翟奎鳳
張載 (1020—1077)是關(guān)學(xué)創(chuàng)始人,“北宋五子”之一,也是整個(gè)宋明時(shí)期最富有理論創(chuàng)造性的思想家,他的 “民胞物與”“天人合一”的思想主張,以及著名的橫渠四句“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開太平”,非常富有感染力、鼓舞性,激勵(lì)人要有大胸懷、大抱負(fù),一直到今天仍有著強(qiáng)大的影響,這些千古名言常為人們所稱頌。長(zhǎng)期以來(lái),張載被視為宋明儒學(xué)中氣學(xué)一系的開創(chuàng)者,為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三足鼎立的宋明儒學(xué)的三大派系之一。近代以來(lái),氣被視為物質(zhì)性的,張載又被封為 “唯物主義”大師。近50年來(lái),張載研究又取得了很多新進(jìn)展,我們得以從更多視角來(lái)重新認(rèn)識(shí)張載思想的復(fù)雜性和獨(dú)特性。在前賢研究的基礎(chǔ)上,本文從神化體用論的角度對(duì)張載思想的特質(zhì)及其意義進(jìn)行再詮釋。
神化是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)獨(dú)特范疇,它導(dǎo)源于《易傳》?!妒酚洝せ袀鳌份d孔子曰 “《易》以神化”,這顯然比 《莊子·天下篇》所說 “《易》以道陰陽(yáng)”更能揭示出大易的主旨和根本。《易傳·系辭》屢言 “通神明之德”“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”“神無(wú)方而易無(wú)體”“神也者妙萬(wàn)物而為言者也”“神而化之”“窮神知化”等等,《易傳》的神化論思想由張載、王船山進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。過去,常把張載、王船山看作宋明理學(xué)中的氣學(xué)派,實(shí)際上把他們視為神化派可能更符合真實(shí)情況和內(nèi)在邏輯。
體用是富有中國(guó)哲學(xué)特色的一對(duì)重要范疇,它貫穿在中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的過程中,“早在先秦時(shí)期就孕育有豐富的體用意識(shí),這種體用意識(shí)與中國(guó)上古禮樂文明的發(fā)展有極為深遠(yuǎn)而密切的關(guān)系”〔1〕,魏晉時(shí)代,“玄學(xué)講體用,佛學(xué)也講體用,各有所資而交相融攝,使這一觀念逐漸由隱而顯,熔鑄成了一對(duì)較為固定的哲學(xué)范疇”[1]具體參見景海峰《中國(guó)哲學(xué)體用論的源與流》一文。。南北朝、隋唐時(shí)期,中國(guó)佛教的重要流派在體用論方面都有非常精彩的討論,他們多強(qiáng)調(diào)體與用一,不可分離。如天臺(tái)宗二祖慧思常稱 “體用無(wú)二”(《大乘止觀法門》卷1),三論宗創(chuàng)始人吉藏強(qiáng)調(diào) “以體為用,以用為體,體用平等,不二中道,方是佛性”(《大乘玄論》卷3),唯識(shí)宗創(chuàng)始人玄奘在他編譯的《成唯識(shí)論》卷一中說 “用不離體”“體不離用”,華嚴(yán)宗創(chuàng)始人法藏在 《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》中說“由理事互融,故體用自在”,禪宗北宗神秀謂“我之道法,總會(huì)歸 ‘體用’二字”(凈覺 《楞伽師資記》卷1),南宗慧能說 “我此法門,以定慧為本”“定慧一體,不是二。定是慧體,慧是定用”(《壇經(jīng)·定慧品第四》)??梢哉f,體用論思想在隋唐佛教時(shí)期已經(jīng)發(fā)展得非常圓熟,對(duì)儒家、道家思想的發(fā)展也產(chǎn)生了很大影響。
經(jīng)過魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的發(fā)展,本體論、體用論成為中國(guó)哲學(xué)思考問題的基本范式,是后來(lái) “宋明理學(xué)的根本與核心” 〔2〕,通過明體達(dá)用,重建內(nèi)圣外王之道是理學(xué)的根本追求。宋初諸儒皆有強(qiáng)烈的明體達(dá)用的意識(shí),在他們看來(lái),佛老有體無(wú)用,因其無(wú)用,故其體也非真體。雖然如此,隋唐佛學(xué)之體用論還是對(duì)北宋諸儒的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深刻影響,蘇淵雷認(rèn)為程頤 “體用一源,顯微無(wú)間”一語(yǔ)就有著較強(qiáng)的佛學(xué)痕跡?!?〕當(dāng)然,牟宗三先生也強(qiáng)調(diào),宋儒體用論并非直接來(lái)自佛教,而是自有儒家固有之傳統(tǒng),他說:“體用不二,充實(shí)圓盈之教,乃中國(guó)既超越亦內(nèi)在、最具體、最深遠(yuǎn)、最圓融、最真實(shí)之智慧之所在,乃自古而已然,此儒家所本有。明道喜說此義,橫渠亦發(fā)此義。此豈是來(lái)自禪耶?禪家 ‘挑水砍柴,無(wú)非妙道’,以及 ‘作用是性’諸義,亦不過是此智慧之表現(xiàn)于佛教耳。世俗鄙陋,推之于禪,此數(shù)典忘祖也?!?〔4〕
