劉 莉

公共文化的學理定義和公共領(lǐng)域密切相關(guān)，也和歐洲從中世紀的封建社會向近代民主社會轉(zhuǎn)變的歷史進程密切相關(guān)。公共領(lǐng)域中的自由交流和充分溝通形成具有批判性的公共意見，在此過程中，文化發(fā)揮了特殊作用。但在當代社會，公共文化除了學理討論上的意義，在現(xiàn)實操作層面越來越多地成為公共管理的一部分。世界范圍內(nèi)的公共文化管理體系的建立，與文化越來越成為一種重要的戰(zhàn)略力量的思潮有關(guān)，與各國越來越重視保持自身文化特性、保障本國文化安全的策略有關(guān)，也與各國應對公共管理改革所帶來的政府行為與公共利益的背離有關(guān)，但當我們拉長歷史鏡頭，就會發(fā)現(xiàn)，在20世紀七八十年代，?？乱褳槲覀兠枋隽斯参幕w制化建構(gòu)的哲學背景——“生命政治”。

?？碌摹吧巍闭Q生于他對權(quán)力形式的條分縷析，并可視為其“治理術(shù)”概念提出的分析背景。針對權(quán)力問題，福柯沒有寫過專門的著作，但他在不同時期，在對精神病院、瘋癲、醫(yī)學、監(jiān)獄等大量的歷史研究中，不知疲倦地闡述著這些研究主題中的權(quán)力問題。在1976年法蘭西學院授課講稿《必須保衛(wèi)社會》中，福柯勾勒了17、18世紀懲戒權(quán)力的一般草圖，然后在課程結(jié)尾提出了一種新的權(quán)力技術(shù)：

我認為在18世紀下半葉，出現(xiàn)了某種新東西，即權(quán)力的另一種技術(shù)……這個新的非懲戒權(quán)力的技術(shù)運用的對象(與針對肉體的懲戒不同)是人的生命……更精確地說：懲戒試圖支配人的群體，以使這個人群可以而且應當分解為個體，被監(jiān)視、被訓練、被利用，并有可能被懲罰的個體。而這個新建立起來的技術(shù)也針對人的群體，但不是使他們歸結(jié)為肉體，而是相反，使人群組成整體的大眾，這個大眾受到生命特有的整體工程，如出生、死亡、生產(chǎn)、疾病等等的影響。(1)[法]?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢 翰譯，上海：上海人民出版社，2018年，第265～266頁。

與這種新的權(quán)力技術(shù)的出現(xiàn)相聯(lián)系，從18世紀起，國家的政治實踐致力于使整體意義上的大眾的健康、衛(wèi)生、出生率、壽命等等問題合理化，福柯將這種政治實踐稱之為“生命政治”。?？率窃凇爸卫硇g(shù)的網(wǎng)格”(2)治理術(shù)指涉一整套元素，如自由主義、人口、安全配置等，同時它也是一種由制度、程序、分析、反思、計算和策略所構(gòu)成的政治實踐，因此稱為“治理術(shù)的網(wǎng)格”。之內(nèi)探討生命政治的，對這種以“生命”為導向的權(quán)力，?？聟^(qū)分了其運行的不同維度：一種是針對個體化的身體的規(guī)訓權(quán)力，一種是針對整體大眾的人口的監(jiān)管，這兩個維度的結(jié)合“使得創(chuàng)造經(jīng)濟上具有生產(chǎn)力、軍事上有用處、政治上服從的身體成為可能”。(3)[德]托馬斯·雷姆科：《超越?？隆獜纳蔚綄ι恼芾怼罚撼杏钭g，《國際社會科學雜志》(中文版)2013年第3期。本文的基本思路是首先梳理從福柯“生命政治”到本尼特“文化治理”的理論演進脈絡(luò)，揭示文化何以在現(xiàn)代國家治理體系中占據(jù)重要位置，接著在“生命政治”到“文化治理”的演進脈絡(luò)中對現(xiàn)代國家的公共文化進行定位，并利用文化治理的分析層次對公共文化體系進行分析。

