黃 璇

（廣西大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，廣西 南寧 530004）

面對工業(yè)時代在經(jīng)濟理性和技術(shù)理性裹挾下陷入解放困境的勞動，如何從哲學(xué)上重新梳理馬克思關(guān)于勞動和自由的關(guān)系是馬克思主義者面臨的理論難題。“勞動究竟在什么程度上意味著自由”？對此，國內(nèi)學(xué)者把勞動概念放在歷史性的社會關(guān)系基礎(chǔ)之上，試圖從馬克思的經(jīng)典文本的演變和社會發(fā)展的不同歷史階段中去尋找勞動解放的理論邏輯，在現(xiàn)實中解讀勞動作為人的本質(zhì)需求的可能性。①參見孫樂強：《勞動與自由的辯證法：馬克思歷史觀的哲學(xué)革命——兼論〈資本論〉對〈政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱〉的超越與發(fā)展》，《哲學(xué)研究》2016年第9期；吳宏政：《勞動在什么意義上才是“生活的第一需要”》，《哲學(xué)動態(tài)》，2017年第5期等。而悲觀如霍克海默、阿多諾等人要么把勞動當(dāng)作純經(jīng)濟行為、手段化，要么把勞動意識形態(tài)化。因此，作為具有海德格爾哲學(xué)和馬克思主義理論雙重氣質(zhì)的馬爾庫塞對勞動的理解可以說為我們打開了另一扇思考勞動的窗口。馬爾庫塞提出，要以哲學(xué)的勞動概念替代經(jīng)濟學(xué)的勞動概念，對勞動的現(xiàn)象學(xué)詮釋和對勞動本體論理解是我們把握勞動與人的自由何以可能的一把鑰匙。因此，一方面，我們首先要承認勞動的必然性和負擔(dān)性特征，把勞動放到歷史性和生成性之中來理解；另一方面我們還要根據(jù)“類本質(zhì)”和“對象化”這兩個范疇來重新理解人的自由的問題。馬爾庫塞認為，人的自由只有通過“勞動”這種人與自然、人與他者之間的“打交道”和對象化行為才得以實現(xiàn)。馬爾庫塞關(guān)于勞動與自由的討論從某種程度上可以成為我們今天思考勞動困境的一個可以借鑒的重要理論資源。

一、勞動的本體論指認：經(jīng)濟學(xué)勞動概念的哲學(xué)基礎(chǔ)

馬爾庫塞認為，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）中關(guān)于“勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”、勞動是“自我產(chǎn)生、自我對象化的運動”“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動”的三個定義“清楚地表述了勞動這個概念的本體論的性質(zhì)”。①《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第320、332、273頁。另外參見《法蘭克福學(xué)派論著選集（上卷）》，上海社會科學(xué)院哲學(xué)研究所外國哲學(xué)研究室編，北京：商務(wù)印書館，1998年，第305頁。那么，勞動從什么意義上看可以稱之為一種本體論的范疇？他認為，勞動是人的本性，是人的存在方式和自我實現(xiàn)的基本范疇；就勞動是為實現(xiàn)人的自身、實現(xiàn)人的自由而言，勞動無疑具有本體論意義。然而隨著技術(shù)革命的完成和資本主義大生產(chǎn)的發(fā)展，勞動原來所蘊含的美學(xué)和人類學(xué)意義逐漸被現(xiàn)實的專門從事物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的勞動所替代。工業(yè)勞動成為普遍性的勞動方式，而經(jīng)濟學(xué)的維度也隨之成了唯一理解勞動的視角。勞動的哲學(xué)含義喪失在追逐利潤和提高生產(chǎn)率的經(jīng)濟學(xué)的算計之中。因此，要想完整地理解人的此在的實踐，僅把人設(shè)定為一種自然－有機的生物是不夠的。在一個已經(jīng)改變了的社會里，“經(jīng)濟的勞動絕不可能再作為勞動的‘模式’”。[3]《論經(jīng)濟學(xué)勞動概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》是馬爾庫塞師從海德格爾的最后一篇文章。在這里，馬爾庫塞指出勞動不僅僅是一個經(jīng)濟概念，更是一個需要從本體論上來理解的哲學(xué)概念。

