國君被誅殺時候，君子是否應(yīng)該擔(dān)負復(fù)仇的義務(wù)。在經(jīng)典中，我們看到的情形可以分為兩種情況：首先，若君被臣下弒殺，其余臣下是否有討伐的義務(wù)。其次是君主誅殺臣下或其他人，如若具有一定的合法性是否同樣構(gòu)成仇恨而要付諸復(fù)仇的行為。

我們先來考察第一種情形。針對魯隱公在隱公十一年薨而沒有記載下葬的事例，《春秋公羊傳》的解釋是：

公薨。何以不書葬？隱之也。何隱爾？弒也。弒則何以不書葬？《春秋》君弒，賊不討，不書葬，以為無臣子也。子沈子曰：“君弒，臣不討賊，非臣也。不復(fù)仇，非子也。葬，生者之事也?！洞呵铩肪龔s，賊不討，不書葬，以為不系乎臣子也?！薄?7〕

魯隱公被姬揮所弒殺，作為一場實力不均衡的宮廷政變，不可能有人出來主持正義。然 《公羊傳》認為，如果國君被殺，作為臣子不去討伐弒君者，就等于斷絕了君臣關(guān)系，甚至臣下就是間接的弒君者。公羊?qū)W家經(jīng)常將之與許止沒有親嘗給他父親的藥而致父親病死的事例相類比。對于這個案例 《穀梁傳》的解釋與 《公羊傳》的立場一致。對于其中所包含的倫理準則，《白虎通》做了系統(tǒng)的解釋，強調(diào)了君臣關(guān)系與父子關(guān)系在倫理關(guān)系上的等值性：

子得為父報仇者，臣子于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。故曰：父之仇不與共天下，兄弟之仇不與共國，朋友之仇不與同朝，族人之仇不共鄰。故 《春秋傳》曰：“子不復(fù)仇，非子?！碧垂?。子夏問曰：“居兄弟之仇如之何？仕不與同國，銜君命，遇之不斗。”父母以義見殺，子不復(fù)仇者，為往來不止也。《春秋》曰：“父不受誅，子復(fù)仇，可也。” 〔18〕

臣子有為君復(fù)仇的義務(wù)，這是比照父子一倫來的。不過這樣的比照會遇到一個十分棘手的問題，如果是國君殺了臣子，臣子的兒子是否有復(fù)仇的權(quán)利呢？對此 《春秋》各傳的立場有很大的差異。

因國君殺臣而由臣之子復(fù)仇的故事流傳最廣的當(dāng)推伍子胥。對此事，《公羊傳》《榖梁傳》《左傳》都有記載。按 《史記·伍子胥列傳》的記載，伍子胥的父親伍奢為楚平王時期的太子太傅，因被人誣陷而致父兄喪命，伍子胥投奔吳國欲為父兄復(fù)仇。闔閭稱贊其 “士之甚，勇之甚”。并準備為伍子胥興師伐楚：“子胥諫曰：‘臣聞之：君不為匹夫興師。且事君猶事父也。虧君之義，復(fù)父之仇，臣弗為也?！谑侵??！?〔19〕也就是說，諸侯不得為匹夫復(fù)仇，不能因公托私。君臣一倫其重要性匹之于父子，不能虧了君臣之義，來為父復(fù)仇。

后來蔡昭公去見楚平王，因為拒絕將身穿的美裘送給楚國的官員而被拘押數(shù)年。蔡昭公回國之后，試圖聯(lián)合別的諸侯國伐楚。此時伍子胥提出，蔡昭公并沒有任何過錯，無端被楚拘押，如果吳王要維護禮制秩序，這是最好的機會，于是興兵伐楚，父兄之仇得報。對此 《春秋公羊傳》的評論說：“曰：‘事君猶事父也，此其為可以復(fù)仇奈何？’曰：‘父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也，復(fù)仇不除害，朋友相衛(wèi)，而不相迿，古之道也。’”〔20〕

這個設(shè)問本身就提出了一個關(guān)涉忠孝的問題。如果事君等同于事父，那么伍子胥為報父仇而背君之行為是否正當(dāng)？《公羊傳》認為，如果父親是因不白之冤而被誅殺，那么就可以復(fù)仇。此為“推刃之道”，也就是咎由自取。復(fù)仇完成，但并不斬草除根。復(fù)仇之事，朋友之間要互相助力而不是替朋友出手，這才是符合正道的。

對于伍子胥之復(fù)仇行為，《春秋穀梁傳》在總體上也是肯定的，不過對伍子胥 “壞宗廟，徙陳器，撻平王之墓”的行為并不認同，并認為楚昭王雖然兵敗于吳，但并沒有失去楚國人的支持。在 《穀梁傳》看來，吳國雖然是以維護華夷秩序為名出師楚國，但在戰(zhàn)勝楚國之后，“君居其君之寢，而妻其君之妻；大夫居其大夫之寢，而妻其大夫之妻。蓋有欲妻楚王之母者。不正乘敗人之績而深為利，居人之國，故反其狄道也” 〔21〕。其作為反倒像夷狄之行。