一、從“生命政治”到“治理”

在結(jié)束了1976年名為《必須保衛(wèi)社會》的授課計劃后，?？略?977～1978年的《安全、領(lǐng)土與人口》中集中探討了“生命政治”的具體機制，他認為：“現(xiàn)代的政治問題是完全與人口緊密相連的。其系列是：安全機制—人口—政府治理和人們所說的政治這個領(lǐng)域的開放，所有這些，我認為都構(gòu)成了應當加以分析的系列?！?4)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第95頁。

?？掠靡粋€盜竊的例子解釋現(xiàn)代政治中的安全機制。在早期的懲罰體系中，盜竊面臨的是罰款、放逐或者絞刑；在懲罰體系的第一次調(diào)整中，盜竊行為首先面臨的是一系列的監(jiān)視、審查以及各種控制，使人們有可能在盜竊行為發(fā)生之前就作出防范，其次伴隨懲罰的不再是血淋淋的絞刑，而是監(jiān)禁、道德教化和行為矯正；在懲罰體系的第二次調(diào)整中，盜竊行為同樣面臨監(jiān)禁和行為矯正，但對社會管理者來說，更為關(guān)注的是以下問題：比如，盜竊的平均犯罪率、如何以統(tǒng)計學方式預測出盜竊犯的數(shù)量、盜竊犯罪會消耗社會多少費用、治理盜竊的費用是多少等等?！翱傮w而言，問題基本上會是如何將一種類型的犯罪，保持在社會上和經(jīng)濟上可接受的限度以內(nèi)，并且，對一個給定的正常運行的社會來說，在某個平均值附近將被視為最合適?！?5)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第8頁。第三種形式，?？路Q之為“安全配置”。安全配置將一系列社會問題置于概率性之中，它不討論社會問題應該存在或不應該存在，而是利用政治經(jīng)濟學確立一個最合適的概率，確定一個可以接受的底線。維護這種安全配置的機制，形成了對事物和社會資源的另一種調(diào)控方式，這種方式旨在確立一種平衡，保持一個平均值。它不在細節(jié)的層面上考慮個人，相反，通過總體機制，它考慮群體的整體——人口，對人口整體的狀況承擔責任。

?？抡J為，“人口”概念在古老的文本中一直出現(xiàn)，但在16、17世紀，“人口”通常以否定的形式出現(xiàn)。在瘟疫、戰(zhàn)爭、饑荒過后，人們創(chuàng)建一系列的死亡率圖表進行人口統(tǒng)計，以便確認消失的人口數(shù)量以及他們死于何處、為何而死。18世紀，人們對“人口”的理解仍然是傳統(tǒng)意義上作為統(tǒng)治者和國家力量的組成部分，“眾多的人口是可以刻印在統(tǒng)治者的力量的紋章之上的”。(6)[法]?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第85頁。從18世紀末期開始，人們將“人口”看作一種具有自然屬性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的整體過程，對人口的治理應該從這種自然屬性出發(fā)。?？聫囊韵氯齻€方面論述了人口的“自然性”以及從這種“自然性”出發(fā)的治理。

首先，人口并非簡單地指居住在領(lǐng)土上的個人的總和，它同樣也不再是統(tǒng)治者的意志可以決定或者改變的對象，而是處于一系列可變要素的相互制約之中。人口隨著財富、資源、物資、領(lǐng)土等物質(zhì)條件而變化，人口也隨著習俗、習慣、行為方式、道德、倫理等精神條件而變化，人口所依賴的復雜變量使得人口這種自然現(xiàn)象不能通過法律的形式采取專斷的和直接行動加以控制。“這樣，一種新的技術(shù)逐漸成形了：不再是臣民對統(tǒng)治者的意志的服從，而是控制一些看上去與人口不相干的事物，通過計算、分析和觀察思考，人們知道控制這些事物可以實際上對人口施加影響。我認為，人口的這個可以滲透的自然性，使得權(quán)力的合理性組織的方法發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變?！?7)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第90頁。