張載思想中也貫穿、洋溢著強(qiáng)烈而明確的體用論意識(shí),可以說體用論是張載最為重要的哲學(xué)方法論,這在其最為重要的代表性著作 《正蒙》一書中有鮮明體現(xiàn)?!吨廉?dāng)篇第九》中說 “《禮運(yùn)》云者,語(yǔ)其達(dá)也;《禮器》云者,語(yǔ)其成也。達(dá)與成,體與用之道,合體與用,大人之事備矣”〔5〕,主張 “體與用合”。《神化篇第四》中說 “敦厚而不化,有體而無(wú)用也;化而自失焉,徇物而喪己也”〔6〕,“敦厚”相當(dāng)于 “體”,“化”為用,“化而自失”是用而無(wú)體,這是強(qiáng)調(diào)在工夫論和實(shí)踐論上要有體有用。張載還以這種體用合一的思想來(lái)批評(píng)佛老,他說:“若謂虛能生氣,則虛無(wú)窮,氣有限,體用殊絕,入老氏 ‘有生于無(wú)’自然之論,不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。”(《太和篇第一》) 〔7〕虛無(wú)與氣的關(guān)系,不是有時(shí)間前后的相生關(guān)系,若如此則 “虛無(wú)窮,氣有限”,是 “體用殊絕”;虛與氣是同時(shí)的,是有無(wú)混一,虛是體、氣是用,兩者是一而二、二而一的關(guān)系。“有無(wú)混一”可以說即是強(qiáng)調(diào) “體用合一”。張載接著批評(píng)佛家,說:“若謂萬(wàn)象為太虛中所見之物,則物與虛不相資,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地為見病之說。此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本天道為用?!保ā短推谝弧罚拔锱c虛不相資”也是體用隔絕[2]強(qiáng)調(diào)這種“相資”之義,唐代道士杜光庭也曾說:“體用者,相資之義也”,“無(wú)用則體不彰,無(wú)體則用不立。”見〔漢〕河上公、〔唐〕杜光庭等注:《道德經(jīng)集釋》下冊(cè)《道德真經(jīng)廣圣義》卷6,北京:中國(guó)書店,2015年,第590、591頁(yè)。,“略知體虛空為性”,肯定佛教在體上略有所明,但 “不知本天道為用”,有體而無(wú)用。張載還批評(píng)說:“釋氏妄意天性而不知范圍天用,反以六根之微因緣天地?!?(《大心篇第七》) 〔8〕天性為體,天用相當(dāng)于天道,也是說佛教略明性天之體,但無(wú)天道之用。
張載體用論思想的特色又具體表現(xiàn)為神化論[1]牟宗三先生也說:“依橫渠之思理,體用圓融即是神體氣化之不即不離?!币娔沧谌骸缎捏w與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第392頁(yè)。,神為體、化為用,他說:“神,天德,化,天道。德,其體,道,其用。” (《神化篇第四》) 〔9〕雖然其德體道用的思想與先秦諸子常以道為體、德為用的主張有所不同,但其神體化用的思想是非常清楚,也是符合 《周易·系辭傳》相關(guān)神化論述的內(nèi)在邏輯的。大致來(lái)說,天德、虛空、神為體,天道、氣、化為用。神在化中,化為神用,兩者又是一而二、二而一的關(guān)系,神為一、化為兩,張載有句名言 “一故神,兩故化” (《參兩篇第二》) 〔10〕,他還說 “兩不立則一不可見,一不可見則兩之用息”(《太和篇第一》) 〔11〕,顯然,兩為用,一為體,一與兩密不可分。在張載思想體系中,這個(gè)邏輯還是很清晰的,神與化、虛與氣、一與兩,皆為體用關(guān)系,這種體用相即不離的關(guān)系,非常類似于佛教所說空與色的關(guān)系,只不過在張載看來(lái),佛教空與色 “不相資”,神、虛與空類似,為本體,但神能 “一天下之動(dòng)”“鼓天下之動(dòng)”,神是氣化流行的動(dòng)力因,有能動(dòng)性。神體化用,這是張載哲學(xué)思想的根本和綱領(lǐng)。