《左傳》的觀點與 《公羊傳》《穀梁傳》并不一致。雖然 《左傳》討論的案例發(fā)生在吳國打敗楚國之后，并不直接跟伍子胥有關(guān)，但所要針對的復(fù)仇合法性問題卻是一致的。話說楚懷王曾經(jīng)殺害鄖公之父蔓成然，故而鄖公之弟想借此機會誅殺楚昭王。雖然仇恨的主體不復(fù)存在，但可以通過誅殺仇家的兒子來完成復(fù)仇的目的。對此：

鄖公辛之弟懷將弒王，曰：“平王殺吾父，我殺其子，不亦可乎？”辛曰：“君討臣，誰敢仇之？君命，天也，若死天命，將誰仇？《詩》曰：‘柔亦不茹，剛亦不吐，不侮矜寡，不畏強御?！ㄈ收吣苤?。違強陵弱，非勇也。乘人之約，非仁也。滅宗廢祀，非孝也。動無令名，非知也。必犯是，余將殺女。” 〔22〕

鄖公反對復(fù)仇的理由是認為君主之地位是天命所歸，因此，在君臣關(guān)系的序列中，君殺臣并不能構(gòu)成一般意義上的罪[1]對于君臣之仇是否可復(fù)，歷代注家多有討論，有一種觀點認為，諸侯之君與王者異，王者得天命，四海之內(nèi)為家，所以君臣之義無所可去。而諸侯之臣，則可以視情形采取靈活的手段。這也是在某種程度上要化解《公羊傳》《榖梁傳》與《左傳》之間的差異。見陳立：《公羊義疏》69，上海：商務(wù)印書館，民國26年國學(xué)基本叢書本，第1822頁。，因此，也就反對由此而帶來的復(fù)仇行動。由此可見，不同的經(jīng)典對于復(fù)仇的態(tài)度也是有所不同。

（三）復(fù)仇的期限

經(jīng)典中對于復(fù)仇的討論也會涉及到 “期限”，也就是說復(fù)仇不僅有親疏之別，也會存在時間上的限制。這符合隨著時間的推移親情不斷稀薄化的宗法原則。但是，在《春秋公羊傳》中，我們也看到對于時限的極端化表述：

紀侯大去其國。大去者何？滅也。孰滅之？齊滅之。曷為不言齊滅之？為襄公諱也?！洞呵铩窞橘t者。諱何賢乎襄公？復(fù)仇也。何仇爾？遠祖也。哀公亨乎周，紀侯譖之。以襄公之為于此焉者，事祖禰之心盡矣。盡者何？襄公將復(fù)仇乎紀，卜之曰：“師喪分焉?！薄肮讶怂乐粸椴患?。”遠祖者幾世乎？九世矣。九世猶可以復(fù)仇乎？雖百世可也。家亦可乎？曰：“不可?！眹我钥?？國君一體也。先君之恥，猶今君之恥也。今君之恥，猶先君之恥也。國君何以為一體？國君以國為體，諸侯世，故國君為一體也。〔23〕

這則材料要傳達的信息很豐富，齊襄公是淫佚之君，行同鳥獸，但在滅紀國這事上卻因復(fù)仇而享受 “為賢者諱”的待遇。齊襄公的遠祖因被紀侯陷害而被烹殺，所以齊襄公一直存有復(fù)仇之心，即使是占卜的結(jié)果是出師將喪失軍隊的一半也無改復(fù)仇之志。當(dāng)問及這個遠祖已經(jīng)有九世的時候，便出現(xiàn)一個問題，即九世之仇是否還可以再報?；卮鹗强梢裕踔琳f國家之仇百世也可復(fù)。

這就引發(fā)第二個問題，齊襄公之遠祖被烹之仇所依據(jù)的是 “君國一體”的原則，這表明如果國家存在，這個仇就可以無限地延續(xù)下去。而卿大夫之家的道德責(zé)任則要按照服制而遞減，家仇就不能持續(xù)九世。不過這段文字并沒有討論家仇可延續(xù)多長時間，而是強調(diào)了如果是國仇可以無限延續(xù)。

當(dāng)然對于這個原則也多有爭論，前文所指的“君國一體”亦可能受到 “君命如天”的挑戰(zhàn)，更為直接的挑戰(zhàn)則來自于君父同等化的禮制。所以，《五經(jīng)異義》等比較各部經(jīng)典異同的作品就認為應(yīng)該是五世。賈公彥說：“依 《異義》古 《周禮》說復(fù)仇可盡五世之內(nèi)。五世之外，施之于己則無義，施之于彼則無罪。所復(fù)者，惟謂殺者之身及在，被殺者子孫可盡五世得復(fù)之?！?〔24〕