所謂“經(jīng)濟學(xué)的勞動概念”指的是把勞動看作“一種確定的人的活動，它包括確定的活動目標、確定的活動對象和所期望達到的確定的活動結(jié)果?！盵1]在這種視域中，勞動是被安排的、被領(lǐng)導(dǎo)的、非自由的活動。勞動者經(jīng)過勞動所獲得的僅是按照經(jīng)濟原則比如工資、薪酬對他們活動進行生物學(xué)的和非歷史的評價。這種經(jīng)濟學(xué)的分析肯定了勞動的創(chuàng)造性，但卻忽視了勞動過程中人的自我實現(xiàn)性；而且，這種理論由于把勞動局限在經(jīng)濟活動中，因此它無法回答人是通過什么方式和自身所發(fā)起的活動發(fā)生關(guān)系，而人的本質(zhì)又如何從經(jīng)濟活動中得到彰顯等這些關(guān)系到人的安身立命之本的問題。

在馬爾庫塞看來，勞動就其根本而言就不是經(jīng)濟領(lǐng)域的一種現(xiàn)象，而是與人類發(fā)生發(fā)展過程相互作用的事關(guān)人之所為人的發(fā)生創(chuàng)造。而經(jīng)濟學(xué)中的勞動概念這種僅僅把勞動限定為經(jīng)濟的活動，理解為經(jīng)濟領(lǐng)域內(nèi)的實踐這樣一種受限的勞動概念，顯然不足以描述勞動在人的整個存在中的地位、意義和作用。這種勞動理論除了讓人意識到自己作為勞動力的價值外，體會不到作為人存在本身的價值和意義。當(dāng)經(jīng)濟學(xué)中片面的勞動概念占據(jù)中心地位時，這種觀念必將對人們理解勞動的本質(zhì)產(chǎn)生決定性的影響。在這樣的觀念下，作為人類自我實現(xiàn)方式的勞動觀已經(jīng)蕩然無存。人們不自覺地把勞動限定在一個確定的領(lǐng)域里，把確定性的、經(jīng)濟的活動看作是人類的唯一的勞動方式，而政治的、文化的勞動則隨之被當(dāng)作經(jīng)濟活動的變種，按照經(jīng)濟領(lǐng)域的體系來判斷和評價。勞動成了“生產(chǎn)要素”，成了“可變資本”。因此，對勞動的討論必須超越經(jīng)濟學(xué)，回到人類實踐最基礎(chǔ)的、最原初的領(lǐng)域之中來，方能尋得勞動的真正本質(zhì)。如果說經(jīng)濟學(xué)的勞動是被安排、被領(lǐng)導(dǎo)的、非自由的活動，其中的目的、內(nèi)容、結(jié)果是被規(guī)定的話，那么哲學(xué)的勞動概念則指出勞動是人的存在的方式，其中的過程由具體的社會歷史情景來判斷。

