周大鳴

一、喬健和早期中國的海外民族志

近年來，隨著人類學(xué)學(xué)科在我國的發(fā)展，越來越多的研究者走向國外，開展對(duì)異文化的研究，出現(xiàn)了大量被冠以“海外民族志”的作品。于西方人類學(xué)而言，民族志從發(fā)跡之初，大都是一種“海外”的民族志，因?yàn)槭桥c殖民傳統(tǒng)相涉的發(fā)家史，使得人類學(xué)在早期西方傳統(tǒng)中，都是以“異”于自身的殖民地為研究對(duì)象的，自然就不存在所謂的“海外民族志”。于中國則大不相同，中國的人類學(xué)發(fā)跡以來，大都以“本土”研究為中心，加之最初與社會(huì)學(xué)之間的模糊關(guān)系，使得本土研究中，增添了區(qū)域研究的成分。因而在此談及“海外民族志”，盡管已有許多定義和回顧，但為更進(jìn)一步加深對(duì)此領(lǐng)域的研究和探討，有必要對(duì)此進(jìn)行說明。

在已有的研究中，各種觀點(diǎn)對(duì)“海外民族志”的定義略有不同。高丙中指出：“海外民族志，是指一國的人類學(xué)學(xué)子到國外(境外)的具體社區(qū)進(jìn)行長期的實(shí)地調(diào)查而撰寫的研究報(bào)告。這種實(shí)地調(diào)查應(yīng)該符合人類學(xué)田野作業(yè)的規(guī)范，需要以參與觀察為主，需要采用當(dāng)?shù)厝说恼Z言進(jìn)行交流，并且需要持續(xù)至少一年的周期。”(1)高丙中：《凝視世界的意志與學(xué)術(shù)行動(dòng)——海外民族志對(duì)于中國社會(huì)科學(xué)的意義》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2009年第9期。王銘銘認(rèn)為：“所謂‘海外民族志’，乃是一種以中國為處境，以漢語為學(xué)術(shù)語言的研究與論述方法，這種民族志所描述的人、事、物，主要存在于中國之外。”(2)王銘銘：《所謂“海外民族志”》，《西北民族研究》2011年第2期。包智明則將海外民族志界定為：“中國人類學(xué)對(duì)于海外社會(huì)文化所進(jìn)行的規(guī)范的民族志研究及其成果?！?3)包智明：《海外民族志與中國人類學(xué)研究的新常態(tài)》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第4期。盡管這三位研究者對(duì)海外民族志給出了不同的定義，但基本上囊括了對(duì)已有研究的總結(jié)和對(duì)未來研究的指向，并對(duì)海外民族志的研究在某種程度上給出了一種視野和展望，而這些，是與以往中國傳統(tǒng)人類學(xué)研究有別的。

時(shí)至當(dāng)下，人類學(xué)傳入中國已逾百年，在這百余年的發(fā)展中，我們產(chǎn)生了許多本土研究的經(jīng)典著作，而且在發(fā)展過程中，當(dāng)下所提及的海外民族志，在20世紀(jì)初期中國人類學(xué)的研究中已初見端倪。早期的研究有1927年吳澤霖的博士論文《美國人對(duì)黑人、猶太人和東方人的態(tài)度》、(4)吳澤霖：《美國人對(duì)黑人、猶太人和東方人的態(tài)度》，北京，中央民族學(xué)院出版社，1992年。李安宅對(duì)祖尼人的研究、(5)李安宅：《祖尼人：一些觀察和質(zhì)疑》，載喬 健《印第安人的誦歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第47～76頁。費(fèi)孝通通過隨筆和雜文對(duì)美國和美國人的訪學(xué)記錄、(6)費(fèi)孝通：《美國與美國人》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985年。田汝康的《沙撈越華人社區(qū)組織的調(diào)查報(bào)告》、(7)王建民：《中國海外民族志研究的學(xué)術(shù)史》，《西北民族研究》2013年第3期。許烺光于1963年出版了《宗族、種族與社團(tuán)》、(8)許烺光：《宗族、種族與社團(tuán)》，黃國光譯，臺(tái)北：南天書局有限公司，2002年。喬健的《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》(9)Chiao Chien，“Continuation of Tradition in Navajo Society”，Institute of Ethnology，Academia Sinica Monography，Series B.no.3，1971.等，這些著作都是這一時(shí)期的典型代表。盡管大都是用非“漢語”寫作，從內(nèi)容上進(jìn)一步細(xì)分，部分可能也并不符合前面有關(guān)海外民族志的定義，但仍是早期中國人類學(xué)家對(duì)“異文化”的一種表述和具有前瞻性的研究，放置在整個(gè)發(fā)展脈絡(luò)中，我們依舊可以視其為中國早期的海外民族志作品。而喬健先生的《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》，在對(duì)異文化研究的同時(shí)，也進(jìn)行了跨文化的比較，這種視野是不容忽視的。