在通經(jīng)致用的原則下，經(jīng)典所載通常會被制度化而施行于社會生活中。而復(fù)仇的原則與其他的禮制規(guī)則有所不同，比如，不同經(jīng)典所提出的復(fù)仇原則有所不同，特別是在大一統(tǒng)國家建立之后，復(fù)仇行為受到越來越嚴格的限制。在公共管理體系未臻完備的時候，允許私人了斷恩怨是情有可原的。然而隨著專制政權(quán)的建立，生殺予奪的權(quán)力被國家收回乃是勢在必行。從漢代開始，不斷有法令禁止私人復(fù)仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律對于報仇事件的處理因與儒家經(jīng)典結(jié)論沖突，而多陷入矛盾和沖突之中。

二、儒家的 “愛”與 “恨”：經(jīng)典與法律的張力

《春秋》尚復(fù)仇從另一個側(cè)面反映出春秋戰(zhàn)國時期旺盛的復(fù)仇之風(fēng)。至漢初，嚴刑峻法被認為是秦亡之原因，因此法律總體上傾向于寬泛[1]《漢書·刑法志》說：“漢興，高祖初入關(guān)，約法三章曰：‘殺人者死，傷人及盜抵罪?！酌翊笳f?！保饕揽渴捄螌η芈傻母淖兌贫?《九章律》。對于復(fù)仇并無專門的法律條文來應(yīng)對。隨著 “公羊?qū)W”的興起以及強調(diào)動機論的 “原心定罪”原則被普遍接受，漢以后的復(fù)仇風(fēng)氣一直高熾。[2]對于公羊?qū)W與復(fù)仇之風(fēng)的關(guān)系目前認識有分歧，有人肯定其正相關(guān)的傾向，但也有人根據(jù)《漢書》等史料的追蹤，“得知《公羊》與兩漢風(fēng)氣的關(guān)聯(lián)性并不密切”。但如果我們讀《漢書》的人物傳記，隨處可見仇殺與避仇的記錄，如楊雄的父親就在漢武帝時避仇四川，而睢孟的侄子官至齊郡大守臣，也被仇家所殺?？梢姀?fù)仇之風(fēng)深入人心，并沒有因為國家統(tǒng)治制度的轉(zhuǎn)變而減弱。見李隆獻：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺北：“國立”臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第142頁。不過，大一統(tǒng)政治所要求的懲罰手段的壟斷，導(dǎo)致大多數(shù)復(fù)仇者并沒有因為 “孝”的動機而被赦免。

一般認為，東漢的復(fù)仇風(fēng)氣要盛于西漢。[3]雖然東漢公羊?qū)W之風(fēng)漸息，但因讀《公羊傳》而立志復(fù)仇之事亦有史載：“初，鄉(xiāng)佐嘗眾中辱黨，黨久懷之。后讀《春秋》，聞復(fù)仇之義，便輟講而還，與鄉(xiāng)佐相聞，期克斗日。既交刃，而黨為鄉(xiāng)佐所傷，困頓。鄉(xiāng)佐服其義，輿歸養(yǎng)之，數(shù)日方蘇，既悟而去。自此敕身修志，州里稱其高?！睂τ趶?fù)仇正當(dāng)性的討論也多起來。他們的關(guān)注點主要在于孝道之情和法律嚴肅性的沖突。比如，桓譚就強調(diào)了法不容情的觀點，認為縱容私相報仇導(dǎo)致子孫無法完成孝道的悲劇?！扒以O(shè)法禁者，非能盡塞天下之奸，皆合眾人之所欲也，大抵取便國利事多者，則可矣。夫張官置吏，以理萬人，縣賞設(shè)罰，以別善惡，惡人誅傷，則善人蒙福矣。今人相殺傷，雖已伏法，而私結(jié)怨仇，子孫相報，后忿深前，至于滅戶殄業(yè)，而俗稱豪健，故雖有怯弱，猶勉而行之，此為聽人自理而無復(fù)法禁者也。今宜申明舊令，若已伏官誅而私相傷殺者，雖一身逃亡，皆徙家屬于邊，其相傷者，加常二等，不得雇山贖罪。如此，則仇怨自解，盜賊息矣?！?〔25〕

他認為法律所禁并不能面面俱到，關(guān)鍵是看對于治理國家是否有利，目的是要讓善人得到保障，惡人受到懲罰。他對于復(fù)仇現(xiàn)象提出了批評，認為人與人之間的殺傷行為，應(yīng)由法律來處置，而不應(yīng)該再私結(jié)怨仇，這種子孫相報的行為，最終會導(dǎo)致滅戶的后果。因為世俗的褒揚，生性怯懦的人迫于社會壓力也只能勉力復(fù)仇，法律的尊嚴也受到損害，因此必須嚴厲禁止私相復(fù)仇行為產(chǎn)生。復(fù)仇者即使自己已經(jīng)逃亡，其家族成員也要受到徙邊的懲罰。

