晏 輝

在世界化或全球化已成不爭(zhēng)事實(shí)的今天，似乎沒(méi)有哪一個(gè)國(guó)家可以離開(kāi)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)而獨(dú)自發(fā)展；無(wú)論是主動(dòng)地融入還是被動(dòng)地拖入，由現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的后果都在發(fā)達(dá)國(guó)家、發(fā)展中國(guó)家和欠發(fā)達(dá)國(guó)家留下了揮之不去的印記。中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性或現(xiàn)代性的中國(guó)形態(tài)更是把這個(gè)“印記”變成了中國(guó)式的和世界性的；它以事實(shí)邏輯和價(jià)值邏輯雙重變奏的形態(tài)走進(jìn)世界化，嵌入全球化，改造全球化，重置全球化。價(jià)值哲學(xué)作為面向價(jià)值實(shí)踐或?qū)嵺`價(jià)值的哲學(xué)之思，能夠也必須關(guān)注中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性，從系統(tǒng)論奠基和生成論奠基兩個(gè)維度，深思中國(guó)形態(tài)現(xiàn)代性的原始發(fā)生及其邏輯演進(jìn)，以及由此產(chǎn)生的中國(guó)價(jià)值和世界意義。

一、何為價(jià)值哲學(xué)的視野？

價(jià)值哲學(xué)是基于此在而對(duì)此在之意義的追問(wèn)，它要使基于創(chuàng)造價(jià)值和體驗(yàn)價(jià)值而產(chǎn)生的意義從遮蔽狀態(tài)澄明到解蔽過(guò)程和無(wú)蔽狀態(tài)中來(lái)；此在不但蘊(yùn)含著意義，而且所有創(chuàng)設(shè)意義的道路也全由此在給出，因此，遺忘此在、丟失此在也就丟失了意義、迷失了方向?，F(xiàn)代性就是我們的此在，我們所有的體驗(yàn)都立于其上，它以個(gè)體之“本己”的形式給出，卻以集體的樣式共出。用以標(biāo)識(shí)“給出”和“共出”的概念便是呈現(xiàn)此在的“實(shí)際性”?！皩?shí)際性是用來(lái)表示‘我們的’‘本己’的此在的存在特征，更準(zhǔn)確地說(shuō)，這個(gè)用語(yǔ)系指：當(dāng)下的這個(gè)此在〔‘當(dāng)下性的’的現(xiàn)象；試比較：逗留、停駐、寓于此的存在、此—在〕，如果它在其存在特征是存在方式中的‘此’的話。存在方式中的此在指：不是而且決不是最初作為直觀和直觀規(guī)定的對(duì)象，不是作為僅僅從中獲得知識(shí)和占有知識(shí)的對(duì)象，而是此在為了它自己以其最本己的存在如何在此存在。這種存在的如何敞開(kāi)并規(guī)定著‘此’之當(dāng)下的可能性。存在（Sein）——為及物動(dòng)詞：去過(guò)實(shí)際生活。如果存在取決于它自身，即存在，那么存在本身根本就不可能是一個(gè)占有的對(duì)象。”〔1〕以擴(kuò)大的外延形式表示這個(gè)“本己”的此在的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性等范疇。對(duì)現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代社會(huì)的研究有多種學(xué)科和立場(chǎng)，如社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)，它們從不同側(cè)面、在不同層級(jí)上厘定現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的發(fā)生及其歷史流變，或描述或判斷，這些都為價(jià)值哲學(xué)把握現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)提供了素材和視角。價(jià)值學(xué)、價(jià)值論抑或價(jià)值哲學(xué)，作為部門哲學(xué)、領(lǐng)域哲學(xué)或哲學(xué)中的核心部分，必有其屬于自身而區(qū)別于其他學(xué)科的原則、方法與實(shí)踐訴求。借用康德哲學(xué)的論證方式，建構(gòu)性和范導(dǎo)性構(gòu)成了價(jià)值哲學(xué)的原則，可分為客體性和主體性兩種?？腕w性的建構(gòu)性和范導(dǎo)性描述的是社會(huì)結(jié)構(gòu)的原始發(fā)生及其形成的規(guī)范體系；主體性的建構(gòu)性與范導(dǎo)性則是價(jià)值哲學(xué)的理論建構(gòu)和評(píng)價(jià)依據(jù)的創(chuàng)設(shè)。價(jià)值哲學(xué)的致思范式表現(xiàn)為向外和向內(nèi)兩個(gè)方面，向外的范式表現(xiàn)為對(duì)諸多價(jià)值事實(shí)的反思、批判與建構(gòu)；向內(nèi)的方法表現(xiàn)為價(jià)值哲學(xué)自身的系統(tǒng)論奠基和生成論奠基。價(jià)值哲學(xué)的實(shí)踐訴求根源于價(jià)值哲學(xué)的學(xué)科使命，它是面向生活實(shí)踐的理論形態(tài)，為實(shí)現(xiàn)實(shí)踐訴求就必須對(duì)價(jià)值事實(shí)采取辯護(hù)與批判的立場(chǎng)，沿著問(wèn)題—矛盾—沖突—出路的致思路徑，指明一種好的價(jià)值事實(shí)是如何可能的。對(duì)現(xiàn)代性的中國(guó)形態(tài)的理論把握正是依照上述原則、方法與訴求進(jìn)行的。