因?yàn)橛辛酥斑@些研究的積淀，雖然在其后的一段時(shí)期內(nèi)，人類學(xué)學(xué)科出現(xiàn)了短暫的“停滯”，但相關(guān)的研究依舊在脈絡(luò)中緩慢發(fā)展。隨著我國改革開放政策的推行，到20世紀(jì)80年代及以后，海外民族志的研究迎來了春天。在此時(shí)期出現(xiàn)了許多作品，如樂梅對(duì)美國的研究，賀霆對(duì)法國的研究，項(xiàng)飚對(duì)印度的研究等。(10)王建民：《中國海外民族志研究的學(xué)術(shù)史》，《西北民族研究》2013年第3期。除這些研究以外，許多高校和科研單位也相繼增設(shè)機(jī)構(gòu)，培養(yǎng)人才，進(jìn)一步加大對(duì)海外民族志研究的支持力度，推進(jìn)海外民族志的研究。如北京大學(xué)、中國社會(huì)科學(xué)院、中山大學(xué)、中央民族大學(xué)和云南大學(xué)等高校和科研機(jī)構(gòu)，都在推進(jìn)海外民族志研究方面做了許多工作。

隨著高校和科研機(jī)構(gòu)的推動(dòng)，產(chǎn)生了一些海外民族志作品，這些作品涉及對(duì)海外華人的研究，對(duì)異文化的研究，對(duì)跨國問題的研究以及對(duì)宗教、族群等問題的關(guān)注。之所以要在這里回顧和強(qiáng)調(diào)這些海外民族志的研究，是因?yàn)?，在筆者看來，這些研究為我們當(dāng)下進(jìn)一步推進(jìn)海外民族志研究和人類學(xué)學(xué)科建設(shè)提供了更多的可能。進(jìn)一步言之，“中國近些年所倡導(dǎo)的海外研究，則是順應(yīng)中國積極融入世界發(fā)展體系，與全球各國實(shí)現(xiàn)共同發(fā)展、共同繁榮的發(fā)展趨勢，其目的是為各國互相理解、和諧相處奠定文化基礎(chǔ)，是關(guān)系人類命運(yùn)共同體的人類學(xué)研究。中國的海外民族志研究，同時(shí)也是中國人類學(xué)突破自身社會(huì)與民族文化的界限，走到全球社會(huì)中反觀自身的有效形式，是面對(duì)全球文化轉(zhuǎn)型的文化自覺表現(xiàn)”。(11)周大鳴，龔 霓：《海外研究：中國人類學(xué)發(fā)展新趨勢》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2018年第1期。因而，無論是早期以英文為書寫手段的“海外民族志”，還是當(dāng)下用漢語寫作的文本，無疑作為“部分”，這些都是海外民族志這一“整體”中不可缺少的。在眾多的研究中，喬健先生對(duì)拿瓦侯的研究應(yīng)該被提及。

二、喬健與《印第安人的誦歌》

2004年廣西師范大學(xué)出版社出版了由喬健先生編著、張叔寧翻譯(部分)的《印第安人的誦歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》(12)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004年。一書。該書共由兩部分組成。第1部分以“美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古關(guān)聯(lián)”為主題，收錄了5篇文章，其中喬健先生的3篇(《美亞文化關(guān)聯(lián)初探：一些個(gè)人的回憶、假設(shè)與推論》《拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅之初步比較》《藏族〈格薩爾〉史詩誦唱者與拿瓦侯族祭儀誦唱者的比較研究》)，李安宅先生的《祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑》，還有一篇張光直先生的《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說的草稿》。第2部分則是喬健先生的博士論文《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》。