所謂“哲學(xué)的勞動概念”指的是把勞動看作是“人的此在的基本的發(fā)生性，且這種發(fā)生持續(xù)貫穿于人的整個存在?！盵2]和經(jīng)濟學(xué)中確定的勞動目的、內(nèi)容、結(jié)果不同，在哲學(xué)的勞動概念中，這些目的、內(nèi)容、結(jié)果是由人的此在在勞動中所發(fā)生的當(dāng)下情境來決定的，是根據(jù)此在所存在的具體歷史境遇來決定的。馬爾庫塞把黑格爾稱作是最后一個“在哲學(xué)內(nèi)部對勞動本質(zhì)進行徹底思索”的哲學(xué)家，他把黑格爾關(guān)于對象性的現(xiàn)實的人，也即真正的人是人自己勞動的結(jié)果的理論看作是黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》的首要偉大之處。[2]馬爾庫塞指出，把勞動看作是人的本質(zhì)、看作是人的自我確證的本質(zhì)的觀點，令黑格爾站在了與國民經(jīng)濟學(xué)家相對立的立場上。因為，這種“自我確證的本質(zhì)”完全不是一個經(jīng)濟學(xué)的而是一個本體論的范疇；更重要的是，黑格爾關(guān)于勞動討論的現(xiàn)實的特性在于他把勞動的本質(zhì)一直擴展到歷史此在的具體領(lǐng)域之中。馬爾庫塞強調(diào)，對勞動概念的哲學(xué)基礎(chǔ)的討論可以恰當(dāng)描述出勞動在人的此在中的意義和地位，并重拾起最后在馬克思那里起作用但之后又被遺失了的政治經(jīng)濟學(xué)與哲學(xué)之間的實際聯(lián)系。

通過對勞動進行哲學(xué)人類學(xué)的分析，重新建構(gòu)一個可以體現(xiàn)人的本質(zhì)的、作為人的本體論存在方式的哲學(xué)的勞動觀。其中，對勞動的現(xiàn)象學(xué)還原是把個人的本質(zhì)從普遍意義的本體論中剝離出來得以實現(xiàn)的關(guān)鍵。

二、對勞動的現(xiàn)象學(xué)透視：“持續(xù)性、經(jīng)常性、負擔(dān)性”的勞動本質(zhì)

盡管和傳統(tǒng)馬克思主義一樣，馬爾庫塞也把勞動看作是人的本質(zhì)，但他同時也強調(diào)勞動是“一個只能按照人的此在的存在本身來理解的概念”。[1]馬爾庫塞指出：“勞動就其最根本、最廣義來說是建筑于人類作為一種歷史的存在方式之基礎(chǔ)上的，即建筑在人類自己此在通過認知－中介上的生產(chǎn)和再生產(chǎn)實踐的發(fā)生創(chuàng)造?！盵2]這種“生產(chǎn)和再生產(chǎn)”就意味著時間性和歷史性。馬爾庫塞認為，持續(xù)性的（duration）、經(jīng)常性的（permanence）、負擔(dān)性的（burdensome）是勞動的本質(zhì)。

“持續(xù)性”，即歷史延續(xù)性。這一方面意味著勞動是一種歷史的傳承。每一種勞動任務(wù)的實現(xiàn)絕不可能僅靠此在本身的個別勞動或者某個集體的一些勞動來獲取，而是要依賴于所有的人及所有的人類勞動才能實現(xiàn)。這個“人”既是指某個具體的人，更是指所有的人的存在之“人”。另一方面，勞動的持續(xù)性還意味著人的存在總是多于他當(dāng)下的此在。因此，此在既有超越當(dāng)下存在的可能，又總是與當(dāng)下存在處于不可避免的矛盾關(guān)系之中。這種矛盾性的超越和可能性的實現(xiàn)都離不開此在持續(xù)性的勞動?！敖?jīng)常性”，指的是勞動的一般性。這意味著勞動所產(chǎn)生的作用或意義比某個勞動的行為本身更長久，從而超越了這個特定的勞動過程具有了一般性的價值。這種意義和作用主要體現(xiàn)在兩個方面：作為勞動的對象融入勞動者的世界，通過被勞動者吸收、采納、加工融合進下一輪的勞動中；成為一種工具為其他的勞動過程服務(wù)。無論是哪種，它的結(jié)果都寓示了勞動的對象化的客觀存在性，或者說是勞動的對象化的“在世之在”?！柏摀?dān)性”指的是勞動是需要遵循與自身存在相異的、物的規(guī)律性的人的行為，所以勞動面對的始終是“物”而不是人本身。馬爾庫塞認為，只要勞動把人類的“做”置于一種相異的、物的規(guī)律之下，那么人的勞動首先涉及的都必然是“物”而不是人本身。因此，在勞動中，人總是離開自我成為“他”者，并為他者而存在的?！柏摀?dān)性”的勞動本質(zhì)規(guī)定體現(xiàn)了海德格爾哲學(xué)對馬爾庫塞的影響。