其次，人口既然是無數(shù)個體所組成的具有自然屬性的整體，我們無法準確預見人口的行為，但在這其中有一個恒量——欲望。“欲望，所有個人都因它而動?！?8)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第90頁。所有個人自發(fā)的又受到調(diào)控的欲望將從整體上生產(chǎn)出人口的全體利益，如果說在中世紀，君主的權(quán)力體現(xiàn)在可以對任何人的欲望說不，那么在18世紀末之后，當權(quán)者所面對的問題并不是怎樣才能說不，而是怎樣說“是”，怎樣對這種能夠生產(chǎn)出人口整體利益的欲望說“是”，“不再是對貪欲的限制或者說對自愛(在自私意義上)的限制，而相反是刺激和鼓勵這種自愛，這種欲望，使得他可以生產(chǎn)出他必須的有利的結(jié)果”。(9)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第92頁。因此，在對人口的治理中，不再從否定的意義上去禁止人的惡習，而是順應人的自然屬性，基于人的自由、人的欲望和人的利益去施行治理。

再次，盡管人口是多種要素構(gòu)成的整體，其自身又受制于各種復雜的變量，貌似變幻無常無跡可尋，但只要對人口現(xiàn)象進行仔細的考量和觀察，仍然能從中掌握某種穩(wěn)定的規(guī)律。從這些穩(wěn)定的規(guī)律中，人們可以標定出人口所依賴的那些能使整體發(fā)生重大變化的變量，可以識別出那些可以生產(chǎn)出整體人口利益的普遍欲望，于是，人口所具有的“可以通過審慎而精明的權(quán)威手段加以影響的外部表征”(10)[法]?？拢骸栋踩㈩I(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第94頁。浮現(xiàn)了出來。

在?？抡?wù)撊丝趩栴}時，有一個詞語——“治理”——不斷顯現(xiàn)，治理是一種新的技術(shù)，與威權(quán)統(tǒng)治時期的紀律和規(guī)則相比，政府治理的優(yōu)勢開始顯現(xiàn)出來。?？抡J為，相比統(tǒng)治，政府治理在解決人口整體問題時更為高效?！霸?7、18世紀，治理術(shù)進入政治領(lǐng)域標志著現(xiàn)代國家的開端，在治理術(shù)成為一種深思熟慮和精打細算的政治實踐的時候，現(xiàn)代國家就誕生了?！?11)張一兵：《從牧領(lǐng)到治安：現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治權(quán)力的微觀生活化治理觸角——福柯的法蘭西學院演講評述》，《學術(shù)研究》2015年第5期。

?？抡J為，西方現(xiàn)代國家政治治理術(shù)的源頭是基督教神學中的牧領(lǐng)說。牧領(lǐng)說認為，神并不是人的主人，而是人的牧羊人，帶領(lǐng)羊群一樣的普通人走向上帝和真理?！澳令I(lǐng)權(quán)力并不表現(xiàn)為貴族式的擁有權(quán)力的優(yōu)越感和咄咄逼人，反倒呈現(xiàn)出誠意和無窮盡的勤勉，牧羊人的職責就是看護。”(12)張一兵：《從牧領(lǐng)到治安：現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治權(quán)力的微觀生活化治理觸角——?？碌姆ㄌm西學院演講評述》，《學術(shù)研究》2015年第5期。牧領(lǐng)要看護每一只羊，保證它們的健康和幸福。與此相應，承襲于基督文化牧領(lǐng)說的西方治理政治，致力于讓每個人積極生存，生活得更好，并從內(nèi)心深處對這種治理權(quán)力產(chǎn)生認同。與傳統(tǒng)封建制國家權(quán)力耀武揚威式的出場方式不同，自由主義的國家理性決定了現(xiàn)代國家權(quán)力的出場方式是隱蔽的，“不在場”的，人口的自然性和國家理性的巧妙交織決定了治理不能靠政治威權(quán)加以實現(xiàn)，而只能通過人口自發(fā)的人與人之間的互動關(guān)系得以體現(xiàn)，因此，基于個人內(nèi)心的引導式的牧領(lǐng)政治就顯得尤為重要。