當(dāng)先行標(biāo)劃出價(jià)值哲學(xué)研究的原則、方法和理論旨趣之后，更加重要的是我們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)知、體驗(yàn)、判斷和反思。價(jià)值哲學(xué)是關(guān)于此在及此在展開(kāi)方式的哲學(xué)沉思，對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)沉思就是對(duì)“我”和“我們”的沉思，我們的此在構(gòu)成了價(jià)值哲學(xué)的本體論。如何認(rèn)知、理解和判斷現(xiàn)代性場(chǎng)域下的此在，構(gòu)成了價(jià)值哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。除了對(duì)此在的體驗(yàn)和認(rèn)知之外，對(duì)現(xiàn)代性價(jià)值哲學(xué)的把握還需三個(gè)具體的哲學(xué)方式，即思索、意愿和判斷?！皬那笆瞿切r(shí)間性思辨的角度看，意愿和判斷關(guān)注的都不是在場(chǎng)的事，這些事之所以不在場(chǎng)，要么因?yàn)樗鼈儭形词恰?，要么因?yàn)樗鼈儭辉偈恰灰庠负团袛嗯c思索活動(dòng)相反，思索活動(dòng)處理的是經(jīng)驗(yàn)中的不可見(jiàn)物，而且思索活動(dòng)總是傾向于一般化，意愿和判斷處理的往往是特殊物，就此而言，二者與外觀世界更接近……既然過(guò)去的已然過(guò)去，過(guò)去的歸我們的判斷力管，那么，相應(yīng)地，判斷力也不過(guò)是意愿的一個(gè)準(zhǔn)備而已。這樣的視角，持有它的人，毫無(wú)疑問(wèn)，一定是行動(dòng)中的存在者，而且在此范圍內(nèi)，這個(gè)視角也是很正當(dāng)?shù)?。”?〕思索使我們將關(guān)于現(xiàn)代性的諸種表象納入到先天邏輯的結(jié)構(gòu)中，借以看到現(xiàn)代性場(chǎng)域的“是”與“不是”以及“是其所是”；意愿使我們立于對(duì)此在的當(dāng)下體驗(yàn)而延展到“尚未是”的想象體驗(yàn)中；判斷是對(duì)“不再是”的“真”與“值”的邏輯“鏈接”。歸根到底，對(duì)現(xiàn)代性的價(jià)值哲學(xué)的把握方式就是對(duì)現(xiàn)代性場(chǎng)域下人們?nèi)绾蝿?chuàng)造價(jià)值、怎樣體驗(yàn)價(jià)值和期待何種價(jià)值的哲學(xué)呈現(xiàn)。人們通過(guò)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)制造著問(wèn)題、體驗(yàn)著問(wèn)題，也在殫精竭慮地解決著問(wèn)題。

二、現(xiàn)代性是何種形態(tài)的事實(shí)？

馬克思在《資本論》第1卷第24章中的“所謂原始積累”部分說(shuō)道：“雖然在14和15世紀(jì)，在地中海沿岸的某些城市已經(jīng)稀疏地出現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)的最初萌芽，但是資本主義時(shí)代是從16世紀(jì)才開(kāi)始的?！薄?〕世界性的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)由三個(gè)支點(diǎn)構(gòu)成：一、欲望的神圣激發(fā)，它提供了動(dòng)力，一如馬克思所指出的那樣，生產(chǎn)就是消費(fèi)，消費(fèi)就是生產(chǎn)；二、市場(chǎng)的發(fā)現(xiàn)與充分運(yùn)用，它提供了環(huán)境，似乎一切都要通過(guò)市場(chǎng)進(jìn)行資源配置，依照等價(jià)交換原則和利益最大化原則進(jìn)行設(shè)置和運(yùn)作；三、科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，它提供了手段，交通的發(fā)達(dá)、媒體的運(yùn)用、信息的交換，這一切都為現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)提供了信息保障。

如果說(shuō)現(xiàn)代化描述的是一個(gè)由資本的運(yùn)行推動(dòng)的世界化和全球化過(guò)程，那么價(jià)值哲學(xué)視閾中的西方現(xiàn)代化則是一個(gè)充滿剝削、掠奪、殺戮和戰(zhàn)爭(zhēng)的過(guò)程，這是一個(gè)既創(chuàng)造價(jià)值又毀滅價(jià)值的過(guò)程。從這個(gè)充滿流動(dòng)性的現(xiàn)代化的地圖上可以看出，世界性的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是在極其不平等的場(chǎng)域下進(jìn)行的，上游與中游、下游國(guó)家之間的交換和交往是在極不平等的情形下進(jìn)行的，這就使得老牌的資本主義國(guó)家形成了強(qiáng)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理。由資本的世界運(yùn)行帶來(lái)的世界化或全球化給人們帶來(lái)一種幻象：資本主義乃是迄今為止最為成功的意識(shí)形態(tài)、政治制度和經(jīng)濟(jì)組織方式。肇始于20世紀(jì)70年代末的中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立與發(fā)展，拉開(kāi)了構(gòu)建社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的大幕。40多年后的今天，中國(guó)以經(jīng)濟(jì)、政治和文化為內(nèi)容，以“后發(fā)制人”的方式走向世界舞臺(tái)的中心。這從根本上顛覆了由老牌資本主義國(guó)家主導(dǎo)的世界格局，原有的世界秩序因中國(guó)的崛起而重新建構(gòu)，主導(dǎo)世界秩序的老牌資本主義國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)地位和優(yōu)勢(shì)心理受到挑戰(zhàn)。在此種背景下，以英美兩國(guó)為代表的先發(fā)國(guó)家便通過(guò)貿(mào)易戰(zhàn)開(kāi)啟了逆全球化和反全球化的“浪潮”，它們始終奉行著利益優(yōu)先、強(qiáng)勢(shì)支配的原則，走著既創(chuàng)造價(jià)值又毀滅價(jià)值的老路。