不過桓譚的建議并沒有得到重視，相反這個時期的史籍中，我們可以看到比西漢更多的復(fù)仇記錄。不但有通常的為父復(fù)仇的記錄，甚至還有許多為朋友復(fù)仇的故事。比如：

惲友人董子張者，父先為鄉(xiāng)人所害。及子張病，將終，惲往候之。子張垂歿，視惲，歔欷不能言。惲曰：“吾知子不悲天命，而痛仇不復(fù)也。子在，吾憂而不手；子亡，吾手而不憂也?！弊訌埖繐舳?。惲即起，將客遮仇人，取其頭以示子張。子張見而氣絕。惲因而詣縣，以狀自首。令應(yīng)之遲，惲曰：“為友報仇，吏之私也。奉法不阿，君之義也。虧君以生，非臣節(jié)也。”趨出就獄。〔26〕

郅惲治 《韓詩》和 《春秋》，時致仕歸鄉(xiāng)，看到朋友不能親身完成復(fù)仇之志，所以一定要在其臨終前替其完成夙愿。在他看來，為朋友完成復(fù)仇之事是私人的選擇。復(fù)仇違反法律，則是公義，他不愿意以私人的原因來虧公義，所以復(fù)仇完成后就去自首了。這類復(fù)仇故事并不完全秉承經(jīng)典的內(nèi)涵，而是有了俠義之氣。類似的故事還比如：“何颙字伯求，南陽襄鄉(xiāng)人也。少游學(xué)洛陽。颙雖后進，而郭林宗、賈偉節(jié)等與之相好，顯名太學(xué)。友人虞偉高有父仇未報，而篤病將終，颙往候之，偉高泣而訴。颙感其義，為復(fù)仇，以頭醊其墓?！?〔27〕

東漢士人有重視名節(jié)的傾向，社會風(fēng)氣中彌漫著輕身尚氣的習(xí)俗，甘愿為朋友赴死，這甚至違背了早期儒家經(jīng)典中所強調(diào)的為朋友復(fù)仇要考慮贍養(yǎng)父母的問題的原則。

除了為朋友復(fù)仇的，還有為兄弟之子報仇的：“荊少為郡吏，兄子世嘗報仇殺人，怨者操兵攻之。荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：‘世前無狀相犯，咎皆在荊不能訓(xùn)導(dǎo)。兄既早沒，一子為嗣，如令死者傷其滅絕，愿殺身代之?！辜曳銮G起，曰：‘許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？’因遂委去。荊名譽益著。太守黃兢舉孝廉?！薄?8〕

在這個故事中，報仇的故事被描述得十分和諧。不但仇家放棄了再度復(fù)仇的想法，而且許荊還因此獲得了更高的名譽，被舉為孝廉。

漢章帝時制定了 《輕侮法》，在一定程度上肯定了復(fù)仇的合理性，因此有一些復(fù)仇被寬宥的記載。對此，和帝時張敏提出了駁議，他說：

夫 《輕侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。夫死生之決，宜從上下，猶天之四時，有生有殺。若開相容恕，著為定法者，則是故設(shè)奸萌，生長罪隙?！洞呵铩分x，“子不報仇，非子也”。而法令不為之減者，以相殺之路不可開故也。今托義者得減，妄殺者有差，使執(zhí)憲之吏得設(shè)巧詐，非所以導(dǎo) “在丑不爭”之義。又 《輕侮》之比，浸以繁滋，至有四五百科，轉(zhuǎn)相顧望，彌復(fù)增甚，難以垂之萬載?！?9〕

按張敏的說法，雖然 《春秋》中有 “子不報仇，非子也”這樣的說法，但后世并沒有因此而寬宥殺人者，主要是慮及私相復(fù)仇對社會秩序的危害。如果復(fù)仇殺人可以得到赦免，那么便會鼓勵那些妄殺之人；而由此引申出的其他寬恕法令，也會造成法令體系的復(fù)雜化，難以成為后世的典范。經(jīng)過張敏的反復(fù)申說，最后和帝聽從了張敏的建議，廢棄了 《輕侮法》。

東漢時候，還有一個著名的思想家荀悅直接從經(jīng)典和法律原則的關(guān)系來討論復(fù)仇的合理性問題，他從 《周禮》對復(fù)仇的一些規(guī)定來進行申論，認為對經(jīng)典的解釋要與時俱進，古代的典章不一定全都符合當(dāng)下的政治現(xiàn)實，因此復(fù)仇不可取。他以對話的方式展開他的論證：