凱爾納曾把馬爾庫塞關(guān)于勞動的負擔(dān)性本質(zhì)的思想看作是海德格爾存在的負擔(dān)性理論的直接置換，并認為馬爾庫塞關(guān)于負擔(dān)性的勞動界定從根本上喪失了建設(shè)性的、沒有異化的勞動的可能性的結(jié)論。[3]凱爾納的這個觀點顯然有失偏頗。盡管馬爾庫塞深受海德格爾的影響，但和海德格爾超越負擔(dān)的悲觀態(tài)度不同，馬爾庫塞自身的馬克思主義的政治信仰和理論立場使他至少在這個時期還對人的解放保持相當(dāng)?shù)臉酚^性。因此，馬爾庫塞認為，盡管“負擔(dān)性”是勞動的本質(zhì)規(guī)定，但他同時還指出：“人永遠只有通過他自身的他在才能達到他自己的存在，只有在自身的‘外化’和‘異化’過程中才能獲得自身?！盵2]在他看來，人的勞動最終都要“超越一切個別勞動過程，超越勞動所逗留的一切‘他者’而指向勞動者本身的此在。”[1]因此，勞動不僅指現(xiàn)實所體現(xiàn)的物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)，更是指那些與人的存在的自我實現(xiàn)相關(guān)的、超越了物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)之上的人類活動。真正的勞動應(yīng)該實際地進入具體的歷史情境，接納歷史、參與當(dāng)下、謀劃未來。

三、勞動的內(nèi)涵與外延：作為存在方式的“做”和與他者的“交道”

在馬克思的理論中，勞動是有目的有價值的活動，是人的本質(zhì)需要，人在勞動中體現(xiàn)美和實現(xiàn)本質(zhì)；而在馬爾庫塞理論中，勞動是“貧乏的”和“消極”的，始終針對的是還不存在但卻應(yīng)該制造出來的東西。這種東西外在于勞動本身，因而也外在于勞動者本身。既然如此，人如何從勞動中獲得自由？馬爾庫塞認為，這首先需要我們從根本上轉(zhuǎn)變對勞動的認識，把勞動看作是歷史性演繹中的人的活動，看作是人的存在的方式。馬爾庫塞指出，人對外界的認識不是通過冥想或被動地接受來實現(xiàn)的，而是要通過勞動的交往來實現(xiàn)。在勞動中，人可以透過思想、觀念、創(chuàng)造力來改變世界并成為這個世界的一部分，并最終生成自己。因此，就勞動是為實現(xiàn)人的自身、實現(xiàn)人的自由而言，勞動無疑具有本體論意義。