這是粗線條的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)史，如果從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的史前史狀態(tài)、運(yùn)動(dòng)史過(guò)程和后運(yùn)動(dòng)史著眼，用正向和反向的敘述方式如實(shí)地呈現(xiàn)它的全貌的話，那么現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)則是一個(gè)西方文化逐漸世界化的過(guò)程，因而表現(xiàn)出雙重的價(jià)值邏輯，即創(chuàng)造價(jià)值與付出代價(jià)的相互交織，歷史合理性與世俗不合理性的前后相隨。

首先，從現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之原始發(fā)生的內(nèi)在邏輯看，資本主義的產(chǎn)生是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的前提，又是它的結(jié)果，而資本主義是用“血和火的文字載入人類編年史”的，“資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)是從封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中產(chǎn)生的。后者的解體使前者的要素得到解放”，而這一“解放”的重要標(biāo)志就是雇傭工人的產(chǎn)生，“使生產(chǎn)者轉(zhuǎn)化為雇傭工人的歷史運(yùn)動(dòng)，一方面表現(xiàn)為生產(chǎn)者從農(nóng)奴地位和行會(huì)束縛下解放出來(lái)；另一方面，被解放的人只有在他們被剝奪了一切生產(chǎn)資料和封建制度給予他們的一切生存保障之后，才能成為他們自身的出賣者。而對(duì)他們的這種剝奪的歷史是用血和火的文字載入人類編年史的”〔4〕。通過(guò)嚴(yán)酷的法律，農(nóng)民不得不離開(kāi)土地，聚集到城市，充當(dāng)廉價(jià)的勞動(dòng)力；變成雇傭工人之后又被嚴(yán)苛的資本家壓低工資，從事著繁重的體力勞動(dòng)，忍受著惡劣的勞動(dòng)環(huán)境。馬克思運(yùn)用大量事實(shí)材料描述了原始積累的原始性和野蠻性?？梢?jiàn)，資本主義的發(fā)展史就是使農(nóng)民和學(xué)徒變成雇傭工人并對(duì)他們進(jìn)行剝削和壓迫的歷史，資產(chǎn)階級(jí)所倡導(dǎo)并被他們美化了的自由、民主和平等只對(duì)資產(chǎn)階級(jí)有效。

其次，資本主義發(fā)展史還是一部資本擴(kuò)張史、政治支配史和文化殖民史。西方列強(qiáng)在不同時(shí)期、不同地域建立了自己的殖民地，并掠奪資源、建構(gòu)異域勞動(dòng)力市場(chǎng)。隨著國(guó)際市場(chǎng)的建立，資本主義也產(chǎn)生了新的存在形態(tài)，開(kāi)始從個(gè)人資本主義、集團(tuán)資本主義向國(guó)家資本主義轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，一種貌似平等、自由的國(guó)際資本化開(kāi)始了。它開(kāi)啟與發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家及地區(qū)的現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯，即將不同地區(qū)、國(guó)家之間的資源、勞動(dòng)力、市場(chǎng)納入到同一個(gè)生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的邏輯體系中，但這種表面上的自由和平等背后，則是實(shí)質(zhì)上的不平等。其一，在以生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)為根本環(huán)節(jié)的現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯中，各個(gè)要素在國(guó)家市場(chǎng)上的配置是以不對(duì)等的方式進(jìn)行的，稀缺資源從發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家流向發(fā)達(dá)國(guó)家，而發(fā)達(dá)國(guó)家則通過(guò)生產(chǎn)技術(shù)和監(jiān)控手段以及壟斷國(guó)際規(guī)則話語(yǔ)權(quán)支配整個(gè)生產(chǎn)邏輯。其二，廢氣、廢物的排放、水資源的利用以及廉價(jià)勞動(dòng)力的使用都在發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家完成，而成品、沒(méi)有污染的生產(chǎn)資料則流向了發(fā)達(dá)國(guó)家。其三，在處理國(guó)際事務(wù)中，西方發(fā)達(dá)國(guó)家?guī)缀蹩刂浦贫ㄒ?guī)則和解構(gòu)規(guī)則的話語(yǔ)權(quán)，在各種國(guó)際爭(zhēng)端的解決中，發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家往往失去的是政治的核心利益。40多年來(lái)，發(fā)展中國(guó)家和落后國(guó)家紛紛采取改革開(kāi)放政策，在經(jīng)濟(jì)、政治、文化和精神領(lǐng)域積累了一定的基礎(chǔ)和力量，這導(dǎo)致由西方老牌資本主義國(guó)家主導(dǎo)的全球化結(jié)構(gòu)正在發(fā)生性質(zhì)的變化，如何正確認(rèn)識(shí)和重新界定全球化，是中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性所必須正視和重視的問(wèn)題。