或問復(fù)仇?！肮帕x也?！痹唬骸翱v復(fù)仇可乎？”曰：“不可?！痹唬骸叭粍t如之何？”曰：“有縱有禁，有生有殺，制之以義，斷之以法，是謂義法并立?！痹唬骸昂沃^也？”“依古復(fù)仇之科，使父仇避諸異州千里，兄弟之仇，避諸異郡五百里，從父從兄弟之仇，避諸異縣百里；弗避而報者無罪，避而報之，殺。犯王禁者罪也，復(fù)仇者義也，以義報罪。從王制，順也；犯制，逆也，以義順生殺之。凡以公命行止者，不為弗避?！?0〕

他指出：按照古代所規(guī)定的復(fù)仇原則，殺父之仇要避到千里之遠，兄弟之仇則是500里，從兄弟是100里，如果不避的話允許復(fù)仇。但這種做法不符合大一統(tǒng)的政治現(xiàn)實。如果說復(fù)仇是一種責(zé)任，那么首先應(yīng)該報告官府，服從法律規(guī)范，這是順，而違背法律則是逆。這是公共的規(guī)則，人就應(yīng)該遵循。這就直接否定了復(fù)仇行為的正當(dāng)性。

到三國時期，國內(nèi)戰(zhàn)亂頻繁，曹魏政權(quán)嚴禁報仇。但這個時期，卻出現(xiàn)了一個對后世影響巨大的趙娥復(fù)仇的故事?！逗鬂h書·烈女傳》記載：

酒泉龐淯母者，趙氏之女也，字娥。父為同縣人所殺，而娥兄弟三人，時俱病物故，仇乃喜而自賀，以為莫己報也。娥陰懷感憤，乃潛備刀兵，常帷車以候仇家。十余年不能得。后遇于都亭，刺殺之。因詣縣自首。曰：“父仇已報，請就刑戮?！钡摳ｉL尹嘉義之，解印綬欲與俱亡。娥不肯去。曰：“怨塞身死，妾之明分；結(jié)罪理獄，君之常理。何敢茍生，以枉公法！”后遇赦得免。州郡表其閭。[1]此故事在《三國志》和皇甫謐的《烈女傳》中都有記載，并呈現(xiàn)出越來越明顯的民間故事化傾向。雖然這個故事原型在酒泉，但后在浙江亦流傳一個曹娥投江救父的故事，并將那條河命名為曹娥江。參見〔南朝〕范曄：《后漢書·烈女傳》，北京：中華書局，1965年，第2796-2797頁。

這個故事表明殺人者李壽了解復(fù)仇的必然性，但看到復(fù)仇的主體三兄弟病死，他以為沒有可復(fù)仇的人，仇怨可以了結(jié)。不料，其女兒卻替父親完成了復(fù)仇，并在完成使命后束身就刑。當(dāng)時的官員不忍烈女受死，甚至想與之一起逃亡。趙娥堅持不能因復(fù)仇而枉法，事實上既承認了經(jīng)典的意義，也接受法律的規(guī)則，屬于公私兼顧。雖然故事的結(jié)尾是趙娥被赦免，但禮法之間的沖突已經(jīng)表現(xiàn)得很充分。

法律史大家瞿同祖先生指出，東漢之后的法律，一般都禁止復(fù)仇[2]“曹操、魏文帝、元魏世祖、梁武帝，都曾下令禁止復(fù)仇。魏律對于復(fù)仇的處罰重至誅族，元魏之制尤為嚴峻，不但報仇者誅及宗族，便是鄰伍相助者亦同罪。北周時代的法律對復(fù)仇者，亦處死刑。唐、宋以后的法律都一貫禁止復(fù)仇?！眳⒁婗耐妫骸吨袊膳c中國社會》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第85-86頁。，不過晉代的法律一度受傳統(tǒng)復(fù)仇觀念的影響，在一定程度上允許復(fù)仇。但有一個附加條件是，對于已經(jīng)赦免或因失誤致死的案例則禁止復(fù)仇?！百\斗殺人，以劫而亡，許依古義，聽子弟得追殺之。會赦及過誤相殺，不得報仇，所以止殺害也。” 〔31〕

漢代至魏晉，法律儒家化不斷推進，儒家的價值逐漸在法律中得到體現(xiàn)。不過，復(fù)仇現(xiàn)象因為直接挑戰(zhàn)國家對于刑事裁量權(quán)的壟斷，構(gòu)成了公權(quán)力和私仇之間的尖銳對立。所以，大多數(shù)的時候，法律是禁止復(fù)仇的。不過在價值觀上，復(fù)仇背后的忠孝意象則始終被表彰。這樣的矛盾和緊張在唐宋時期依然不斷地以各種方式得到呈現(xiàn)，而且參與爭論者越發(fā)具有社會影響。