在福柯看來，西方現(xiàn)代國家理性的本質(zhì)就是“引導性的牧領(lǐng)調(diào)節(jié)”。這種新的治理藝術(shù)——牧領(lǐng)調(diào)節(jié)是一項復雜的技藝，是“由制度、程序、分析、反思、計算和策略所構(gòu)成的總體，使得這種特殊然而復雜的權(quán)力形式得以實施，這種權(quán)力形式的目標是人口，其主要知識形式是政治經(jīng)濟學，其根本的技術(shù)工具是安全配置”。(13)[法]福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第140頁。

安全機制和人口的視角促進了新的權(quán)力形式的發(fā)展，這種新的權(quán)力形式關(guān)注人類總體的生活狀況，超出了傳統(tǒng)的以政府為中心的政治權(quán)力和權(quán)威形式的范圍。到18世紀后期，西方世界普遍發(fā)展出關(guān)注人口整體狀況，促進國家力量發(fā)展的治理機制，圍繞著治理機制發(fā)展出了一系列的專門知識和技術(shù)。比如政治經(jīng)濟學的興起，公共衛(wèi)生學的興起，統(tǒng)計學的興起等等。托尼·本尼特循著福柯的腳步，“在第一次讀到這篇文章時，我立即對它關(guān)于文化研究要多關(guān)注文化和權(quán)力之間關(guān)系的含義產(chǎn)生了興趣”，(14)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第18頁。為我們延伸出了圍繞著治理機制發(fā)展出的各類文化知識和技術(shù)如何塑造“人口”的話題。

二、文化與治理術(shù)結(jié)合的“文化治理”

在本尼特之前，社會學中的“文化轉(zhuǎn)向”已經(jīng)給文化塑造了新的位置，使文化成為組織社會成員、形成社會認同的一種力量。本尼特將文化與治理性相結(jié)合，在他的論述中有兩個前提。第一個是他對文化的重新定義：“當把文化看作一系列通過歷史特定的制度形成的治理關(guān)系，目標是為了轉(zhuǎn)變廣大人口的思想和行為，這部分地是通過審美智性文化的形式、技術(shù)和規(guī)則的社會體系實現(xiàn)的，文化就會更加讓人信服地加以構(gòu)想。同樣，它的出現(xiàn)最好可以被看作現(xiàn)代化早期社會生活特有的日益治理化過程的一部分?！?15)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第210頁。當文化成為一種治理關(guān)系時，與其他領(lǐng)域相比，有其特殊之處，“特殊的行為品性和行為方式，這些被構(gòu)建為文化的目標；用來培養(yǎng)或轉(zhuǎn)變這樣的行為品性或行為方式的技術(shù)；這樣的技術(shù)集合成特別的管理手段；這種手段在特定的文化技術(shù)運轉(zhuǎn)程序中的刻寫”。(16)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第211頁。第二個是他對政府解析學的借用?！罢傅氖且环N刻意籌劃的理性的活動，它們是由許多權(quán)威人士和政府機構(gòu)操辦進行的，并使用了各種技術(shù)和知識形式，努力通過全面透徹地研究分析人們的愿望、抱負、興趣、利益和信仰來規(guī)范人們的行為?！?17)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第254頁。這種對十分寬泛的政府概念的解析把與文化分析相關(guān)的問題置于非常重要的地位。因為文化分析正是與人們的興趣、信仰、行為規(guī)范密切相關(guān)。在全面治理化的現(xiàn)代國家中，政府治理的問題在某種程度上集中在文化改革的任務(wù)上。