三、中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性：原始發(fā)生的邏輯前提

在馬克思和韋伯等人看來(lái)，“現(xiàn)代性與傳統(tǒng)社會(huì)相對(duì)立，它具有革新、新奇和不斷變動(dòng)的特點(diǎn)。從笛卡兒起，貫穿著整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其后繼者，所有關(guān)于現(xiàn)代性的理論話語(yǔ)都推崇理性，視其為真理之所在和系統(tǒng)性知識(shí)之基礎(chǔ)。人們深信理性有能力發(fā)現(xiàn)適當(dāng)?shù)睦碚撆c實(shí)踐規(guī)范，依據(jù)這些規(guī)范，思想體系和行動(dòng)體系就會(huì)建立，社會(huì)就會(huì)得以重建”〔5〕。這樣一來(lái)，現(xiàn)代與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性便有了某種通釋性。在當(dāng)代西方有關(guān)后現(xiàn)代與后現(xiàn)代性的論述中，這些概念經(jīng)常是混同使用的。作為描述性概念，“現(xiàn)代性”表述的是一個(gè)以欲望的神圣激發(fā)為動(dòng)力、以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)現(xiàn)與運(yùn)用為背景、以科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展為手段的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生原因及發(fā)展邏輯，這是“現(xiàn)代性”的歷史邏輯。作為規(guī)范性范疇，“現(xiàn)代性”論述的是現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)在給人類帶來(lái)價(jià)值的同時(shí)，又如何把代價(jià)、風(fēng)險(xiǎn)甚至災(zāi)難帶給了人類。如果說(shuō)，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是一種用以解決現(xiàn)代社會(huì)之史前階段的各種問(wèn)題的觀念和實(shí)踐，那么經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展之后，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)也越來(lái)越成為了問(wèn)題性、世界性的運(yùn)動(dòng)；如果說(shuō)，現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)確立了以“市場(chǎng)萬(wàn)能論”“理性無(wú)限論”和“欲望無(wú)窮論”為核心的觀念體系和實(shí)踐系統(tǒng)，那么時(shí)至今日，層出不窮的問(wèn)題已充分證明這些都是靠不住的承諾，只有對(duì)這些承諾進(jìn)行全面的反思、批判和修正，真正的全球化或世界化才能到來(lái)，真正世界性的規(guī)范體系才能建構(gòu)出來(lái)，真正有利于全人類的公共性才能創(chuàng)造出來(lái)。相反，相互攻擊、相互掣肘、相互解構(gòu)的全球化、世界化則會(huì)使剛剛構(gòu)建起來(lái)的互惠互利、共同有利的世界價(jià)值系統(tǒng)瀕臨崩潰，世界規(guī)范體系解體，各種危機(jī)接踵而至。

由生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)所推動(dòng)的全球化直到20世紀(jì)70年代末才真正拉開(kāi)序幕，其中的代表是中國(guó)在世界經(jīng)濟(jì)體系中的崛起。中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性特指20世紀(jì)70年代末開(kāi)啟的改革開(kāi)放進(jìn)程。而這一進(jìn)程的開(kāi)啟乃是一個(gè)三重邏輯相互嵌入的過(guò)程。

（1）歷史的邏輯。恩格斯在1890年9月21—22日寫給布洛赫的信中提出了著名的“平行四邊形”理論：“根據(jù)唯物史觀，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思或我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容、抽象的荒誕無(wú)稽的空話。經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)形式的，還有上層建筑的各種因素……這里表現(xiàn)出一切因素的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)作為必然的東西通過(guò)無(wú)窮盡的偶然事件向前發(fā)展。否則把理論應(yīng)用于任何歷史時(shí)期，就會(huì)比解一個(gè)簡(jiǎn)單的方程式或更容易了。我們自己創(chuàng)造著我們的歷史，但是，第一，我們是在十分確定的前提和條件下創(chuàng)造的。其中經(jīng)濟(jì)的前提和條件歸根到底是決定性的。但政治的前提和條件，甚至那些縈回于人們頭腦中的傳統(tǒng)，也起著一定作用，雖然不是決定性的作用。但是，第二，歷史是這樣創(chuàng)造的：最終的結(jié)果總是從許多單個(gè)意志的相互沖突中產(chǎn)生出來(lái)的，而其中每一個(gè)意志又是由于許多特殊的生活條件，才成為它所成為的那樣。這樣就有無(wú)數(shù)相互交錯(cuò)的力量，無(wú)數(shù)個(gè)力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個(gè)合力，即歷史結(jié)果，而這個(gè)結(jié)果又可以看作一個(gè)作為整體性的不自覺(jué)地和不自主地起著作用的力量的產(chǎn)物?！薄?〕中國(guó)現(xiàn)代性的原始發(fā)生就是多種元素相互作用的結(jié)果，其中，經(jīng)濟(jì)要素?zé)o疑是最為重要的方面。中國(guó)的現(xiàn)代性是由中國(guó)共產(chǎn)黨人在理論理性和實(shí)踐理性、理智德性和道德德性的支配下開(kāi)啟的社會(huì)主義建設(shè)與發(fā)展的新階段，因此，中國(guó)現(xiàn)代性之原始發(fā)生必須在由中國(guó)共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)中得到理解、分析和論證。在社會(huì)主義跌宕起伏、波瀾壯闊的復(fù)雜運(yùn)動(dòng)中，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題始終是基礎(chǔ)性和根本性的問(wèn)題。在社會(huì)主義革命階段，奪取政權(quán)具有優(yōu)先性，土地革命、消滅私有制都必須以政治革命為前提。當(dāng)奪取政權(quán)、建立人民民主的社會(huì)主義國(guó)家完成之后，新中國(guó)迫切需要找到實(shí)現(xiàn)積累財(cái)富、合理分配財(cái)富這一目標(biāo)的社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)制度和體制。然而，盡管在20世紀(jì)50年代，新中國(guó)艱難地進(jìn)行過(guò)經(jīng)濟(jì)體制改革，也取得了明顯的成效，但終究未能完成實(shí)質(zhì)性的社會(huì)轉(zhuǎn)型，而是將政治的邏輯置于經(jīng)濟(jì)的邏輯之上，用意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)代替了生產(chǎn)資料和生活資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。因此至20世紀(jì)70末，人們不得不面對(duì)貧窮、落后、保守和封閉的現(xiàn)狀。只有面對(duì)落后的事實(shí)，并改變落后的事實(shí)，社會(huì)主義才能真正煥發(fā)出超強(qiáng)的活力。而這種意識(shí)、判斷和愿望，恰恰成了拉開(kāi)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代性大幕的觀念基礎(chǔ)。