三、唐宋時期的文人學(xué)士對于復(fù)仇的爭論

唐代統(tǒng)治者對于復(fù)仇的態(tài)度因時而異，初唐時復(fù)仇者多得到嘉勉。武則天到唐憲宗時期，陳子昂提出對復(fù)仇者需加以懲罰的奏議，官方意識到復(fù)仇與官府的權(quán)威體系之間的沖突。后又因憲宗時期的梁悅案，韓愈和柳宗元提出了肯定復(fù)仇的奏議，憲宗對于復(fù)仇者的態(tài)度也發(fā)生了變化。[3]學(xué)者歸納史籍所載從唐初到唐末的15件復(fù)仇事件，發(fā)現(xiàn)唐太宗時期復(fù)仇當(dāng)事人多被寬宥，在武則天到高宗時期則伏法，憲宗之后再度傾向?qū)捤?。參見李隆獻：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺北：“國立”臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第238頁。

關(guān)于唐代如何對待復(fù)仇事件的法律后果的討論很多，參與者多是我們熟悉的人物。在 《舊唐書》和歐陽修主持的 《新唐書》的 “孝友”類中收錄了許多復(fù)仇的故事。

討論比較集中的案例有三個。其一是山東即墨人王君操的復(fù)仇故事。王君操之父在隋朝大業(yè)年間被鄉(xiāng)人毆殺，其母告官又被收捕，年幼的他便四處流浪并尋覓機會報仇，最終在貞觀年間復(fù)仇成功。不過，這個時期的史書傾向于渲染復(fù)仇過程的 “酣暢”，也可窺見對復(fù)仇行為的肯定。王君操為報父仇，在仇家已經(jīng)投案自首的情況下，仍手刃之，“刳腹取其心肝，啖食立盡”，被視為孝的表現(xiàn)，而列入 “孝友”錄。他在面對州司時慷慨陳詞：

州司以其擅殺戮，問曰： “殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路？”對曰：“亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不可同天。早愿圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲?！敝菟緭?jù)法處死，列上其狀，太宗特詔原免?！?2〕

唐太宗赦免王君操體現(xiàn)唐初對于復(fù)仇的寬宥態(tài)度。但這種態(tài)度在唐代并不常見。武則天時期，下邽人 （屬今陜西渭南）徐元慶之父徐爽為縣尉趙師韞所殺，元慶隱姓埋名做驛家保。過了很久，已經(jīng)做了御史的趙師韞正好入住此驛站，徐元慶手殺之，然后去官府自首。對于該如何處置徐元慶引發(fā)了巨大的爭論，首先是左拾遺陳子昂提出：“先王立禮以進人，明罰以齊政。枕干仇敵，人子義也；誅罪禁亂，王政綱也。然無義不可訓(xùn)人，亂綱不可明法。圣人修禮治內(nèi)，飭法防外，使守法者不以禮廢刑，居禮者不以法傷義，然后暴亂銷，廉恥興，天下所以直道而行也?！薄?3〕

但具體到徐元慶的案例，陳子昂認為，徐元慶為父復(fù)仇，然后束身歸罪，其行為堪比古代的烈士；按法律，他必須服罪就死，但如果按 《公羊傳》“父仇不同天”的古訓(xùn)，則應(yīng)該赦免。刑罰的作用是防止社會動蕩，而教化的作用是養(yǎng)成崇德的社會風(fēng)氣。徐元慶的復(fù)仇行為不能稱之為觸犯刑律，而以復(fù)仇行孝道，仁義之舉。如果把這樣的仁義之行等同違法而加之以刑，則難以為社會樹立道德標(biāo)準。然而這樣，就會出現(xiàn)一個矛盾的現(xiàn)象：“今義元慶之節(jié)，則廢刑也。跡元慶所以能義動天下，以其忘生而趨其德也。若釋罪以利其生，是奪其德，虧其義，非所謂殺身成仁、全死忘生之節(jié)。臣謂宜正國之典，寘之以刑，然后旌閭墓可也?！?〔34〕