臺灣學者王志弘將文化治理定義為“藉由文化以遂行政治與經(jīng)濟(及各種社會生活面向)之調(diào)節(jié)與爭議，以各種程序、技術(shù)、組織、知識、論述和行動為操作機制而構(gòu)成的場域”。(18)王志弘：《文化治理是不是關(guān)鍵詞？》，《臺灣社會研究季刊》第82期(2011年6月)。他研究文化治理的系列文章著重于臺灣官方文化治理的宏觀樣貌，詳細分析不同時期的文化政策如何整合進臺灣都市治理。在《文化與治理性》中，本尼特也非常清晰地給出了文化治理的定義，盡管他本人并未將這兩個詞語連用，盡管他所言的文化治理的領(lǐng)域是“社會交往”，(19)在本尼特所論的文化治理中，社會交往是指需要管理和調(diào)控的、問題重重的行為方式領(lǐng)域。參見《文化、治理與社會》第269頁。“將文化表征為一套獨特的知識、技能、技術(shù)和機制”，“它(通過與權(quán)力技術(shù)相關(guān)的符號技術(shù)系統(tǒng)所發(fā)揮的作用以及通過自我技術(shù)的機制的運作)以一種獨特的方式對社會交往起作用，并在這種關(guān)系中與其結(jié)合”。(20)[法]福柯：《?？挛倪xⅢ：自我技術(shù)》，汪民安編，北京：北京大學出版社，2016年，第53～54頁。

本尼特的定義存在非常明顯的對?？碌慕栌?。在《自我技術(shù)》中，福柯指出，知識與具體的技術(shù)結(jié)合形成人類了解自身的工具，主要有4種“技術(shù)”類型：“(1)生產(chǎn)技術(shù)：使我們能夠生產(chǎn)、轉(zhuǎn)換或操控事物；(2)符號技術(shù)系統(tǒng)：使我們能夠運用符號、意義、象征物，或者意指活動；(3)權(quán)力技術(shù)：它決定個體的行為，并使他們屈從于某種特定的目的或支配權(quán)，也就是使主體客體化；(4)自我技術(shù)：它使個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進行一系列對他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)?！?21)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第273頁。在文化治理中，符號技術(shù)系統(tǒng)主要和審美智性文化相聯(lián)系。文學、藝術(shù)、哲學、思想、儀式等，它們通過符號表達意義，并與處于同一文化系統(tǒng)中的人共享意義。文化治理中的權(quán)力首先表現(xiàn)為知識，二者是共生關(guān)系，“知識—權(quán)力”操縱著文化治理機制中的具體規(guī)則。比如，文藝批評的專門知識生產(chǎn)人類社會的審美理想，文化審查的專門知識建構(gòu)社會的意識形態(tài)安全底線，博物館專門知識的發(fā)展促使博物館的功能從知識構(gòu)建向文化表達發(fā)展，等等?！爸R—權(quán)力”對文化治理中的符號系統(tǒng)進行劃分：主流文化—非主流文化；精致文化—大眾文化；高品位的審美—低品位的審美，等等。?？略凇蹲晕壹夹g(shù)》中勾勒了從希臘時期到基督教時期自我技術(shù)的轉(zhuǎn)變，其中提到了自我書寫、自我審查、自我修煉、自我舍棄等等自我技術(shù)，基督教文化通過這些自我技術(shù)的操練促使教徒們接近真理。?？略谡劦交浇痰哪令I(lǐng)權(quán)力的時候也提到，這是一種良心指導、靈魂指導的形式。當人的內(nèi)心生活成為治理關(guān)注的目標之一，藝術(shù)和文化就登堂入室出現(xiàn)在治理的結(jié)構(gòu)策略中。文化治理中自我技術(shù)的實現(xiàn)，基于符號技術(shù)系統(tǒng)和權(quán)力技術(shù)的合謀：權(quán)力技術(shù)篩選出審美智性文化，這些藝術(shù)品或文學作品已經(jīng)在專門知識(比如文學批評或者藝術(shù)批評)的加持下成為至美至善的代表，權(quán)力在藝術(shù)文本中型塑了一種空間，人們凝視在這些審美文化中體現(xiàn)出的人類理想的至美形式，從而體驗到自我與之存在的差距，發(fā)起自我改善。