在宋明理學(xué)家中,王船山最為推崇張載,他在自題墓志銘中說 “抱劉越石之孤憤,而命無(wú)從致,希張橫渠之正學(xué),而力不能企” 〔12〕。王船山為 《正蒙》作注,進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大了張載的神化哲學(xué)。他多次以神化論來(lái)概括張載的思想主旨,如說 “張子之言,神化盡矣,要?dú)w于一”〔13〕,“張子推本神化,統(tǒng)動(dòng)植于人而謂萬(wàn)物之一源” 〔14〕,“張子之學(xué),得之 《易》者深,與周子相為發(fā)明。而窮神達(dá)化,開示圣學(xué)之奧” 〔15〕。可以說,在王船山看來(lái),神化論是張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng)所在。
但是傳統(tǒng)上,多認(rèn)為太虛是張載哲學(xué)最為重要的概念,把太虛詮釋為氣,并以之為其思想的根基。[2]盡管一些學(xué)者反對(duì)把“太虛”詮釋為“氣”,但仍然把太虛視為張載哲學(xué)體系的根本性范疇。如丁為祥強(qiáng)調(diào):“太虛與氣的關(guān)系問題。這是張載哲學(xué)的基本問題,也是其全部哲學(xué)的生長(zhǎng)點(diǎn)?!币姸橄椋骸短摎庀嗉矗簭堓d哲學(xué)體系及其定位》,北京:人民出版社,2000年,第3頁(yè)。實(shí)際上,情況可能并非如此,我們知道張載哲學(xué)本于 《周易》,就對(duì)大易智慧的承續(xù)而言,把神化思想作為張載哲學(xué)的根本和綱領(lǐng)可能更符合其思想的內(nèi)在邏輯。因?yàn)闊o(wú)論如何,“太虛”一詞并不見于 《周易》,很多學(xué)者也都指出這個(gè)詞主要來(lái)自道家經(jīng)典。以神化作為張載哲學(xué)的根本,更能凸顯其源自大易的思想主脊和特征,而且相關(guān)爭(zhēng)論,如太虛與氣的關(guān)系,如果從神化的角度來(lái)理解,也能得到比較好的解釋。事實(shí)上,在《正蒙》一書里,“神”出現(xiàn)的頻率 (120余次)比“太虛”(15次,太虛有時(shí)簡(jiǎn)稱為 “虛”,但 “虛”字也僅40余次),甚至比 “氣”(80余次)都要多得多,這些 “神”也多是與 “化”(“化”字出現(xiàn)也近100次)關(guān)聯(lián)出現(xiàn),可以說 “神化”才是張載思想體系的基石和主線。[3]楊立華也指出:“神和化是張載哲學(xué)話語(yǔ)中的一對(duì)核心概念,也是理解張載哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)鍵所在。”見楊立華:《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第59-60頁(yè)。
《正蒙》第四篇篇名即為 “神化”,其開篇即曰:“神,天德,化,天道。德,其體;道,其用,一于氣而已?!薄?6〕張載在這里以神化釋天,神化為明確的體用關(guān)系?!耙挥跉狻笔蔷腕w用流行的總體而言,化為氣化,但神還不能說就是氣。[4]牟宗三也強(qiáng)調(diào)說:“‘一于氣’,言德體道用皆統(tǒng)一于氣而不能離氣以言也”,“表示太極太虛之不離氣,即由太極兩儀之統(tǒng)而為一以‘即用見體’也,即氣之通貫以見天德神體之‘參和不偏’、‘兼體無(wú)累’也,并非說太極、太虛、天德神體亦是氣”。見牟宗三:《心體與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第418、388頁(yè)。由 《易傳》已經(jīng)貞定了神為形而上 “妙萬(wàn)物”之神明,《易傳·系辭》所謂 “通神明之德”可以說即是通天德,張載之 “神”也是承此而來(lái)。神、神明高于氣、氣化,但是神與氣,非玄學(xué)無(wú)與有的本末、母子關(guān)系,而是比較近似于佛家空與色的關(guān)系。[1]張載還說:“釋氏語(yǔ)實(shí)際,乃知道者所謂誠(chéng)也,天德也?!鄙駷樘斓?,這句話也潛在地把佛家的實(shí)際空性與儒家的“神”對(duì)等,視為形上本體。見《張載集·正蒙·乾稱篇第十七》,章錫琛點(diǎn)校,北京:中華書局,1978年,第65頁(yè)。“空”為“色”的如實(shí)清靜本體、究竟本性,當(dāng)體、當(dāng)下即是,張載也說 “氣之性本虛而神,則神與性乃氣所固有” (《乾稱篇第十七》) 〔17〕,用佛家的話可謂 “色”之性本空而妙,“空”“真如”為 “色”固有之本體,佛家的空也不是沒有生命力的頑空,但以現(xiàn)象、發(fā)用為幻,偏于寂滅出世,回歸本體,而神與萬(wàn)物的關(guān)系以陰陽(yáng)乾坤為生化,開辟富有大業(yè),積極有為于氣化大用。同時(shí),神又是變化的動(dòng)力因,張載說 “惟神為能變化,以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道,其必知神之為也”(《神化篇第四》) 〔18〕,“天下之動(dòng),神鼓之也” (《神化篇第四》)〔19〕。這種主動(dòng)性、能動(dòng)性、鼓動(dòng)性是佛性清凈之 “空”所沒有的,張載也以此神為 “變化之神”:“非窮變化之神以時(shí)措之宜,則或陷于非禮之禮,非義之義?!保ā洞笠灼谑摹罚?〔20〕