首先，就勞動自身的內(nèi)涵而言，勞動是人的在世存在的方式，是一種“做”。[1]通過這個“做”，人實現(xiàn)了對每一種可能性的超越，來到他自身、成為他自身，并獲得他的此在的形式與持存。在持續(xù)的“做”中，人的本質(zhì)慢慢地呈現(xiàn)出來；在超越的“做”中，人超越存在的矛盾，實現(xiàn)所有的可能性的存在。一方面，“做”的意義和作用就在于它可以把人帶回到自己的世界中。在勞動這種“做”中，人類的生命得以發(fā)生。同時，勞動的“做”意味著勞動不是確定的人的活動，也不是局限在物質(zhì)領(lǐng)域中的經(jīng)濟的“做”，而是作為實現(xiàn)一個整體的人的發(fā)生和創(chuàng)造的環(huán)節(jié)與中介。勞動這種“做”意味著此在“在其一切生活領(lǐng)域匯總整個此在的占有、揚棄、變形和繼續(xù)，不光在其直接遇到的世界的情境中，而且還包括此在自身的情境——一種帶到自己跟前來和作為被帶到自己跟前來的（‘被放到面前的’）此在和他的世界在一切領(lǐng)域中的產(chǎn)生和發(fā)展（還包括‘物質(zhì)的’以及‘生動的’和‘精神的’存在的產(chǎn)生和發(fā)展）?！盵1]另一方面，人在勞動中持續(xù)地發(fā)生與創(chuàng)造是人的勞動與一般動物的勞作的根本區(qū)別所在。在這里，馬爾庫塞回到了馬克思的勞動理論，并對馬克思的勞動理論做出了自己的補充和修正。根據(jù)馬克思在《資本論》中關(guān)于蜜蜂與人的勞動是否具有創(chuàng)造性的本質(zhì)差異的論述，馬爾庫塞指出，和動物的“發(fā)生”是“一種純粹的讓發(fā)生”不同，人的勞動是一種創(chuàng)造性的“發(fā)生”。[1]也就是說，就勞動實現(xiàn)自身的需要而言，人是主動的，具有自主意識的，并能通過勞動的過程和勞動的成果來實現(xiàn)自己的主觀能動性。但是，和馬克思把勞動作為中介的生產(chǎn)和再生產(chǎn)限定在物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域不同，馬爾庫塞把“生產(chǎn)與再生產(chǎn)”引入了人的生存性領(lǐng)域中。馬爾庫塞認為：“生產(chǎn)和再生產(chǎn)所指的本質(zhì)不僅僅是‘物質(zhì)的此在’在經(jīng)濟的做之中發(fā)生，而是作為整體的人的此在發(fā)生－創(chuàng)造的方式。”[1]因此，馬爾庫塞指出，在理解勞動的過程中，必須真正地拋棄功利性的勞動概念。只有完全從人的世界來理解，勞動才能真正體現(xiàn)為人的本質(zhì)。

其次，就勞動的外在呈現(xiàn)上看，勞動是人與世界、與他者的“交道”。在馬爾庫塞看來：“無論明確與否，不管是否愿意，勞動關(guān)注的總是事物本身。在勞動中，勞動者總是要和‘事物打交道’”。[2]勞動過程就是人與他者打“交道”的過程。這種交道過程具體體現(xiàn)在兩個方面：人與具體社會歷史情境的交道、人與物的交道。一方面，就人與歷史的交道而言，人一旦自勞動的發(fā)生創(chuàng)造起，就會面對一個已經(jīng)過去了的，但卻依然對當(dāng)前現(xiàn)實發(fā)生影響的作為其他此在的世界。這個世界中的社會設(shè)施、機關(guān)和政治、社會經(jīng)濟的運行及生產(chǎn)手段、消費對象、各種日用品和藝術(shù)品等作為已經(jīng)過去了的此在的作品又將參與到當(dāng)下此在的新的創(chuàng)造過程中。換言之，已經(jīng)過去了的此在的作品和當(dāng)下的此在的發(fā)生創(chuàng)造之間的“交道”使此在的世界在時間和空間上得以完成。此在所面對的對象世界既是既定此在的現(xiàn)實性，同時又擔(dān)負著這種此在這個實際生命的未來。如果此在所面對的世界是一種開放性的演繹過程的話，那么，對象世界永遠都是未完成的、運動的、發(fā)生的。要想讓世界成為自身的對象，對自身發(fā)生作用，那么，此在與世界的交道也不是固定不變的，他必須根據(jù)對象的改變來“維護、照料、推進這種對象”。[1]同時，盡管每個此在的實踐都在個別的勞動中展開，每種個別的勞動永遠都只需和此在所在境遇中的確定對象打交道，但是由于此在在世之在的特質(zhì)，此在只有與他者共在于一個共同體中，此在才有可能獲得其所發(fā)生、發(fā)展和實現(xiàn)的一切可能性。這就注定了此在對對象世界的支配、照料等所有的交道都“實現(xiàn)于共同體的生活空間和生活時間的界限之內(nèi)”。[1]這個特定的生活空間和時間對此在來說是“命定”的。所以，此在所必須要與之打交道的對象世界同樣也是“命定”的。另一方面，就人與物的交道來看，勞動涉及的永遠都是物本身，物的對象化是人在勞動中的另外一種發(fā)生。既然人的勞動必定要和外在于自身的“物”發(fā)生關(guān)聯(lián)，那么物的規(guī)律性是此在在勞動中所不能回避的。因此，此在所能做的就是把每一個物的內(nèi)在規(guī)律性和自身聯(lián)系起來，通過勞動這個中介使對象與自身發(fā)生聯(lián)系，消除勞動的本質(zhì)上的“物”的消極性，實現(xiàn)自身的自為存在。