藝術(shù)智性活動具有教化的作用，無論在中國還是西方，這都是淵源悠長的理論傳統(tǒng)，但這與現(xiàn)代社會的文化治理存在區(qū)別。其一，古代社會的文化權(quán)力更多地通過文化精英內(nèi)部的交流循環(huán)而實現(xiàn)，在現(xiàn)代意義的“人口”概念出現(xiàn)之前，文化權(quán)力較少觸及下層民眾；其二，即使文化權(quán)力觸及到下層民眾，也是通過對王權(quán)的宣揚和下層民眾的文化控制而實現(xiàn)的，比如中國古代的戲曲，歷來被統(tǒng)治者所重視，正是因為其是一種重要的宣揚封建道德、教化百姓的工具；其三，古代社會的教化著重灌輸某種特定的道德價值，而現(xiàn)代社會的文化治理更關(guān)注在主體身上誘導一種特殊方式的生存道德本身。因此，只有到了近代社會，藝術(shù)智性活動才作為日益治理化社會的一種工具，“以一種積極建設(shè)性的方式來改善一般大眾的特殊精神和行為品性，并且可以成為培養(yǎng)公民計劃的一部分”。(22)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第212頁。

三、對公共文化的定位和解構(gòu)

體系化的公共文化出現(xiàn)于第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束之后，隨著西方國家從自由型國家向福利型國家的轉(zhuǎn)型，公共文化成為社會福利的重要組成部分，博物館、美術(shù)館、圖書館、檔案館等公共文化設(shè)施以及歌劇、芭蕾舞、戲劇等公共文化服務(wù)成為公民文化生活中不可或缺的日常內(nèi)容。第二次世界大戰(zhàn)后的公共文化其理論基礎(chǔ)是公共品和公共管理理論，認為公共文化屬于公共品的一種，其非競爭性和非排他性決定了政府要將其納入公共管理的范疇。從前現(xiàn)代國家將文化視為社會精英把玩的特殊領(lǐng)域，視為宣揚封建倫理的工具，到現(xiàn)代國家將文化視為公共管理的范疇，視為必須要保障的文化權(quán)益，這種轉(zhuǎn)換中間必經(jīng)的一環(huán)就是?？隆吧巍笨蚣芟碌陌踩渲?，將文化作為治理的手段成為現(xiàn)代國家一種必要的安全配置。

18世紀后期現(xiàn)代國家的安全配置領(lǐng)域包括“公民的數(shù)量、生活必需品、健康問題、對公民職業(yè)的治理、商品的流通”，(23)[法]?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第429～432頁。這些都是與國家力量的基本構(gòu)成要素相關(guān)的領(lǐng)域。文化何以在生命政治中越來越受到現(xiàn)代國家的青睞而成為安全配置的一種？