在《美亞文化關(guān)聯(lián)初探：一些個(gè)人的回憶、假設(shè)與推論》一文中，喬健介紹了3位中國人類學(xué)家(喬健、李安宅、張光直)對(duì)北美印第安人比較研究的5種論著，作者認(rèn)為，其已經(jīng)構(gòu)成“一個(gè)對(duì)美亞文化關(guān)聯(lián)作有系統(tǒng)性的探討并進(jìn)而求證其源起的基礎(chǔ)”。(13)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第36頁。與此同時(shí)，“去重新研究分析拿瓦侯誦唱者的祭儀，不只可以探討拿瓦侯與中國的文化關(guān)聯(lián)甚至歷史源頭，更可以較全面地認(rèn)識(shí)古代巫文化，對(duì)上古典籍也可提供一種新的詮釋”。(14)喬 健：《印第安人的誦歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第37頁。而通過對(duì)拿瓦侯族和中國山岳概念的比較，則可以從中發(fā)現(xiàn)二者之間是何其的相似，“幾乎不在需要進(jìn)一步來證明他們來自共同源頭了。只要我們記住這個(gè)世界是‘巫’的世界而不是政治的版圖，而這個(gè)‘巫’的世界在遠(yuǎn)古便已存在于亞美兩洲了”。(15)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第40頁。在《拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅之初步比較》一文中，作者則集中對(duì)拿瓦侯沙畫和藏族的曼荼羅進(jìn)行了比較，指出“拿瓦侯沙畫與藏族曼荼羅都是某些祭儀的組成部分。當(dāng)祭儀做完之后，圖畫即被擦除。沙子被堆起來運(yùn)走。拿瓦侯人與藏族人都喜歡把沙子丟棄在附近的河里或者洗衣處”。(16)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第86～87頁。而兩者之間的“相似之處不能說是一種偶然的巧合”。進(jìn)言之，“沙畫也許是源于亞洲的說法或許距離真理不太遙遠(yuǎn)”。(17)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第88頁。在對(duì)沙畫和曼荼羅做了比較之后，喬健先生又比較了拿瓦侯誦唱者與藏族《格薩爾》史詩誦唱者，作者對(duì)兩者的傳承方式進(jìn)行了較為細(xì)致地分析，并在社會(huì)角色、社會(huì)功能、社會(huì)地位等三方面進(jìn)行了比較后指出，拿瓦侯祭儀誦唱傳統(tǒng)的傳承與藏族的格薩爾史詩傳統(tǒng)的傳承，符合泰勒對(duì)文化定義中所講的是“由一個(gè)人以社會(huì)分子的身份獲得的”這個(gè)經(jīng)典定義，“而我們也在這定義中找到兩者的共同點(diǎn)”。(18)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第112頁。至此，我們從這3篇文章中可以看到，喬健先生通過自己的田野調(diào)查，以比較的視野在進(jìn)行跨文化比較的同時(shí)，在更宏大的議題上，關(guān)涉的是對(duì)亞美文化之間關(guān)聯(lián)性問題的探討，其中不僅涉及對(duì)藏族和拿瓦侯的比較，還涉及對(duì)知識(shí)和身體之間關(guān)系的討論。

李安宅先生的《祖尼人：一些觀察與質(zhì)疑》，則是作者出于兩個(gè)目的而進(jìn)行的研究。正如作者所言：“我之所以對(duì)研究祖尼人產(chǎn)生興趣，源于兩個(gè)目的：一是想通過研究一種陌生的異族文化，使自己獲得一種文化洞察力；二是可以學(xué)習(xí)美國人類學(xué)家的田野調(diào)查技術(shù)?！?19)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第47頁。因而作者從宗教、領(lǐng)導(dǎo)、丈夫和妻子三大板塊進(jìn)行分析，通過自己的田野，對(duì)已有研究中的觀點(diǎn)進(jìn)行修正和反思，并在研究中提出許多問題，其“本意在于追求真理”。(20)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第47頁。