陳子昂主張讓徐元慶伏法來維護法律的嚴肅性，在禮與刑的緊張中主張維護法的權(quán)威性[1]陳子昂的奏議，“終究強調(diào)了‘法’的權(quán)威性：‘法’才是國家公義之‘綱’，才是具有強制性的約束力量；‘禮’則是非強制性的，‘禮’既無權(quán)，也不應(yīng)介入‘法’的運作，‘禮’所表彰的行為，若不合法，仍應(yīng)依‘法’誅之。”參見李隆獻：《復(fù)仇觀的省察與詮釋：先秦兩漢魏晉南北朝隋唐編》，臺北：“國立”臺灣大學(xué)出版中心，2012年，第240頁。，作為對其孝義行為的肯定，可以在徐元慶的家鄉(xiāng)和墓地表彰他的行為。對此，許多人并不認可陳子昂的主張。到中唐之后，關(guān)于復(fù)仇的禮法爭論重回人們的視線，時任禮部員外郎的柳宗元再度從禮刑的關(guān)系立論來反駁陳子昂的觀點：“禮之大本，以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為子者殺無赦。刑之大本，亦以防亂也。若曰：無為賊虐，凡為治者殺無赦。其本則合，其用則異。旌與誅，不得并也。”〔35〕按照柳宗元的看法，如果法律要誅殺道德高尚的人，就會讓法律與道德相違背，是對刑罰正當(dāng)性的損害。如果表揚該殺的人，就是直接沖擊社會價值。具體到這個事件本身，如果趙師韞是借助公器來泄私怨，虐殺無辜，而他的上級機構(gòu)不加以糾正，不能傾聽受害者的申訴，那么徐元慶精心謀劃以復(fù)父仇，是守禮而行義。執(zhí)事機構(gòu)才應(yīng)為這一切的發(fā)生承擔(dān)責(zé)任，怎么能對徐元慶處以極刑呢？如果是徐元慶的父親不免于罪，而被趙師韞誅殺，并不違背法條，“非死于吏也，是死于法也”。由此，徐元慶的復(fù)仇行為就是與法律乃至國家秩序為敵?！俺鹛熳又?，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？” 〔36〕

柳宗元認為禮書中對于可復(fù)之仇是有嚴格規(guī)定的，是指 “冤抑沈痛而號無告也”，不是指那些犯法違禁而被誅殺之人，不能不管曲直、盲目行動。柳宗元總結(jié)說：“且夫不忘仇，孝也；不愛死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達理而聞道者也。夫達理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣。請下臣議附于令，有斷斯獄者，不宜以前議從事。” 〔37〕

柳宗元的結(jié)論是，像徐元慶這樣的行為可以稱是 “達理聞道”之人，如果這樣的人反而要被誅殺，這不可以成為典例，要改變的是律法，不應(yīng)以陳子昂的奏議從事。

唐玄宗時一件比較復(fù)雜的復(fù)仇事件也引發(fā)朝廷的關(guān)注。有山西人張琇，其父張審素為巂州（今四川昌西一帶）都督，被陳纂仁誣告私人傭兵，唐玄宗起疑而派監(jiān)察御史楊汪前去調(diào)查。這時陳纂仁又進一步誣告張審素和他的總管董堂禮謀反。于是張審素被收監(jiān)，董堂禮氣憤之下殺了陳纂仁，并領(lǐng)兵圍困監(jiān)察御史試圖讓其釋放張審素。很顯然，這一系列魯莽的舉動似乎坐實了陳纂仁的告發(fā)，最終官兵剿殺董堂禮，并處斬張審素。張琇和他的哥哥逃往嶺南，伺機報仇。在他們兄弟還只有13歲和11歲的時候，就返鄉(xiāng)殺楊汪，并向官府自首。對此，中書令張九齡等稱其孝烈，宜赦免。侍中裴耀卿等則認為應(yīng)該處死，唐玄宗也同意此主張，并對張九齡說：“孝子者，義不顧命。殺之可成其志，赦之則虧律。凡為子，孰不愿孝？轉(zhuǎn)相仇殺，遂無已時?！薄?8〕雖然當(dāng)時有不同的意見，最終還是決定殺了他們兄弟二人。

從唐玄宗的決定看，對于復(fù)仇之事在法律上該如何處置，不同的皇帝慮及當(dāng)時的社會環(huán)境會作出不同的決斷。不過，高揚道德的赦免派的觀點一直有支持者。張九齡、柳宗元的態(tài)度影響到韓愈對于復(fù)仇的態(tài)度。唐憲宗元和六年（811）當(dāng)時有梁悅為其父復(fù)仇，對于這件事，憲宗下詔說，按法律殺人當(dāng)死，而按 《周禮》則父仇必報，對于此禮法之間的矛盾，責(zé)令尚書省提交意見，當(dāng)時還任職員外郎的韓愈寫了奏議說，子復(fù)父仇是“大義”，在 《春秋》《禮記》等經(jīng)典和史書里都有記載，一般都是持肯定的態(tài)度。對于復(fù)仇，理應(yīng)有專門的法律條文來處置，但律無其條。最重要的理由就是道德和法律的沖突，“蓋以為不許復(fù)仇，則傷孝子之心，而乖先王之訓(xùn)；許復(fù)仇，則人將倚法專殺，無以禁止其端矣” 〔39〕。韓愈認為，經(jīng)典之大義雖然由圣人闡發(fā)，但執(zhí)行的則是具體的司法部門。這就要求我們對于經(jīng)典所載情況有充分的了解。韓愈舉 《周官》中的話 “凡殺人而義者，令勿仇，仇之則死”指出，復(fù)父之仇是有明確范圍的，如果不是枉殺，就不能視為“仇人”。即按 《公羊傳》的解釋，只有父親受冤而死，而致父死之人沒有被懲處，才可以進行復(fù)仇，而且進行復(fù)仇之前，需要告知相關(guān)機構(gòu)。