神與氣化是二而一、一而二的關(guān)系,張載說“一物兩體,氣也;一故神 (兩在故不測(cè)),兩故化(推行于一),此天之所以參也”(《參兩篇第二》)〔21〕,“氣有陰陽(yáng),推行有漸為化,合一不測(cè)為神”(《神化篇第四》)〔22〕。神為統(tǒng)一性所在,化為對(duì)立性 (兩、陰陽(yáng))推動(dòng)展現(xiàn)出來(lái)的氣化過程。全面來(lái)說,神作為變化的動(dòng)力因,其所以能鼓天下之動(dòng),也是通過兩來(lái)具體展開的。張載還在 《太和篇第一》里說:“兩不立,則一不可見,一不可見,則兩之用息。兩體者,虛實(shí)也,動(dòng)靜也,聚散也,清濁也,其究一而已”,“感而后有通,不有兩則無(wú)一。故圣人以剛?cè)崃⒈?,乾坤毀則無(wú)以見易”。這里論兩、一實(shí)際上也可以說是講神 (一)、化 (兩)。沒有乾坤,易道也不存在,沒有兩就沒有一,沒有氣化就沒有神。張載強(qiáng)調(diào)一本身就內(nèi)涵著二(陰陽(yáng)、乾坤),不是先有一,再生二,而是一含二,天包地,太極內(nèi)含著陰陽(yáng),“此天之所以參也”,參即是三,這是建立在大易智慧基礎(chǔ)上張載神化哲學(xué)的殊勝處,神必然在發(fā)用中表現(xiàn)自己。在這些闡述中,神為本體、化為功用,化為氣化,神是氣化的本體,也有點(diǎn)類似后來(lái)程朱所說理與氣的關(guān)系,神、理不離氣,為氣的本體、本性,神、理非氣,也非非氣,神在氣中,一在二中,氣有象,神無(wú)象,無(wú)象即在有象中,這些都是非常明確的、邏輯一貫的。[2]牟宗三先生也強(qiáng)調(diào):“體用圓融地說,則全神是氣,全氣是神”;“全體是氣即全體是虛,全體是虛即全體是氣;全體是象即全體是神,全體是神即全體是象。此之謂神化。此之謂‘本體、宇宙論的’道德創(chuàng)生之體用不二,既超越亦內(nèi)在之充實(shí)圓盈之教?!币娔沧谌骸缎捏w與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第434、407頁(yè)。
在張載的闡述中,除了 “不測(cè)”“妙應(yīng)”,“神”還有 “清通”“不可象”“妙萬(wàn)物”“虛明照鑒”“充塞無(wú)間”“動(dòng)靜合一”等特征,如說:“散殊而可象為氣,清通而不可象為神”(《太和篇第一》)〔23〕,“虛明照鑒,神之明也;無(wú)遠(yuǎn)近幽深,利用出入,神之充塞無(wú)間也”(《神化篇第四》)〔24〕,“動(dòng)靜合一存乎神” (《誠(chéng)明篇第六》) 〔25〕。從這些來(lái)看,“神”的形上性是很明顯的,但是在 《正蒙》中還有些表述則顯得不太清晰,或者不那么合乎其內(nèi)在邏輯,如說 “凡氣清則通,昏則壅,清極則神”,“太虛為清,清則無(wú)礙,無(wú)礙故神;反清為濁,濁則礙,礙則形” (《太和篇第一》)〔26〕,這就把“神”表述為極清之氣表現(xiàn)出的功能,實(shí)際上,妙萬(wàn)物之神不但在清氣中,在混濁之氣中也同樣存在。張載以太虛之清與形礙之濁為對(duì)立之兩端,把 “虛”與 “形”表述為氣之清濁的兩極,這當(dāng)然不恰當(dāng)。[3]牟宗三先生也指出,應(yīng) “將氣與神分別建立,不能一條鞭地將氣之觀念通于神體,不能視太虛神體為氣之質(zhì)性,不能將鬼神之神與太虛神體之神混而為一,清氣之通而有類乎神只能視作體悟太虛神體之引路,鬼神之 ‘洋洋乎如在其上,如在其左右’亦只能視作體悟太虛神體之引路。如是,則橫渠之 ‘本體、宇宙論’中之滯辭即可厘清,而其正大之義理亦朗然而貞定矣”。見牟宗三:《心體與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第413頁(yè)。難怪這些都引起程朱的不滿。程頤說張載 “立清虛一大為萬(wàn)物之源,恐未安,須兼清濁虛實(shí)乃可言神”(《二程遺書》 卷2) 〔27〕,“‘形而上者謂之道,形而下者謂之器。’若如或者以清虛一大為天道,則乃以器言而非道也”(《二程遺書》卷11)〔28〕;朱熹說:“‘清虛一大’,形容道體如此。道兼虛實(shí)言,虛只說得一邊。”(《朱子語(yǔ)類》卷99)〔29〕“清虛一大”是程朱對(duì)張載思想的概括,張載多言“清虛”,也曾經(jīng)說:“‘神無(wú)方’,‘易無(wú)體’,大且一而已爾?!