張光直先生則在《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源心說的草稿》一文中指出，中國文明是一種“連續(xù)性”文明，即“人類與動(dòng)物之間的連續(xù)、地與天之間的連續(xù)、文化與自然之間的連續(xù)”。(21)喬 健：《印第安人的誦歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第129頁。而西方的文明形態(tài)“實(shí)在是個(gè)例外”，是一種“破裂性”的形態(tài)，兩者相比，“社會(huì)科學(xué)的21世紀(jì)應(yīng)該是中國的世紀(jì)”。(22)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第116頁。

以上所述的這5篇文章作為該書的第1部分。正如其標(biāo)題“美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古關(guān)聯(lián)”那樣，這5篇文章中有4篇是討論這個(gè)主題的，即在比較的視野下，探討的是亞美文化之間的關(guān)聯(lián)與區(qū)別，李安宅先生的研究雖然對(duì)此涉及不深，但在文本中依舊比較了中國人和美國人對(duì)同一件事的看法和態(tài)度。

作為該書的第2部分——《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》，則是喬健先生的博士論文，其英文版出版于1971年。如喬先生所言：“本書主要源于我的博士論文，一份旨在探討祭儀(ceremonialism)在拿瓦侯社會(huì)中與儒家在中國文化中是如何得以延續(xù)的比較研究報(bào)告。”(23)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第133頁。而“我的目標(biāo)是：以田野調(diào)查為基礎(chǔ)，建立一個(gè)這種過程模式(models of the process)，借以反映在不同的社會(huì)與經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，傳統(tǒng)或者文化是如何得以延續(xù)的”。(24)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第134頁。全書共由7部分組成，即序、導(dǎo)言、拿瓦侯族及其傳統(tǒng)、傳承、施授、認(rèn)知、延續(xù)與中斷。除序和導(dǎo)言外，在其余5部分的討論中，作者既對(duì)拿瓦侯族的傳統(tǒng)進(jìn)行了細(xì)致呈現(xiàn)，也相應(yīng)地提及中國傳統(tǒng)文化，在分析中進(jìn)行兩者之間的比較，指出“在傳承或使用傳統(tǒng)知識(shí)的過程中，每一種文化都有一系列關(guān)于個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)的擁有(personal possession)，以及對(duì)其履行各種角色(role)——老師、施授者、學(xué)生、授受者等——的資格(qualification)的概念和看法。這一系列的概念和看法，在人們適應(yīng)所處社會(huì)文化方式的過程中起著重要的作用，它支配著所有參與繼承傳統(tǒng)的人們的舉止行為，因此，它將影響著傳統(tǒng)延續(xù)的方式”。(25)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第205頁?！叭欢緯髡邊s沒有忘了人類學(xué)家的職責(zé)是既要樹也要林，對(duì)單一文化作深入的研究調(diào)查固然重要，但也要有人類整體文化的視野，所以他先以他寬廣豐富的跨文化經(jīng)驗(yàn)提出他對(duì)美亞遠(yuǎn)古文化關(guān)聯(lián)的論題，然后再以他對(duì)拿瓦侯單—文化深入理解的資料作為補(bǔ)充支持，可以說是林與樹都兼顧的安排，這也是本書最大的特點(diǎn)?！?26)李亦園，喬 健：《族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。

至此，筆者對(duì)《印第安人的誦歌》這本書中所涉研究進(jìn)行了簡單的介紹，在這里，我們可以看到老一輩中國人類學(xué)者的研究特點(diǎn)和關(guān)懷，他們沒有就田野而田野，而是有一個(gè)宏大的視角和關(guān)懷，這也正是我們所要學(xué)習(xí)的。喬健先生的研究遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此，因而接下來筆者想大概談一談喬健先生的其他研究。

三、喬健的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)和當(dāng)代意義

回顧喬健先生的一生，我們可以看到他不僅在學(xué)術(shù)上有很高的造詣，而且在學(xué)科建設(shè)方面，也做出了極大的努力。如喬先生在香港中文大學(xué)創(chuàng)建人類學(xué)系，并擔(dān)任系主任長達(dá)12年(1980～1991)，為東華大學(xué)創(chuàng)建了族群關(guān)系與文化研究所并擔(dān)任所長6年(1995～2000)，并在東華大學(xué)校內(nèi)成立“民族學(xué)苑籌備處”并擔(dān)任主任4年(1997～2000)，繼而又積極推動(dòng)原住民民族學(xué)院的籌設(shè)。(27)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，后封頁作者簡介。