（2）觀念的革命。一如馬克思所說(shuō)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀，但是理論一經(jīng)掌握群眾也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人就能掌握群眾，而理論只要徹底就能說(shuō)服人，所謂徹底就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身?！薄?〕觀念的革命常常先于實(shí)踐的變革而發(fā)生。基于對(duì)社會(huì)事實(shí)的反思，一種觀念上的變革沿著三種路向而生發(fā)開(kāi)來(lái)，這就是反思、批判與建構(gòu)。所謂反思指的是對(duì)過(guò)往社會(huì)主義革命的回顧與重估：什么是社會(huì)主義？什么是真正的社會(huì)主義？貧窮與落后不是社會(huì)主義，只有富強(qiáng)、民主、平等、自由、法制、文明、幸福才是社會(huì)主義的價(jià)值屬性。那么如何實(shí)現(xiàn)這一屬性呢？如何建構(gòu)實(shí)現(xiàn)目的之善的現(xiàn)實(shí)道路呢？當(dāng)終極之善被預(yù)設(shè)出來(lái)之后，手段之善如何彰顯出來(lái)？所謂批判是指必須找到反思和重估當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)狀的理論根據(jù)，這就是實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。早在新民主主義革命時(shí)期的1938年7月，毛澤東在其著名的哲學(xué)論著《實(shí)踐論》中說(shuō)：“許多理論是錯(cuò)誤的，通過(guò)實(shí)踐的檢驗(yàn)而糾正其錯(cuò)誤。所謂實(shí)踐是真理的標(biāo)準(zhǔn)，所謂‘生活、實(shí)踐底觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論底首要的和基本的觀點(diǎn)’，理由就在這個(gè)地方。斯大林說(shuō)得好：‘理論若不和革命實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，就會(huì)變成無(wú)對(duì)象的理論，同樣，實(shí)踐若不以革命理論為指南，就會(huì)變成盲目的實(shí)踐。’”〔8〕通過(guò)實(shí)踐檢驗(yàn)理論、證明理論，同時(shí)通過(guò)理論指導(dǎo)實(shí)踐、矯正實(shí)踐，這是一個(gè)不斷反復(fù)、上升的過(guò)程，對(duì)此，毛澤東精辟地總結(jié)道：“通過(guò)實(shí)踐而發(fā)現(xiàn)真理，又通過(guò)實(shí)踐而證實(shí)真理和發(fā)展真理。從感性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地發(fā)展到理性認(rèn)識(shí)，又從理性認(rèn)識(shí)而能動(dòng)地指導(dǎo)革命實(shí)踐，改造主觀世界和客觀世界。實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，這種形式循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮，而實(shí)踐和認(rèn)識(shí)之每一循環(huán)的內(nèi)容，都比較地進(jìn)到了高一級(jí)的程度。這就是辯證唯物論的全部認(rèn)識(shí)論，這就是辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀。”〔9〕20世紀(jì)70年代末，人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)文化需要同落后生產(chǎn)力之間的矛盾變得十分突出，如何正視并尋找解決這些矛盾的方法，變成了新的認(rèn)識(shí)問(wèn)題和實(shí)踐難題。1978年5月開(kāi)始的真理標(biāo)準(zhǔn)大討論，開(kāi)啟了全面反思、批判與重估已有觀念和實(shí)踐的觀念變革。起始于理論界的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)大討論直接促成了“社會(huì)主義初級(jí)階段”和“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”觀念的產(chǎn)生，這便是建構(gòu)的觀念。