保ā渡窕谒摹罚?0〕老子多以 “清”“虛”“一”“大”況道,也曾說 “湛兮似或存”(第四章),張載也以 “湛”來(lái)形容氣之虛神本體,如說 “氣本之虛則湛一無(wú)形,感而生則聚而有象”(《太和篇第一》)〔31〕,“湛一,氣之本; 攻取,氣之欲” (《誠(chéng)明篇第六》)〔32〕,“氣有陰陽(yáng),屈伸相感之無(wú)窮,故神之應(yīng)也無(wú)窮;其散無(wú)數(shù),故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮,其實(shí)湛然;雖無(wú)數(shù),其實(shí)一而已”(《乾稱篇第十七》)〔33〕,從中也可見老子對(duì)張載的影響。[1]林樂昌認(rèn)為:“張載對(duì)待佛、道兩家的態(tài)度有所不同:對(duì)佛家批評(píng)多,對(duì)道家批評(píng)少且多有吸取。作為理學(xué)開創(chuàng)者和關(guān)學(xué)宗師,張載在天道論或宇宙論、性命論、工夫論和境界論等方面對(duì)道家思想資源都有所借鑒和融通?!币娏謽凡骸墩搹堓d對(duì)道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》,《哲學(xué)研究》2013年第2期。究其實(shí),道是遍在一切的,不可以清濁大小言,本體只可意會(huì),但若落于言詮,則難免要以清虛之詞來(lái)形容。即便如佛家不可言說之空性本體,也常以 “清凈”“湛寂”來(lái)形容佛性真如本體。朱熹說張載 “渠初云 ‘清虛一大’,為伊川詰難,乃云 ‘清兼濁,虛兼實(shí),一兼二,大兼小’。渠本要說形而上,反成形而下,最是于此處不分明”(《朱子語(yǔ)類》卷99) 〔34〕。其實(shí),若善會(huì)張載之意,可以這么理解,張載所說清虛一大乃至湛然,為本體形上之清虛湛,此清虛貫穿感官經(jīng)驗(yàn)形下之清濁、虛實(shí),也即清虛本身也有形而上下之分。
在張載哲學(xué)研究中,目前爭(zhēng)議最多的是太虛與氣的關(guān)系問題,這實(shí)際上也牽涉到神與氣的關(guān)系。神不能直接理解為氣,也不應(yīng)理解為氣的屬性,神為氣的本體,類似佛家空為色之本體。張載說 “太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾” (《太和篇第一》)〔35〕,這是 《正蒙》 唯一用到 “本體”一詞,《乾稱篇第十七》也說 “太虛者,氣之體”〔36〕,這里的 “體”也是本體的意思。氣有聚散,太虛無(wú)聚散,形上本體不可以動(dòng)靜聚散言?!墩伞贰疤摗庇卸喾N含義,有一種用法是接近于佛法所說的真如空性,如他批評(píng)佛家說其“略知體虛空為性,不知本天道為用”(《太和篇第一》)〔37〕,又說佛家:“欲直語(yǔ)太虛,不以晝夜、陰陽(yáng)累其心,則是未始見易,未始見易,則雖欲免陰陽(yáng)、晝夜之累,末由也已。易且不見,又烏能更語(yǔ)真際! ”(《乾稱篇第十七》)〔38〕顯然,他這里用 “虛空”“太虛”就是指佛法的真如空性本體。天道即陰陽(yáng)氣化,在張載看來(lái),佛家有體無(wú)用,故其體也不真,不知神體化用不可分,一內(nèi)含兩,太極含乾坤。但是張載所說的太虛,往往又指感官經(jīng)驗(yàn)空間性的虛空,如 “氣坱然太虛,升降飛揚(yáng),未嘗止息”(《太和篇第一》)〔39〕 “云物班布太虛” (《參兩篇第二》)〔40〕,顯然,此 “虛”非本體性的虛。然而,張載對(duì)這些不加區(qū)分地含混著用,就會(huì)給其思想體系帶來(lái)一些不必要的混亂,包括他有時(shí)也把“太虛”說成 “虛空”,也帶有一定經(jīng)驗(yàn)性空間意味,可以說張載所說 “太虛”一定意義上不是一個(gè)非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼軐W(xué)概念。在源頭上來(lái)說,“太虛”一詞來(lái)自早期道家,同時(shí)佛教禪宗也喜歡用虛空來(lái)比喻心性之空,這對(duì)張載當(dāng)也有影響。[2]張載早年也曾出入佛老多年,佛書特別是當(dāng)時(shí)流行甚廣的《壇經(jīng)》中多以“太虛”“虛空”比喻性空,如說“不知一法守空知,還如太虛生閃電”“汝之本性,猶如虛空”(《機(jī)緣品第七》),“心量廣大,猶如虛空”“諸佛剎土,盡同虛空”“世界虛空,能含萬(wàn)物色像”“心如虛空,名之為大”(《般若品第二》)。李勇強(qiáng)《張載融通儒佛舉隅》文中也指出:“張載推出‘太虛’(偶亦表述為‘虛空’)的范疇,恐怕和當(dāng)時(shí)‘虛空’(偶亦表述為‘太虛’)為禪宗的流行語(yǔ)不無(wú)關(guān)系”,“值得注意的是,唐宋以來(lái),佛教特別是禪宗,‘虛空’往往也被喻為般若、法身”。見《2019曲阜國(guó)際儒學(xué)論壇“儒家思想與人類和平”論文集》,曲阜,2019年,第446頁(yè)。張載可能受此影響,但未分疏感官虛空與本體法性之空的不同。其實(shí),在佛家這只是一種比喻性的說法,因此常用“如”“猶如”,兩者并不能直接等同。