縱觀喬先生的研究，除上文所提及的對(duì)美國印第安人中的拿瓦侯族研究之外(在本部分中不再贅述)，喬先生的研究還涉及中國臺(tái)灣原住民中的卑南族的研究、西南地區(qū)瑤族的研究以及對(duì)底層社會(huì)(山西省的“樂戶”)的研究。筆者認(rèn)為，有必要對(duì)這些研究作出簡單的回顧和歸納，以便更好地理解喬先生的學(xué)術(shù)心路。

第一，族群研究。除對(duì)拿瓦侯族進(jìn)行研究以外，喬先生還對(duì)臺(tái)灣南島民族——卑南族進(jìn)行過長達(dá)40年之久的關(guān)注。1956年春，喬先生跟隨凌純聲和衛(wèi)惠林兩位老師做田野調(diào)查，1960年又以卑南族呂家社為田野點(diǎn)，進(jìn)行了為期4月之久的田野調(diào)查，先后發(fā)表了《卑南族呂家社的社會(huì)組織》(28)喬 ?。骸侗澳献鍏渭疑绲纳鐣?huì)組織》，臺(tái)灣大學(xué)考古人類學(xué)研究所，碩士論文(來刊稿)，1961年。《卑南族呂家社祖家制度的研究》(29)喬 ?。骸侗澳献鍏渭疑缱婕抑贫鹊难芯俊?，《“中央研究院”民族學(xué)研究所集刊》，第34集，1972年。和《文化變遷的基本形式：以卑南族呂家社百年經(jīng)驗(yàn)為例》(30)喬 健，《文化變遷的基本形式：以卑南族呂家社百年經(jīng)驗(yàn)為例》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。等文章，“總的來說，筆者對(duì)卑南族的研究有兩項(xiàng)特色：第一是固定在一個(gè)點(diǎn)上，這個(gè)點(diǎn)便是卑南族知本社群的呂家社，也即現(xiàn)在臺(tái)東縣卑南鄉(xiāng)的利嘉村；第二是實(shí)際調(diào)查的時(shí)間雖然不足半年，對(duì)比傳統(tǒng)人類學(xué)的一般的田野工作，這是不夠長的，不過卻跨越了四十余年的歲月。這兩項(xiàng)特色可以合并為一項(xiàng)，那就是對(duì)一個(gè)固定的點(diǎn)斷斷續(xù)續(xù)作了四十余年的觀察?！?31)喬 ?。骸段幕冞w的基本形式：以卑南族呂家社百年經(jīng)驗(yàn)為例》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。除筆者所列舉的這幾篇文章外，關(guān)于喬先生對(duì)臺(tái)灣南島民族的研究，可以參考李亦園先生的文章(32)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。中所列舉的參考文獻(xiàn)。除對(duì)卑南族的研究以外，喬先生還對(duì)大陸的瑤族進(jìn)行了田野調(diào)查和研究，編著了《瑤族研究論文集：1986年瑤族研究國際研討會(huì)》(33)喬 健，謝 劍等：《瑤族研究論文集：1986年瑤族研究國際研討會(huì)》，北京，民族出版社，1988年。和多篇文章。(34)參見李亦園，喬 健《族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期，參考文獻(xiàn)“大陸少數(shù)民族研究”。在這些研究中，我們可以看到，喬先生不僅具有跨文化的視野，而且在研究中還能不斷地進(jìn)行“自我創(chuàng)新”，“確實(shí)是國內(nèi)族群與社會(huì)文化研究的先驅(qū)與領(lǐng)航者”。(35)李亦園，喬 健：《族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。