（3）實(shí)踐的邏輯。當(dāng)“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)探索引發(fā)了社會(huì)的結(jié)構(gòu)性變遷，一種以經(jīng)濟(jì)體制改革為先導(dǎo)的整個(gè)社會(huì)的變革就開(kāi)始了。雖以經(jīng)濟(jì)改革為先導(dǎo)，但其結(jié)果卻是經(jīng)濟(jì)、政治和文化整體結(jié)構(gòu)的社會(huì)變遷，支配這種變遷的是價(jià)值和價(jià)值觀的轉(zhuǎn)型。在任何一種社會(huì)狀態(tài)下，經(jīng)濟(jì)、政治和文化都是社會(huì)最基本的活動(dòng)領(lǐng)域，它們分別為個(gè)體和社會(huì)提供著各種價(jià)值。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)為人們提供生活資料，它以效率與公平為其核心價(jià)值；政治活動(dòng)為人們的活動(dòng)提供秩序保證，同時(shí)還決定著社會(huì)資源的分配，它以正義與平等為核心價(jià)值；文化活動(dòng)為人們的生活提供意義支持，它既是手段之善又是目的之善，以自由與幸福為核心價(jià)值。然而，人類并不總是理想地將三種活動(dòng)進(jìn)行合理安排，既相互分別又相互支撐，相反，在特定的社會(huì)歷史場(chǎng)域下，人們只能優(yōu)先發(fā)展某種社會(huì)領(lǐng)域，追求某種價(jià)值，從而造成相對(duì)不平衡甚至極不平衡的社會(huì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)。當(dāng)政治統(tǒng)合經(jīng)濟(jì)與文化，將權(quán)力、地位、身份作為社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心時(shí)，必然會(huì)弱化效率與公平、自由與幸福原則，經(jīng)濟(jì)與文化只有取得政治的認(rèn)可，才能取得存在的合法性。20世紀(jì)70年代末，中國(guó)的社會(huì)狀況正是以政治為軸心的領(lǐng)域合一狀態(tài)，而始于這一時(shí)期的觀念革命和社會(huì)變革，正是人們?cè)噲D擺脫政治統(tǒng)合一切致使經(jīng)濟(jì)落后、文化停滯之不合理狀態(tài)的一種努力。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立以及現(xiàn)代生產(chǎn)體系的快速發(fā)展，又出現(xiàn)了資本統(tǒng)合一切的趨向，似乎一切只有符合利益、符合功利原則才是合理、合法的。由于在初始的制度安排中，未能使處于弱勢(shì)地位的人群充分分享到制度的益處，于是，便通過(guò)深化政治體制改革，矯正、修正已有制度的不合理方面，構(gòu)建更加體現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福的制度體系。經(jīng)過(guò)40多年的艱苦努力，中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性正朝向平衡的方向發(fā)展。

四、中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性：風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)遇

中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性不但具有中國(guó)價(jià)值，更有世界意義。這種價(jià)值與意義已在國(guó)家治理、社會(huì)管理和全球治理中逐漸顯示出它的重要性。我們可以從諸多方面對(duì)這些價(jià)值和意義進(jìn)行價(jià)值哲學(xué)意義上的辯護(hù)，但從價(jià)值哲學(xué)的實(shí)踐訴求來(lái)說(shuō)，必須正視和重視由此引發(fā)的國(guó)際間的價(jià)值沖突及國(guó)內(nèi)深層矛盾的生成。一如亨廷頓在1996年出版的《文明的沖突與世界秩序的重建》一書中所說(shuō)的，中西沖突的核心是文明沖突，是文化身份的認(rèn)同。24年后的今天，文明沖突似乎愈演愈烈。西方發(fā)達(dá)國(guó)家試圖通過(guò)經(jīng)濟(jì)封鎖、軍事威脅和政治移植，達(dá)到文化殖民的目的，然而這種幾乎貫穿整個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的單向支配行為受到了來(lái)自發(fā)展中國(guó)家和后發(fā)國(guó)家的嚴(yán)正“抗拒”。解決國(guó)際間價(jià)值沖突的根本道路在于，如何在改革開(kāi)放40多年已經(jīng)取得成果的基礎(chǔ)上建設(shè)更能體現(xiàn)三個(gè)終極之善的社會(huì)主義制度。而無(wú)論是生成中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、創(chuàng)制中國(guó)方案，都必須建基于對(duì)此在狀態(tài)的中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題的理性認(rèn)識(shí)之上。