張載好用 “冰水”“海漚”比喻太虛與氣的關(guān)系,如說 “氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣,則無(wú)無(wú)” (《太和篇第一》)〔41〕,“海水凝則冰,浮則漚,然冰之才,漚之性,其存其亡,海不得而與焉。推是足以究死生之說” (《動(dòng)物篇第五》)〔42〕,“天性在人,正猶水性之在冰,凝釋雖異,為物一也;受光有小大、昏明,其照納不二也”(《誠(chéng)明篇第六》)〔43〕。這里所用冰水、海漚之喻都是佛書里常用的比喻[1]“冰水之喻”,東漢王充也早有言及,如說“氣之生人,猶水之為冰也。水凝為冰,氣凝為人”。見〔東漢〕王充:《論衡》卷20《論死》,上海:上海人民出版社,1974年,第315頁(yè)。,如 《楞嚴(yán)經(jīng)》卷6說 “空生大覺中,如海一漚發(fā)”“如水成冰,冰還成水”,中國(guó)佛教很多高僧也喜歡用這類比喻修辭來(lái)說法。可見,張載所說的太虛非常類似于佛教的真如性海、萬(wàn)法之空性。氣之聚散、水之凝釋,太虛神性不與焉,如如不變。由此來(lái)看,“太虛即氣”之“即”也非常類似于佛家常說的 “一即一切,一切即一”“色即空,空即色”,“即心即佛”“煩惱即菩提”,“即”為相即不離的意思,是一而二、二而一的關(guān)系。[2]李勇強(qiáng)《張載融通儒佛舉隅》一文對(duì)此論述頗詳,見《2019曲阜國(guó)際儒學(xué)論壇“儒家思想與人類和平”論文集》,曲阜,2019年,第450-454頁(yè)。把握其思維實(shí)質(zhì),“太虛即氣”也可以說“氣即太虛”,“太虛即氣”乃 “一即一切”,“氣即太虛”為 “一切即一”[3]牟宗三先生也指出:“‘虛空即氣’,順橫渠之詞語(yǔ),當(dāng)言虛體即氣,或清通之神即氣。言‘虛空’者,乃是想以一詞順通佛老而辨別之也。虛體即氣,即‘全體是用’之義(整個(gè)虛體全部是用),亦即‘就用言,體在用’之義。既可言虛體即氣,亦可言氣即虛體。氣即虛體,即‘全用是體’之義,亦即‘就體言,用在體’之義。是以此‘即’字是圓融之‘即’,不離之‘即’,‘通一無(wú)二’之‘即’,非等同之即,亦非謂詞之即。顯然神體不等同于氣。就‘不等同’言,亦言神不即是氣。此‘不即’乃‘不等’義。顯然神亦非氣之謂詞(質(zhì)性)?!币娔沧谌骸缎捏w與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第393頁(yè)。。當(dāng)然,在張載這里,太虛、天、性、神為本體的不同表述,性、天、虛、神本體內(nèi)含著陰陽(yáng)氣化,這是與佛法真如空性的重大區(qū)別。實(shí)際上,虛氣關(guān)系轉(zhuǎn)化為神化體用關(guān)系,整個(gè)張載思想體系會(huì)得到一個(gè)更加合理的內(nèi)在解釋。[4]楊立華以太虛為氣本然狀態(tài),但仍以神化為最高,指出:“無(wú)論是有形之氣,還是太虛之氣,都貫通和體現(xiàn)著神化的不息的作用,因此,如果能正確地體察,就會(huì)發(fā)現(xiàn)其實(shí)它們都是神化作用的體現(xiàn)?!币姉盍⑷A:《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第67頁(yè)。
太虛、神明為形而上存在,不可以聚散言。然而張載的有些表述就顯得含混,如說 “氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體;聚為有象,不失吾常。太虛不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛” (《太和篇第一》) 〔44〕。這里的表述給人的印象是 “太虛—?dú)狻ň郏f(wàn)物—(散)—太虛”,后來(lái)朱熹就批評(píng)張載這種思想為 “大輪回”[5]朱熹說:“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處,其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回,橫渠是一發(fā)和了,依舊一大輪回?!睉?yīng)該說朱熹的這個(gè)批評(píng)是很敏銳很有道理的。見〔宋〕黎靖德:《朱子語(yǔ)類》卷99《張子書》二,王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1985年,第2537頁(yè)。,其表述確實(shí)與其整個(gè)思想的內(nèi)在邏輯有不一致處[6]如果這樣理解,則與東漢王充在《論衡·論死》中所說“人未生,在元?dú)庵?;既死,?fù)歸元?dú)?。元?dú)饣暮?,人氣在其中”,沒什么本質(zhì)區(qū)別。見〔東漢〕王充:《論衡》卷20《論死》,上海:上海人民出版社,1974年,第317頁(yè)。