韓愈認為，復(fù)仇行為要考慮到具體的情景，即使是經(jīng)典中所列舉的狀況也難以完全覆蓋現(xiàn)實的多樣化。所以，對于復(fù)仇者，“殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣”。也就是說，所有復(fù)仇事件的處置要上報到尚書省，根據(jù)經(jīng)義和現(xiàn)實的情景來判斷。另外，“《周官》所稱，將復(fù)仇，先告于士則無罪者。若孤稚羸弱，抱微志而伺敵人之便，恐不能自言于官，未可以為斷于今也。然則殺之與赦，不可一例。宜定其制曰：凡有復(fù)父仇者，事發(fā)，具其事由，下尚書省集議奏聞。酌其宜而處之，則經(jīng)律無失其指矣”〔40〕。這屬于特別的狀況，即那些為復(fù)仇而一直隱匿自己志向的人，肯定不會先向官府備案，對于這樣的情況，赦免與否，也要經(jīng)過尚書省的討論，再來作決斷。

唐代的思想史展現(xiàn)出比較明顯的禮法沖突，很重要的原因在于韓愈所說的 《唐律》中并無明確的關(guān)于復(fù)仇的條例。間接與復(fù)仇相關(guān)的如 《唐律·斗訟》中有關(guān) “祖父母為人”毆擊部分，核心的內(nèi)容是長輩之間的爭斗，子孫不得參與；如果祖父、父母被別人打，子孫必須是隨后趕到解救才符合減輕處罰的條例；如果在解救祖父母、父母的時候，不慎致人死亡，也會按 “殺人者死”處置；最關(guān)鍵的是，只允許有血親關(guān)系的人復(fù)仇，如果是傭人或部下，則只可以解救，不能幫忙?！?1〕

宋代的哲學(xué)是中國思想繼先秦之后的又一個高峰。就復(fù)仇而言，王安石的觀點延續(xù)了唐代韓愈等人的討論。王安石并不肯定復(fù)仇，認為 “非治世之道也” 〔42〕。他說在政治清明的時代，應(yīng)該各修其職，犯罪的事件必然會得到懲處，即使是有冤屈，也有申訴的地方?！洞呵铩泛?《禮記》之所以強調(diào)復(fù)仇，是因為屬于亂世，人人相為仇敵，由此才會讓復(fù)仇合法化。

王安石指出，即使在 《春秋》《周禮》中，對于復(fù)仇也有一定的規(guī)定，甚至有嚴格的程序性的要求。而且儒家總體肯定恩而非仇，暴力復(fù)仇恐怕并非周公之法，所以王安石認為有仇不復(fù)固然是 “非孝”，但并非一定要通過復(fù)仇而導(dǎo)致 “殄祀”。也就是說斷絕對祖宗的祭祀，也不是孝順的行為?！俺鹬粡?fù)者，天也；不忘復(fù)仇者，己也?？思阂晕诽?，心不忘其親，不亦可矣。” 〔43〕

與王安石在社會變革等方面有很大爭議的北宋理學(xué)家并無專文討論復(fù)仇，只是在與學(xué)生討論經(jīng)義的時候會涉及。比如程頤就與學(xué)生談及復(fù)仇行為的合法性問題：

問：“周禮有復(fù)仇事，何也？”曰：“此非治世事，然人情有不免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復(fù)仇而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。”問：“避仇之法如何？”曰：“此因赦罪而獲免，便使避之也?！?〔44〕

這則對話并沒有涉及具體的案例，不過程頤談及了幾種可能性，即如果親眼所見親人被殺，肯定來不及告官，這時的復(fù)仇行為應(yīng)該被赦免。而如果知道消息的時候，親人已經(jīng)被殺，就應(yīng)該告官而不能 “專殺”。程頤還肯定了 “避仇”。

至南宋，因靖康之恥，故而治 《公羊傳》的胡安國側(cè)重發(fā)揮了 《公羊傳》中的復(fù)仇觀念。胡氏特別強調(diào)臣復(fù)君仇的意義，認為復(fù)仇即使失敗也值得肯定。為了強調(diào)復(fù)仇的迫切性，他支持《春秋》中的九世復(fù)仇的主張。

對于復(fù)仇觀念的討論，到明末和清末再度興起，黃宗羲與章太炎等思想家都有專門的論述，但其重點并不在道德和法律之間的緊張，而是關(guān)涉到民族矛盾和統(tǒng)治權(quán)力的轉(zhuǎn)移，其討論的理論背景也并不直接與經(jīng)典中的復(fù)仇表述相關(guān)，當(dāng)有另文詳論。