（一）重疊式的現(xiàn)代性。一如前述，現(xiàn)代性作為一個(gè)描述性和規(guī)范性概念，所呈現(xiàn)的是一個(gè)整體性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，以及由此形成的一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)及表征出的諸種性質(zhì)，現(xiàn)代性同時(shí)也是人類試圖最大限度地實(shí)現(xiàn)公平與效率、正義與平等、自由與幸福的價(jià)值運(yùn)動(dòng)和價(jià)值屬性，由此，不論以何種形態(tài)出場(chǎng)，只要以上述運(yùn)動(dòng)、結(jié)構(gòu)和價(jià)值為根本特征的社會(huì)運(yùn)動(dòng)即可稱之為現(xiàn)代性。從時(shí)間邏輯看，有原發(fā)性的現(xiàn)代性，如起始于15世紀(jì)末的西方現(xiàn)代性；有復(fù)制性的現(xiàn)代性，如始于20世紀(jì)50年代的亞洲一些國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代性；有后發(fā)性的現(xiàn)代性，如起始于20世紀(jì)70年代末的中國(guó)現(xiàn)代性。原發(fā)性、復(fù)制性和后發(fā)性現(xiàn)代性并存于當(dāng)下，它們以各自的形態(tài)進(jìn)行著國(guó)家治理和社會(huì)管理，更以各自的立場(chǎng)和方式維持、解構(gòu)和重構(gòu)全球化、世界化，這就是重疊式的現(xiàn)代性。不同形態(tài)的現(xiàn)代性具備現(xiàn)代性的共同特征，且共同存在于一個(gè)須臾不可分離的公共世界。然而在手段之善和目的之善有機(jī)統(tǒng)一的意義上，三種形態(tài)的現(xiàn)代性又何其不同：原發(fā)性現(xiàn)代性國(guó)家，借助解構(gòu)各種約定，通過(guò)軍事打擊、經(jīng)濟(jì)封鎖、政治控制和文化殖民的形式，以逆全球化的方式，朝人類共同命運(yùn)、共同價(jià)值逆向而行，保持自己的優(yōu)勢(shì)地位，推行利益優(yōu)先原則，將自己所確立的價(jià)值原則如效率與公平、正義與平等、自由與幸福逐漸放棄和丟棄；它們既是“人類共同價(jià)值”的倡導(dǎo)者和踐行者，又是人類價(jià)值的最大破壞者。復(fù)制性的現(xiàn)代性國(guó)家，面對(duì)原發(fā)性現(xiàn)代性國(guó)家的諸種逆全球化的違背人類共同價(jià)值的行徑，要么緊隨其后、甘做附庸，借以獲得附帶效應(yīng)，要么隱匿消失、無(wú)語(yǔ)失語(yǔ)，任由帝國(guó)優(yōu)先的資本邏輯、政治邏輯和文化邏輯橫行于世。于是，無(wú)論從手段之善還是從目的之善以及二者有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系來(lái)看，原發(fā)性、復(fù)制性的現(xiàn)代性并沒(méi)有甚至根本就沒(méi)有從人類共同價(jià)值和命運(yùn)的高度踐行各自的國(guó)家治理和全球治理活動(dòng)，相反，它們?cè)趶V泛而持續(xù)地踐行著利己主義、實(shí)用主義和機(jī)會(huì)主義的價(jià)值原則。它們無(wú)法創(chuàng)造出照看人類共同命運(yùn)的哲學(xué)人類學(xué)體系，盡管不乏海德格爾的哲學(xué)人類學(xué)、哈貝馬斯的人類世界理論，但它們均不能成為一個(gè)民族和一個(gè)國(guó)家的價(jià)值觀。作為后發(fā)性的現(xiàn)代性，中國(guó)的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)自其原始發(fā)生起就糾正、矯正甚至改造其他形態(tài)的現(xiàn)代性，從而顯示出與人類共同利益和共同命運(yùn)休戚相關(guān)的樣式。首先，原發(fā)性的現(xiàn)代性是以向內(nèi)私有化、向外擴(kuò)張化的方式開(kāi)啟現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的，無(wú)論從歷史合理性和世俗合理性看，它都是以解構(gòu)自由、平等、民主、人道的方式開(kāi)啟現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的，這是一個(gè)對(duì)少數(shù)的統(tǒng)治階級(jí)才有效的自由、民主運(yùn)動(dòng)。資產(chǎn)階級(jí)與封建貴族為敵的同時(shí)，也與無(wú)產(chǎn)階級(jí)為敵了。而中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性則是通過(guò)內(nèi)生發(fā)展式的道路開(kāi)啟現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的，即通過(guò)建立、發(fā)展和完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)效率與公平、正義與平等、自由與幸福這一系列基礎(chǔ)價(jià)值和核心價(jià)值的，它要以正義原則為基礎(chǔ)開(kāi)啟它的現(xiàn)代性邏輯。在它原初的制度設(shè)計(jì)中，基于手段之善之上的目的之善已經(jīng)預(yù)先被預(yù)設(shè)出來(lái)，那就是讓每一個(gè)中國(guó)人都盡可能共享到社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的好處。其次，在現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)中，中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性表現(xiàn)出了超強(qiáng)的自我反思、自我矯正和自我完善的能力。在建立和發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制前的階段，我們付出了經(jīng)濟(jì)停滯和文化倒退的沉重代價(jià)，而在發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的過(guò)程中又隱約出現(xiàn)了以資本統(tǒng)合政治和文化的趨向，如果讓資本的邏輯代替政治、文化乃至生命的邏輯，就必然會(huì)滑向資本支配一切的深淵，而這是與社會(huì)主義的根本精神背道而馳的。如何超越原發(fā)性和復(fù)制性現(xiàn)代性的缺點(diǎn)，創(chuàng)造出堅(jiān)守人類共同聲音、傾聽(tīng)民眾心聲的新型現(xiàn)代性，無(wú)疑是中國(guó)走向世界以及世界接納中國(guó)的根本性任務(wù)。

（二）問(wèn)題叢：重疊結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性面向?，F(xiàn)代化是一個(gè)不斷制造問(wèn)題又殫精竭慮地解決問(wèn)題的過(guò)程。相較于原發(fā)性和復(fù)制性的現(xiàn)代性，后發(fā)性現(xiàn)代性具有優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)意義上的二重性。從積極方面看，原發(fā)性和復(fù)制性的現(xiàn)代性其先天缺陷是逐漸顯露出來(lái)的，這個(gè)先天缺陷集中表現(xiàn)為人與自然關(guān)系的危機(jī)、人與人關(guān)系的危機(jī)以及人與自身關(guān)系的危機(jī)；后發(fā)現(xiàn)代性在其發(fā)生的初始階段便認(rèn)知和感受到了這種危機(jī)，于是在進(jìn)行觀念預(yù)設(shè)和制度安排上，便可將天人之道、人倫之道和心性之道滲透和貫徹到國(guó)家治理和社會(huì)管理中，從而最大限度地避免了重蹈覆轍的風(fēng)險(xiǎn)。從消極方面看，中國(guó)形態(tài)現(xiàn)代性的發(fā)生和演進(jìn)不過(guò)半個(gè)世紀(jì)之久，我們無(wú)法從傳統(tǒng)觀念和制度中承繼支撐現(xiàn)代性的理念和文化，因?yàn)閲?yán)格說(shuō)來(lái)，支撐現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的理念、制度、意志和行動(dòng)只能在反復(fù)進(jìn)行的現(xiàn)代化過(guò)程中養(yǎng)成、生成，而不能從過(guò)往的歷史中尋找，更不能從原發(fā)性和復(fù)制性的現(xiàn)代性那里移植。中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代化是一個(gè)全新的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，既和以基督教為軸心的西方現(xiàn)代化不同，又與效仿和借鑒儒家文化的一些亞洲國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代化有別。