,太虛與氣之聚散不在一個(gè)層面,散入無(wú)形不能說就是回到太虛了,無(wú)論氣之聚散,太虛不與焉,聚散清濁皆有太虛神明。究其實(shí),也是因?yàn)閺堓d沒有跳出佛教 “海漚”“冰水”比喻的局限。比喻往往既有其精妙處,也有其不恰當(dāng)處。按佛教義理,這個(gè)比喻進(jìn)一步解釋的話,應(yīng)該說,沒有風(fēng)平浪靜的大海,海水終會(huì)有波瀾,有水漚,但波瀾、海漚即水即空。[7]現(xiàn)代新儒家熊十力就強(qiáng)調(diào):“余以為實(shí)體變動(dòng),就叫作功用。即此功用,又叫作萬(wàn)物或現(xiàn)象。如此說來(lái),實(shí)體確是將他的自身全變成了萬(wàn)物或現(xiàn)象,萬(wàn)物以外沒有獨(dú)存的實(shí)體。譬如大海水,確是將他的自身全變成了眾漚,眾漚以外沒有獨(dú)存的大海水。”見熊十力:《乾坤衍》,上海:上海書店出版社,2008年,第156頁(yè)。依此邏輯,冰水比喻從體用不二的視角來(lái)看,可謂更不恰當(dāng)。朱熹有學(xué)生曾說:“橫渠云 ‘太虛即氣’,乃是指理為虛,似非形而下?!敝祆湔f:“縱指理為虛,亦如何夾氣作一處?”(《朱子語(yǔ)類》卷99)〔45〕學(xué)生直接把虛氣關(guān)系切換成理氣關(guān)系,可見,程朱都是從形而上本體論的角度來(lái)理解太虛[8]丁為祥認(rèn)為:“從曾與張載講學(xué)論道的二程到其后繼者朱熹,就都對(duì)張載的太虛作了形上本體式的詮釋,而其批評(píng)則集中于這一形上本體的不夠純粹、不夠標(biāo)準(zhǔn),亦即清虛一大規(guī)定上?!币姸橄椋骸稄堓d太虛三解》,《孔子研究》2002年第6期。,認(rèn)為張載沒能真正建立起儒家的本體論。
張載還有一句非常有名的話,即 “由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名; 合性與知覺,有心之名” (《太和篇第一》)〔46〕,這是分解方便說,究其實(shí),虛與氣是不可分的,虛神含氣。在張載,太虛、神一定意義上都可以說是對(duì)天本體的詮釋,“神,天德,化,天道”,虛氣關(guān)系即是神化關(guān)系,神在化中,化中有神,神化范疇比虛氣更能反映張載思想的根源于大易的獨(dú)特魅力。在張載看來(lái),天、神、虛、性四個(gè)范疇是貫通的,性是萬(wàn)物共通的一,“性者萬(wàn)物之一源,非有我之得私也” (《誠(chéng)明篇第六》) 〔47〕,性含氣有感,“感者性之神,性者感之體” (《乾稱篇第十七》) 〔48〕。虛神非氣即氣,有感通性,神不離陰陽(yáng)氣化,一中有二,二中有一,“二端故有感,本一故能合”(《乾稱篇第十七》)。以神化、一兩為綱領(lǐng),可以貫通張載哲學(xué)體系,一些不太嚴(yán)密的表述也能有一個(gè)比較好的解釋。神在化中,體用不二,神化是張載哲學(xué)的本體。虛神為無(wú),氣化為有,是為 “有無(wú)混一”之常,“陰陽(yáng)之氣,散則萬(wàn)殊,人莫知其一也;合則混然,人不見其殊也” (《乾稱篇第十七》)〔49〕,萬(wàn)殊為氣化,一合為虛神。神化本體即太和,“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性,是生絪、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始”(《太和篇第一》)〔50〕,后來(lái),王夫之就非常強(qiáng)調(diào)虛神中所含乾坤健順之性。神化本體為無(wú)與有的統(tǒng)一,無(wú)象、有象的統(tǒng)一,程子說 “沖漠無(wú)朕,萬(wàn)象森然已具”(《二程遺書》 卷15) 〔51〕,也是此義。神化本體為天德、天道,為 “神化者,天之良能,非人能;故大而位天德,然后能窮神知化”,人可以做到 “窮神知化,與天為一”(《神化篇第四》)〔52〕,“至誠(chéng),天性也;不息,天命也。人能至誠(chéng)則性盡而神可窮矣,不息則命行而化可知矣”(《乾稱篇第十七》)〔53〕,這些都是對(duì) 《易傳·系辭》“窮神知化,德之盛也”的發(fā)揮。同時(shí),神明為本體與主體的統(tǒng)一,化道之神在人為心神、人的神明,故人亦可 “存神過化”,“性性為能存神,物物為能過化”,“存神過化,忘物累而順性命者乎”“無(wú)我然后得正己之盡,存神然后妙應(yīng)物之感?!秶斓刂贿^’,過則溺于空,淪于靜,既不能存夫神,又不能知夫化矣” (《神化篇第四》) 〔54〕,“空” 代表佛,“靜” 代表老,在他看來(lái)佛老均未入大易神化之境。