第二，對(duì)中國傳統(tǒng)文化的研究。按李亦園先生的總結(jié)，喬健先生對(duì)中國傳統(tǒng)文化的研究可以分為兩大類，即對(duì)民間文化的研究和對(duì)“計(jì)策行為”的研究。在民間文化研究方面，喬先生除對(duì)香港地區(qū)的“打小人”、石祭、漁民家庭神祇研究以外，還對(duì)大陸華南地區(qū)的婚姻制度和婦女地位等問題進(jìn)行了研究，對(duì)“不落夫家”的探討深得兩岸學(xué)界的注意。(36)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。而“計(jì)策行為的研究是極少受人注意的項(xiàng)目，但又不能不說也是中國傳統(tǒng)文化中很獨(dú)特的一個(gè)面向，而喬健兄確能有這種灼見把它挖出來作為探討的對(duì)象，補(bǔ)足其一向被忽視的缺陷，尤其是在當(dāng)前政治、社會(huì)以及工商業(yè)界盛行爾虞我詐的環(huán)境之下，這種計(jì)策行為的研究，實(shí)在極為難得”。(37)李亦園，喬 健：《族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。

第三，對(duì)中國傳統(tǒng)底邊社會(huì)的研究。所謂“‘底邊社會(huì)’(Base and marginalized society)是指傳統(tǒng)社會(huì)中為人們作娛樂表演或貼身服務(wù)的行業(yè)，包括賣藝、雜耍、優(yōu)伶、發(fā)匠、修腳、娼妓、乞丐以至‘樂戶’。這些行業(yè)群在傳統(tǒng)社會(huì)中地位極低下，且被視為‘賤業(yè)’，或稱為‘下九流’的群體，而其處境也都在主流社會(huì)的邊緣，所以稱他們?yōu)椤走呺A級(jí)’”。(38)李亦園，喬 ?。骸蹲迦号c社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。而“他們”所形成的社會(huì)則為“底邊社會(huì)”。喬健先生對(duì)此的研究始發(fā)于其對(duì)山西151戶樂戶的調(diào)查，在此基礎(chǔ)上出版了《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》一書。(39)喬 健，劉貫文等：《樂戶：田野調(diào)查與歷史追蹤》，南昌，江西人民出版社，2002年。通過研究，喬先生指出：“底邊階級(jí)是傳統(tǒng)中國社會(huì)的一部分，而且是構(gòu)成中國傳統(tǒng)社會(huì)階級(jí)體系的重要基礎(chǔ)，不了解他們，便不能了解傳統(tǒng)中國社會(huì)的全貌、不同階級(jí)間的互動(dòng)及整個(gè)社會(huì)的運(yùn)作機(jī)制?！?40)轉(zhuǎn)引自李亦園，喬 健《族群與社會(huì)研究的先驅(qū)》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2005年第9期。因而作為“整體”的社會(huì)，不僅只要一般意義上的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”，還有更次一級(jí)的“底邊階級(jí)”，而這些都應(yīng)該被納入“整體”進(jìn)行討論。同時(shí)，喬健先生對(duì)大陸民間文化研究提出了幾點(diǎn)建議。他說：“費(fèi)老在他臨終的時(shí)候念念不忘的是，叫大家一定要重視求知，我覺得現(xiàn)在對(duì)于年輕人來講，田野工作還是沒有受到足夠的重視，很少人愿意能夠真正下到田野，并且至少要拿一年的時(shí)間在那里，這方面我希望得到改變，這是第一點(diǎn)。第二點(diǎn)，我希望現(xiàn)在年輕的學(xué)者盡量閱讀外文的原著，不要靠翻譯……所以我認(rèn)為一定要讀原文，讀全篇，盡量不要依賴二手資料。第三點(diǎn)，就是多看一點(diǎn)真正的異文化。不能只看到中國，我們一定要了解一點(diǎn)其他文化。要提倡跨文化的比較研究。不只是開闊視野，還可以增加你解釋的深度和寬度?！?41)喬 健：《人類學(xué)與民間文化研究——喬健先生訪談錄》，《民間文化論壇》2006年12月24日。這些建議時(shí)至今日，依舊是我們應(yīng)當(dāng)關(guān)注和落實(shí)的。