其一，隨著社會日益治理化，人口的素質(zhì)與治理的效果聯(lián)系在了一起，因為新的“牧領(lǐng)是一項復雜的技術(shù)，它要求一定的文化水平，不僅要求‘牧羊人’具有，還要求其‘羊群’也具有”。(24)[法]?？拢骸墩c單一：對政治理性的批判》，《?？伦x本》，嚴澤勝等譯，北京：北京大學出版社，2010年，第214頁。這樣，“才可能在康德所說的依憑理性啟智之后生發(fā)出來新的內(nèi)心臣服……聽懂資產(chǎn)階級理性引導的牧領(lǐng)口哨”。(25)張一兵：《從牧領(lǐng)到治安：現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治權(quán)力的微觀生活化治理觸角——?？碌姆ㄌm西學院演講評述》，《學術(shù)研究》2015年第5期。其二，現(xiàn)代國家的政治理性要求國家對內(nèi)要增強國家力量，對外要在國際競爭中保持平衡，生命政治要求對人口整體的狀況負責，人口的幸福與國家的力量連接在了一起，“讓人們的幸福成為國家效用，讓人們的幸福成為國家本身的力量”。(26)[法]?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第434頁。個人生活成為國家關(guān)注的特殊領(lǐng)域。其三，生命政治是在自由主義的框架中展開的。自由主義框架下的治理，考慮人的自由和人的利益，“權(quán)力把自己理解為一種調(diào)節(jié)，它只能通過每個人的自由才能運轉(zhuǎn)”。(27)[法]?？拢骸栋踩?、領(lǐng)土與人口》，錢 翰，陳曉徑譯，上海：上海人民出版社，2018年，第61頁。于是，文化就被建構(gòu)為一種絕好的手段，這種手段“典型地依賴于尊重個體(或共同體)的自由和自主而影響社會，尋求遠距離和并不直接地支配個體，把他們作為積極行動者引入他們的自我轉(zhuǎn)變和自我調(diào)控”。(28)[英]托尼·本尼特：《文化、治理與社會》，王 杰，強東紅等譯，上海：東方出版中心，2016年，第472～473頁。本尼特在他博物館研究的系列文章中指出，早期私人博物館的敘事策略是炫耀財富，展示王權(quán)的至高無上，并將貴族和大眾隔離開來，法國大革命之后，公共博物館出現(xiàn)，為把下層民眾轉(zhuǎn)化為合乎秩序的、理想的、自我規(guī)范的公民提供了一種機制。

綜上所述，公共文化是18世紀日益治理化社會中發(fā)展出來的一種安全配置，也是自由主義框架下以審美智性文化為手段，試圖喚起主體自我調(diào)控的一種治理方式，這種治理方式，在早期公共文化機構(gòu)——博物館、圖書館出現(xiàn)時已見端倪。隨著政府治理的專業(yè)化、精細化發(fā)展，也隨著公共文化領(lǐng)域的進一步擴張，公共文化逐漸演變?yōu)榫哂泄残缘乃袡C構(gòu)、設(shè)施、產(chǎn)品和服務(wù)的總稱，并與公益性、非營利性、公共財政等公共管理理念密切聯(lián)系。

臺灣學者王志弘提出文化治理的分析層次，即(1)文化治理中主導的結(jié)構(gòu)化力量；(2)文化治理的具體操作機制；(3)主體化：文化治理得以實踐的主體化方式。(29)王志弘：《文化治理的內(nèi)蘊沖突與政治折沖》，《思與言》第52卷第4期(2014年12月)。作為一種文化治理方式的公共文化，也可采用這個框架進行分析。其中，文化治理中主導的結(jié)構(gòu)化力量主要指向官方文化治理的宏觀樣貌，囿于篇幅所限，也根據(jù)本文的分析視角，重點分析文化治理的微觀機制：即具體操作機制和主體化。現(xiàn)代公共文化包括公共文化機構(gòu)、公共文化政策和公共文化服務(wù)，三者共同構(gòu)成一個國家完整的公共文化體系。公共文化體系的基礎(chǔ)是符號技術(shù)系統(tǒng)，公共文化機構(gòu)——博物館、圖書館、美術(shù)館中不僅聚集著充滿象征意味的符號產(chǎn)品，這些文化場館本身，也是城市的一種象征符號。很多城市在核心區(qū)規(guī)劃文化場館設(shè)施，體現(xiàn)城市的文化特色和審美品位。在這些文化場館內(nèi)部，通過對各種組織程序和展示技術(shù)的精心籌劃，喚起主體性，實現(xiàn)文化治理的目標。本尼特以博物館的變遷發(fā)展為例，討論了博物館如何從專制權(quán)力的象征轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃?、服?wù)國家集體利益的工具，博物館治理中的符號技術(shù)系統(tǒng)——物與人的秩序生產(chǎn)了權(quán)力和知識的態(tài)度，建筑內(nèi)部一系列空間與視覺的關(guān)系調(diào)控著參觀者的行為舉止，伴隨著科技發(fā)展出現(xiàn)的參觀者與展覽之間的互動述說著博物館的民主形象——使博物館中藏品的審美特性最大程度發(fā)揮教化參觀者的作用，這正是本尼特所說的“藝術(shù)的行政化”帶來的“文化功用的倍增”。