雖然,北宋周敦頤、二程等人也曾接續(xù) 《易傳》思想,對(duì)陰陽(yáng)不測(cè)、妙萬(wàn)物之 “神”有所討論,但是對(duì) 《易傳》神化哲學(xué)作全面繼承和綜合創(chuàng)新性發(fā)展的要數(shù)張載。朱子也曾說:“‘神化’二字,雖程子說得亦不甚分明,惟是橫渠推出來(lái)”[1]見〔宋〕黎靖德:《朱子語(yǔ)類》卷98,王星賢點(diǎn)校,北京:中華書局,1985年,第2512頁(yè)。牟宗三指出:“橫渠之‘推出來(lái)’并不是只推究‘神、化’兩詞之字義分明,乃是能推究出神為體,為形而上;化為用,就氣言,為形而下”;“朱子于此雖推尊橫渠,而實(shí)未知其言神化之實(shí)也。”見牟宗三:《心體與性體》上冊(cè),上海:上海古籍出版社,1999年,第389頁(yè)。,“伊川先生說神化等,卻不似橫渠較說得分明”(《朱子語(yǔ)類》 卷98)〔55〕。因此,神化思想才是張載哲學(xué)的根本、綱領(lǐng)和主線。程朱過于聚焦張載的太虛,認(rèn)為其未能徹底形而上化,又有沾染老氏之嫌,以理氣代替了虛氣,但是他們未能以神化思想為綱認(rèn)識(shí)張載思想的偉大處。就對(duì)儒家本體論、體用論的建構(gòu)與發(fā)展而言,神化比理氣論可能更有其經(jīng)學(xué)依據(jù)和殊勝處,直到明末清初的王夫之才明確以神化論提攝張載整個(gè)思想體系,并給予極高評(píng)價(jià)。牟宗三先生 《心體與性體》一書對(duì)張載神化論也有深刻而精辟的闡發(fā)和推揚(yáng),力辟將其作氣本論、唯物論方向解讀,但牟先生常以 “太虛神體”作為一個(gè)詞來(lái)使用,以太虛與神體等同。[2]楊立華認(rèn)為:“‘太虛神體’這一表述本身就已經(jīng)是對(duì)張載思想的誤解了。因?yàn)樵趶堓d的哲學(xué)論述中,太虛無(wú)形而有象,神則清通而不可象,這分明是兩個(gè)層次,是不可混為一談的?!币姉盍⑷A:《氣本與神化:張載哲學(xué)述論》,北京:北京大學(xué)出版社,2008年,第42頁(yè)。目前學(xué)界也多以 “太虛”為張載哲學(xué)的根本范疇,本文則傾向于以神化為張載哲學(xué)的根本和總綱領(lǐng),因?yàn)樯窕瘑栴}為明確的體用關(guān)系,而體用論是魏晉以來(lái)中國(guó)哲學(xué)演進(jìn)的一個(gè)自覺的主旋律,明體達(dá)用問題也是北宋儒學(xué)復(fù)興的一個(gè)總要求、總目標(biāo),顯然,只有凸顯神化問題,我們才能在一個(gè)更宏闊的思想演進(jìn)的脈絡(luò)和儒學(xué)復(fù)興的背景中,對(duì)張載哲學(xué)的貢獻(xiàn)及其思想體系的邏輯自洽性有更為清晰準(zhǔn)確的把握。而 “太虛”“虛空即氣”等說法更多是在批評(píng)佛老時(shí)提出的問題,“太虛”在張載非究竟之論,也存在一些表述不清、邏輯不自洽的問題,引起了程朱的很多非議和后來(lái)的很多爭(zhēng)論。而從神化體用論的角度來(lái)看,這些問題也可以得到一個(gè)較為合理的解釋。因此,本文傾向于以 “太虛”“虛”從屬于神,虛、清、光明、湛一皆為神本體的特征。當(dāng)然,在張載的一些敘述中,有時(shí)給人的印象是神為太虛之屬性,如說“神者,太虛妙應(yīng)之目” (《太和篇第一》)〔56〕,但是綜合考慮來(lái)看,以神為本體,以虛從屬于神、為神之特征,其整個(gè)思想體系的邏輯自洽性會(huì)更強(qiáng)一些,其思想以大易為歸宗的特征也會(huì)更為彰顯。張載曾說:“凡天地法象,皆神化之糟粕爾?!保ā短推谝弧罚?7〕這里以 “糟粕”來(lái)形容 “天地法象”也能看到他的思想受到佛學(xué)的很大影響,但他明確以 “神化”為真體、本體 (重點(diǎn)在神、會(huì)神之化)也是非常清楚的?!吧窕痹趶堓d是本體,也是工夫,他非常重視對(duì) 《易傳·系辭》中 “窮神知化”的再詮釋,窮神知化、通神明之德,在張載看來(lái)是人生修養(yǎng)的最高境界。
在張載、王船山看來(lái),神化是其整個(gè)哲學(xué)思想體系的根基,王船山以張載為宋儒正學(xué),就對(duì)大易神化體用思想的發(fā)揚(yáng)而言,這是有其道理的??鬃釉?“《易》以神化”,神化思想是大易哲學(xué)的根本,在中國(guó)哲學(xué)史上似乎只有張載、王船山慧眼獨(dú)具,對(duì)此著墨甚多。就權(quán)威經(jīng)典依據(jù)以及從明體達(dá)用、體用不二的視角來(lái)看,神化本體論有可能比理本論、心本論、氣本論更貼近儒家哲學(xué)的根本精神。從 《易傳》到張載、王船山,儒家神化本體論哲學(xué)得到了較為充分的展開與發(fā)展,張載、王船山與其說是氣本論,不如說是神化本體論。這是獨(dú)立于程朱理學(xué)、陸王心學(xué)之外的另一條宋明儒學(xué)發(fā)展的重要流派。神化本體論哲學(xué)在今天對(duì)我們思考儒學(xué)理論的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新仍有重要意義。