作為人與他者的“交道”和“做”，勞動是人作用于世界的方式，也是人的自我創(chuàng)造的活動。在勞動這個活動過程中，人“成為什么”和“是什么”完全由自己來決定，并通過“做”，把自己的最本質(zhì)的力量投入到對象中，通過在對象留下烙印，把自己的本質(zhì)力量“對象化”，并在“對象化”所建構(gòu)的文明中前行，才能最終實現(xiàn)自己的真實存在。

四、勞動和人的自由的實現(xiàn)

馬爾庫塞強調(diào)，對勞動本體論意蘊的探討不僅可以揭示出勞動和自由的關(guān)聯(lián)，更重要的是勞動的本體論性質(zhì)隱含了人對自由的訴求和對異化的勞動形式的反抗。他關(guān)于勞動與人的自由的論述建立在對馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所提出的“人是類存在物”和“人是對象性的存在物”這兩個關(guān)于人的本質(zhì)的定義的理解之上。

第一，人的“類存在”本性是人的自由的前提。在馬爾庫塞看來，馬克思以“類”來界定人及其他存在物的一般本質(zhì)從根本上賦予了人能自由地和他人或他物發(fā)生關(guān)系的可能性。人的“類存在”意味著“人”“這種存在物根據(jù)他的‘血緣’和‘起源’得以存在的那個東西。它是指這種存在物所具有的所有特性中為全體所共有的‘原則’，即這種存在物的一般的本質(zhì)?！盵4]人與物，也即人與其對象之間的類關(guān)系是人的普遍性自由的根本原因。一方面，“類本質(zhì)”首先意味著人的自由。這種自由根植于人具有同他本身的類發(fā)生關(guān)系的能力，即人可以通過一切途徑、一切可能的方式去感知另外一個既定的存在。在類的本質(zhì)中，人可以跳出某種存在物的特殊的實際境況，直接把握這類存在物的本質(zhì)，并根據(jù)存在物的內(nèi)在固有屬性來開發(fā)、改變、塑造和進一步處理任何存在物。人的自由本質(zhì)也隨著這一系列地對物的處置的行為過程中彰顯出來。同時，“類”本質(zhì)還寓示著人作為一個個體的存在是不能自足的，它必須要與他者建立起關(guān)聯(lián)并在一定的相互依賴的關(guān)系中才有可能成為真正的個體的存在。與人的自由同時并存的是人的普遍性。這種普遍性不僅體現(xiàn)在人與人之間的關(guān)系上，還體現(xiàn)在人與自然及其他社會存在的關(guān)系上。此外，“類存在”本質(zhì)還意味著人是普遍的存在物。每一種存在物都以其類特征成為人活動的對象。但是，“類本質(zhì)”在賦予了人自由的潛在能力的同時，也給人限定了其在“類”中的能力范圍。那么，如何去克服人的這個局限性呢？馬爾庫塞認為通過自由的、非異化的“勞動”就可以?！皠趧?，作為人特有的‘生命活動’，植根于作為一種‘類的存在物’的人的本性之中。”[4]人的自由就在于他的自我創(chuàng)造和自我實現(xiàn)的能力，通過自由勞動，人不但可以超越其作為特定的“類”的既定關(guān)聯(lián)的、某種特定狀態(tài)的束縛，而且還可以通過對這些直接的、特別的、實際的狀態(tài)的掌握，根據(jù)它們的“內(nèi)在規(guī)定”去利用它們、改變它們、塑造它們，最終完成自我創(chuàng)造和自我實現(xiàn)。