在公共文化體系中，權(quán)力技術(shù)起著關(guān)鍵和核心作用。哪些文化形式、文化機構(gòu)、文化服務(wù)能夠被篩選出來，作為國家公共文化的組成部分，能夠享受政府公共財政的補貼，是由權(quán)力機制進行篩選的，篩選的標準是國家安全配置的要求。安全配置要求國家對外要維持在國際競爭中的地位，樹立本國本民族的文化形象，打造文化特性，對內(nèi)要構(gòu)建國民文化認同，培養(yǎng)合格公民，提升國家軟實力。安全配置的不同訴求，決定了各國公共文化具有不同的內(nèi)容傾向和價值取向。如加拿大，人口的70%居住在美加邊境數(shù)百千米以內(nèi)，長期以來不得不與“美國的第51個州”那種揮之不去的刻板印象作斗爭，國內(nèi)移民眾多，形成多民族、多文化、多宗教的文化格局，因此，加拿大文化安全配置的基本內(nèi)容就是對外維護其文化的自主性和獨立性，對內(nèi)保障各族群的文化權(quán)益，維護文化多樣化。在這種安全配置的要求下，加拿大藝術(shù)促進會及相關(guān)的文化機構(gòu)始終是加拿大文化認同的堡壘，在公共文化政策中，加拿大采取各種文化保護主義措施，保證“加拿大內(nèi)容”在公共文化領(lǐng)域所占的比重。權(quán)力技術(shù)的核心作用還體現(xiàn)在對符號系統(tǒng)的篩選上，這尤其體現(xiàn)在公共文化服務(wù)中。公共文化服務(wù)“是一種活的形態(tài)的公共文化品，其產(chǎn)品的符號內(nèi)容呈現(xiàn)為一種由人的生命活動展示的形態(tài)”，(30)陳 鳴：《西方文化管理概論》，北京：清華大學出版社，2014年，第237頁。如表演類的歌唱、演奏、戲劇，文化館的藝術(shù)培訓等。幾乎每個國家都將高雅藝術(shù)和民族特色藝術(shù)納入公共文化服務(wù)的范圍，因為在權(quán)力—知識看來，這樣的文化服務(wù)能夠更好地提供促使公民自我提升的語境，同時這種語境也符合權(quán)力機制所設(shè)定的文化治理目標。

公共文化的治理體系中，起關(guān)鍵作用的雖然是權(quán)力技術(shù)，但落腳點在自我技術(shù)。不管是各類文化場館還是公共文化服務(wù)中的審美文化，它們被精心組織嵌入文化治理體系中的目的就是要在規(guī)則、信仰和價值中帶來一系列的變化。人們寄望這種經(jīng)過精心設(shè)計的文化符號能夠超越公民的行為層面進入人的心靈內(nèi)部，從而培養(yǎng)能夠自我反思和自我提升的主體。

結(jié) 語

將公共文化置于從“生命政治”到“文化治理”的演變脈絡(luò)之中，我們才能更好地理解公共文化在現(xiàn)代國家發(fā)展中的作用和意義。它不僅僅是國家保障公民文化權(quán)益的歷史敘事，更是自由主義框架下，政府介入社會生活管理又與其保持適當距離的最好手段。文化治理機制中審美—道德、治理—自治的操練提醒我們，建設(shè)文化基礎(chǔ)設(shè)施或者提供消遣娛樂并不是公共文化政策的最終目標，只有遵循文化治理的邏輯，科學規(guī)劃、詳細設(shè)計公共文化的符號技術(shù)系統(tǒng)，謹慎使用權(quán)力技術(shù)，才能從整體上構(gòu)建公共文化系統(tǒng)的良好生態(tài)。公共文化的最終目標是指向整體意義上的人口的，通過習俗、習慣、行為方式、道德、倫理等精神條件的變化，提升公民的整體素質(zhì)，構(gòu)建良好的社會秩序。