第四，對(duì)人類學(xué)學(xué)科建設(shè)和研究方法的一些討論。縱觀喬健先生的一生，在植根于田野調(diào)查研究的同時(shí)，對(duì)人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展和建設(shè)也投入了很大的精力，并書寫了多篇文章來討論如何在中國更好地開展人類學(xué)研究。早在1986年，喬先生應(yīng)云南省社會(huì)科學(xué)院之邀，在昆明做了以《從西方人類學(xué)的演變說到中國學(xué)術(shù)的發(fā)展》(42)喬 健：《從西方人類學(xué)的演變說到中國學(xué)術(shù)的發(fā)展》，《云南社會(huì)科學(xué)》1986年第3期。為題的學(xué)術(shù)報(bào)告。在報(bào)告中，喬先生回述了西方人類學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，并對(duì)臺(tái)灣人類學(xué)的研究進(jìn)行了概括，對(duì)大陸的人類學(xué)則基于自己參加彝族學(xué)術(shù)談?wù)摃?huì)的經(jīng)驗(yàn)，指出了一些研究中存在的問題。1994年的文章就“人類學(xué)、主要是社會(huì)——文化人類學(xué)是怎樣傳播到中國，又是怎樣得以推廣的？人類學(xué)家如何適應(yīng)中國社會(huì)？中國社會(huì)對(duì)這一相對(duì)年輕的學(xué)科是怎樣作出反應(yīng)的？”(43)喬 ?。骸吨袊祟悓W(xué)的發(fā)展：個(gè)人的一些見解》，周旭芳譯，《民族譯叢》1994年第3期。的問題作了具體的分析和呈現(xiàn)。1995年發(fā)表的《中國人類學(xué)發(fā)展的困境與前景》(44)喬 ?。骸吨袊祟悓W(xué)發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1995年第1期。中指出，中國人類學(xué)的困境在于沒有明確的地位(且在民族學(xué)和人類學(xué)的界定上尚未達(dá)成共識(shí))，在于“功利主義的壓力”和“現(xiàn)有人類學(xué)的方法不足以有效地研究中國社會(huì)”。(45)喬 ?。骸吨袊祟悓W(xué)發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1995年第1期。在對(duì)困境論述后，喬先生提出中國人類學(xué)發(fā)展的前景，這種前景的基礎(chǔ)在于，中國傳統(tǒng)文化下的共性和差異以及豐富的地域性特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)會(huì)為之前無法進(jìn)入大陸的研究者提供極其豐富的資料；第二個(gè)前景在于，中國有著大量的用文字記載的歷史文獻(xiàn)；第三個(gè)前景則基于“中國是一個(gè)多民族的國家這一事實(shí)之上”，因而中國人類學(xué)的發(fā)展困境與前景并存，而“我不知道有什么巧妙的辦法能迅速解除困境，讓美好前景早日實(shí)現(xiàn)。但我覺得最要緊的是誠實(shí)、團(tuán)結(jié)與有信心。只要所有關(guān)心與研究中國的人類學(xué)者實(shí)事求是地認(rèn)清當(dāng)前的困境，團(tuán)結(jié)起來，一起盡力去克服。困境終會(huì)逐步消除的。另一方面我們對(duì)前景要有信心，各人按自己的興趣與能力，一點(diǎn)一滴地去爭取，那么美好的前景，一定會(huì)早日實(shí)現(xiàn)的”。(46)喬 ?。骸吨袊祟悓W(xué)發(fā)展的困境與前景》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1995年第1期。當(dāng)然，喬先生對(duì)中國人類學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的相關(guān)文章，并不止于筆者所提及的這幾篇，鑒于篇幅問題，在此不提及其他相關(guān)論述。(47)這些論述包括喬健的以下文章：《人類學(xué)在中國及香港的發(fā)展——從個(gè)人角度的漫談》(1998)；《務(wù)實(shí)——21世紀(jì)人類學(xué)本土化的趨勢》(1999)；《談中國研究的一些方法論問題》(2002)；《人類學(xué)與民間文化研究——喬健先生訪談錄》(2007)；《對(duì)話——喬健與中國人類學(xué)》(2013)。從這些文章中，我們可以看出喬先生對(duì)中國人類學(xué)發(fā)展所給予的關(guān)懷和做出的貢獻(xiàn)。