第二，我們來看馬爾庫塞對馬克思關(guān)于“人是對象性的存在”論斷的說明。在馬克思那里，對象性存在意味著人的感性存在，而感性的存在意味著人是現(xiàn)實的、受動的，受到其他對象制約的存在。人的感性本質(zhì)上已超出了經(jīng)濟領(lǐng)域變成了外在于人的實踐的對象化（物化、外化）的存在從而具有本體論的特征。對馬克思而言，人和世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的方式不是費爾巴哈理論中的“感知”或“直觀”，而是現(xiàn)實的勞動。人只有在勞動中才能解決自己的情感訴求和現(xiàn)實需求，也只有在勞動中才能實現(xiàn)人的本質(zhì)和自由。在馬爾庫塞看來，馬克思正是在界定了人的“感性”特征的基礎(chǔ)上，把實踐的范疇引入到人的本質(zhì)和社會問題的討論中，從而實現(xiàn)了“從德國古典哲學(xué)到革命理論的決定性轉(zhuǎn)折”。[4]因此，對馬爾庫塞來說，馬克思批判費爾巴哈并不是要往前進入一個更加激進的唯物主義哲學(xué)，而是部分地要回到黑格爾和德國唯心主義傳統(tǒng)中，通過自由的、有意識的、相互作用的勞動的中介，建構(gòu)一個超越主客對立的既能解決哲學(xué)問題的，也能真正解決現(xiàn)實的人類存在問題的哲學(xué)。他指出，馬克思在《手稿》中所提出的關(guān)于人的自由的實現(xiàn)何以可能的論斷在當(dāng)時的馬克思主義詮釋方式下被忽略了。這種詮釋方式貶低自然基礎(chǔ)在社會革命中的作用，不從個人最直接和最徹底的體驗著他們的世界和他本身的地方，即他的感性和他的本能需求中去尋找個體的社會關(guān)系的基礎(chǔ)，因而過多地強調(diào)政治意識的發(fā)展而少關(guān)注個體的解放的自然基礎(chǔ)。這是和馬克思的理論本質(zhì)相悖的。因為，個體的感覺和意識的解放必將帶來整體的人的解放。

第三，異化勞動的揚棄及人的自由的實現(xiàn)。勞動本是人為獲得自由和體現(xiàn)自身價值的自由自覺的活動。然而，在資本主義制度下，勞動卻是以異化的狀態(tài)來呈現(xiàn)的。因此，如何才能實現(xiàn)真正自由的勞動是馬爾庫塞需要解決的問題。在馬爾庫塞看來，黑格爾和馬克思哲學(xué)最深刻的思想之一就在于他們“通過把此在完全地和物質(zhì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)的綁定來使其具體化和為其指明通向自由實踐的領(lǐng)域的通道?！盵2]也就是說，人類勞動必須要和人的存在維系在一起，一旦勞動的對象或勞動產(chǎn)品從人的存在中獨立出來，就會反過來成為和人相對立的、剝奪了人的自由的力量，進而把人完全禁錮在物質(zhì)－經(jīng)濟的枷鎖中。但和黑格爾把創(chuàng)立一個對象性世界看作是知識和觀念的外化不同，馬克思把這個對象性的世界看作是“整個的人在歷史的和社會的勞動中的‘實踐的’實現(xiàn)”。[4]換言之，在馬克思那里，勞動不僅體現(xiàn)為人的本質(zhì)需求，還體現(xiàn)為在勞動中，人把本質(zhì)與生存的統(tǒng)一看作是自身實踐的真正無條件的目標，并為實現(xiàn)這樣目標提供一種革命行動的基礎(chǔ)。這個洞見對馬爾庫塞而言具有決定性的意義，即人之所以為人是要求本質(zhì)與生存的同一的。既然只有真正自由的勞動才可以稱得上是人的本質(zhì)的真正表現(xiàn)和實現(xiàn)，那么異化的勞動必然是對人的本質(zhì)的扭曲和否定。

馬爾庫塞指出，馬克思在《手稿》中關(guān)于異化勞動的分析無疑道出了無產(chǎn)階級革命的根本理由，即現(xiàn)實的歷史扭曲了人的本質(zhì)，要想實現(xiàn)人的本質(zhì)，就必須要采取革命的行動來推翻資本主義私有制，實現(xiàn)社會的解放。一旦進入自由領(lǐng)域，勞動的性質(zhì)將會發(fā)生改變。這個領(lǐng)域的勞動“不再服務(wù)于純粹此在的發(fā)生創(chuàng)造，不再是持續(xù)的、經(jīng)常的，獲得并保證生活空間的舉動。它的方向發(fā)生了改變，它不再針對勞動中所產(chǎn)生和應(yīng)該確保的東西，它是作為此在的形成和完成的實現(xiàn)而從其中得出的東西?！盵1]換言之，在這個自由的領(lǐng)域里，勞動的目的和結(jié)果都是源自自身的內(nèi)在的命定的需求，而非任何外來的壓力與強制；一切勞動都是針對此在自身存在的真理與滿足，也有可能實現(xiàn)自身的真理與滿足。在自由的領(lǐng)域中，勞動真正地成為自由自覺的人類活動。

結(jié)語

以消極性和命定的物性為起點，馬爾庫塞把勞動看作是與人的存在相關(guān)的發(fā)生和創(chuàng)造行為，是一種人與他者打交道的過程。通過解放社會來解放勞動進而解放人是馬爾庫塞早期關(guān)于解放路徑的分析，也是他早期勞動與自由的辯證法的理論的完成。那么，馬爾庫塞究竟是要建構(gòu)一個新的本體論哲學(xué)還是繼續(xù)發(fā)展馬克思主義？《論經(jīng)濟學(xué)勞動概念的哲學(xué)基礎(chǔ)》是馬爾庫塞作為海德格爾的助手時期所發(fā)表的論文。所以我們有理由認為，馬爾庫塞關(guān)于勞動的本質(zhì)討論和勞動作為一種發(fā)生的“做”的思想是建立在對海德格爾的人與物、人與他人的“交道”的理解和改造上。但馬爾庫塞自身的馬克思主義的政治信仰和理論立場使他顯然還想在海德格爾的基礎(chǔ)上走得更遠。因此，他必須要繼續(xù)追問的是：既然人在勞動中具有“命定”的“物性”，那么怎么通過歷史發(fā)生的運動本質(zhì)及其否定性，把人從現(xiàn)實的異化中解放出來，真正在現(xiàn)實的維度中實現(xiàn)人的自為存在？正如馬爾庫塞后來和哈貝馬斯對話時所說的那樣，《手稿》讓他發(fā)現(xiàn)一個新的馬克思，這個馬克思“是真正具體的，并且超越了那些政治黨派特有的那種僵化的實踐馬克思主義和理論馬克思主義”。[5]基于此，馬爾庫塞把《手稿》的出版看作是馬克思主義研究史上的重要事件和轉(zhuǎn)折點。他認為《手稿》將把歷史唯物主義的討論置于一個真正現(xiàn)實的、科學(xué)的基礎(chǔ)之上，也解答了馬克思和黑格爾之間的哲學(xué)關(guān)系問題。通過對《手稿》的分析，馬爾庫塞把自己建立在海德格爾的“常人”和盧卡奇的物化基礎(chǔ)上的人的異化存在建立在了更加現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，即資本主義私有制的經(jīng)濟事實上，從而把自己關(guān)于人的自由解放理論建立在更加現(xiàn)實的基礎(chǔ)上。這無疑又回到了馬克思的理論體系中。