以上筆者所提及的這四個(gè)方面，也是筆者對(duì)喬健先生學(xué)術(shù)心史的大致概括和回溯，在這一過程中，我們可以看到喬健先生在多方面的建樹，這些都是喬健先生的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，于我們而言，這將是一筆“學(xué)術(shù)財(cái)富”，當(dāng)下我們?cè)诜e極推進(jìn)海外民族志研究、人類學(xué)學(xué)科建設(shè)和全面發(fā)展的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)對(duì)喬健先生研究中提及的“計(jì)策行為”“底邊社會(huì)”等研究投入應(yīng)有的關(guān)注，使之作為中國人類學(xué)研究中國社會(huì)這一整體中的一“部分”。同時(shí)我們也應(yīng)該提及，老一輩人類學(xué)研究者雖然離去，但他們的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)在當(dāng)下依舊具有意義且沒有過時(shí)，對(duì)我們當(dāng)下的研究依然具有借鑒和指導(dǎo)意義，后來者在繼承的同時(shí)，應(yīng)該繼往開來，勇于創(chuàng)新，繼續(xù)推進(jìn)研究，使人類學(xué)在為中國研究做出貢獻(xiàn)的同時(shí)，為全世界人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

四、結(jié) 語

在《漂泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》一書中，喬先生這樣寫道：“我并不曾將自己永遠(yuǎn)關(guān)在冷門里，也常常和冷門外的同學(xué)接觸，但反而感到寂寞。我曾獨(dú)自奔波于山地，卻與萬物同有欣欣向榮之感。然而在大學(xué)里卻覺得單調(diào)與沉悶。雖然大自然依然有聲有色，大學(xué)生卻已經(jīng)緘默了，似一片無風(fēng)的沙漠，無聲無息?！?48)喬 ?。骸讹h泊中的永恒：人類學(xué)田野調(diào)查筆記》，濟(jì)南，山東畫報(bào)出版社，1999年，第153頁。這種對(duì)大自然的領(lǐng)悟，孕育了喬先生后來的人類學(xué)之路，于是在大二從歷史系轉(zhuǎn)入人類學(xué)系后，喬健先生的人類學(xué)之旅就從此開啟了，直至他生命終止，但他的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)將因繼承者的傳承而走向更遠(yuǎn)。

我們以會(huì)議的形式來紀(jì)念喬健先生，筆者想這對(duì)于一個(gè)從事人文學(xué)科的研究者而言，意義是重大的，這種“意義”不僅在于對(duì)其學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的肯定，而且還在于對(duì)其衣缽的傳承。喬先生從事人類學(xué)研究的一生，從國外到臺(tái)灣再到大陸，始終把田野調(diào)查和宏大的關(guān)懷關(guān)聯(lián)在一起，于我們而言，這是值得我們學(xué)習(xí)和傳承的。就像先生在《拿瓦侯傳統(tǒng)的延續(xù)》中所提及的那樣，“傳承過程使傳統(tǒng)在一個(gè)社會(huì)中得以保存，而施授過程則使傳統(tǒng)的好處在一個(gè)社會(huì)中得以利用。這兩者對(duì)于傳統(tǒng)的延續(xù)都是必不可少的。隱藏于每一種文化的傳承與施授過程的背后，是一系列關(guān)于個(gè)人對(duì)傳統(tǒng)的擁有，以及對(duì)于個(gè)人履行各種角色——老師、學(xué)生、施授者、授受者等——應(yīng)該具備的資格的概念和看法”。(49)喬 ?。骸队〉诎踩说恼b歌：中國人類學(xué)家對(duì)拿瓦侯、祖尼、瑪雅等北美原住民的研究》，桂林，廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第138頁。因而我們肩負(fù)著如同拿瓦侯人一樣的責(zé)任——傳承，與此同時(shí)，要以更加宏觀的視野，從事我們的研究?！盁o論是中國研究還是他者或者異文化的研究，永恒的追求并非只是一國、一族、一鄉(xiāng)、一地的研究，而是探索人類思想與行為的基本規(guī)律與結(jié)構(gòu)，這才是真正的人類學(xué)視野：理解人類之永恒?！?50)張小軍：《飄泊中的永恒：一個(gè)人類學(xué)家的理想國——紀(jì)念喬健先生八十壽辰》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2015年第1期。