從辯護(hù)與批判的立場(chǎng)審視中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性，它存在十分明顯的優(yōu)勢(shì)與缺陷。作為后發(fā)國(guó)家，中國(guó)的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建設(shè)與發(fā)展可以理性地借鑒西方市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的成功之處而規(guī)避諸種缺陷。從成功之處著眼，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)設(shè)置，不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，更是一個(gè)復(fù)雜的政治活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)，相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)組織方式必須以更加合理的文化價(jià)值系統(tǒng)為基礎(chǔ)，如健全的法律體系、成熟的公共理性、明確的契約意識(shí)、發(fā)達(dá)的監(jiān)督系統(tǒng)、合理的獎(jiǎng)懲機(jī)制等等。40多年的改革開(kāi)放，一個(gè)重要的、可以取得共識(shí)的成就就是財(cái)富的快速積累，這是通過(guò)解放和發(fā)展生產(chǎn)力以滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的物質(zhì)和文化需求的方式實(shí)現(xiàn)的。然而有增長(zhǎng)而無(wú)法發(fā)展的情形又導(dǎo)致了新的社會(huì)矛盾，即不充分不平衡的矛盾。每個(gè)人或被動(dòng)或主動(dòng)地參與了社會(huì)改革，卻沒(méi)有平等地享受到改革開(kāi)放的成果，而這是與社會(huì)主義的價(jià)值訴求相違背的。在價(jià)值哲學(xué)的視野內(nèi)，“中國(guó)問(wèn)題”與“問(wèn)題中國(guó)”是我們研究當(dāng)代價(jià)值沖突的核心詞語(yǔ)。從類型學(xué)角度看，“中國(guó)問(wèn)題”乃是由普遍性、特殊性和個(gè)別性問(wèn)題組成的“問(wèn)題叢”。普遍性問(wèn)題表現(xiàn)為任何一個(gè)推行現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的國(guó)家都會(huì)遇到的問(wèn)題，這就是人與自然、人與人、人與自我之間的價(jià)值沖突。例如，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為了世界性的難題；認(rèn)同感和歸屬感危機(jī)成為橫亙?cè)谌伺c人之間和諧交往的障礙；心靈失序成為自我關(guān)系的本質(zhì)特征。特殊性問(wèn)題表現(xiàn)為當(dāng)代社會(huì)主義國(guó)家所面臨的問(wèn)題：社會(huì)主義制度是否存在進(jìn)一步發(fā)展的可能性空間？是否可以用前社會(huì)主義、社會(huì)主義和后社會(huì)主義來(lái)標(biāo)識(shí)社會(huì)主義的遞升進(jìn)路？特殊性問(wèn)題標(biāo)識(shí)的是我們特有的問(wèn)題?！皢?wèn)題中國(guó)”作為一個(gè)社會(huì)學(xué)用語(yǔ)，所表達(dá)的是價(jià)值哲學(xué)意義上的價(jià)值沖突，客觀而準(zhǔn)確地梳理和呈現(xiàn)這些問(wèn)題，乃是為了修正它們、解決它們，為建設(shè)一個(gè)真正體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)終極之善的社會(huì)主義提供理論依據(jù)。

我們可以依照自上而下的順序描述特殊形態(tài)的價(jià)值問(wèn)題。（1）權(quán)力資本化與政治功能的消解。在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、軍事和政治權(quán)力類型中，政治權(quán)力最具廣泛性、深入性、權(quán)威性和彌散性，它依靠政治上層建筑和思想上層建筑而具有強(qiáng)制性和不可逆性。若對(duì)政治權(quán)力和行政職權(quán)沒(méi)有足夠的限制并劃定清晰的邊界，極有可能使當(dāng)權(quán)者越過(guò)政治的邊界而兌換成經(jīng)濟(jì)、知識(shí)和社會(huì)資本，從而降低政治的目的之善對(duì)手段之善的絕對(duì)約束力。（2）城市化及其倫理后果?，F(xiàn)代化就是城市化的過(guò)程，改革開(kāi)放40多年來(lái)，我們建設(shè)了超大城市，將政治、經(jīng)濟(jì)、文化資源集中在城市，使得城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)愈加突出。在城市空間分配上，也出現(xiàn)了空間分配不正義問(wèn)題。城市社會(huì)的形成使得新型的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)、交往和生活空間得以出現(xiàn)，它具有農(nóng)村和城市邊緣區(qū)所不具有的優(yōu)勢(shì)，如若將這種優(yōu)勢(shì)僅僅局限在城市市民中，而將其他身份的人排除在享用城市社會(huì)資源的可能性之外，與此同時(shí)城市的再建設(shè)、再治理所依靠的核心力量卻是城市之外的物質(zhì)資源和人力資源的話，那么，這是否意味著勞動(dòng)者與勞動(dòng)過(guò)程和勞動(dòng)結(jié)果的嚴(yán)重分離呢？若此，就會(huì)加大、加深身份、地位、機(jī)會(huì)分配中的不公平，且這種不公平是由不正義的制度造成的。代內(nèi)不公平會(huì)導(dǎo)致代際不公平。（3）教育理念和教育體制問(wèn)題。工具主義的培養(yǎng)模式，造就了精致的利己主義。從外部結(jié)構(gòu)看，如何公平地分配教育資源，如何最大限度地讓更多處在弱勢(shì)地位的人接受更好的教育，如何避免教育資本化、權(quán)力化始終是一個(gè)根本性的問(wèn)題。從內(nèi)部結(jié)構(gòu)看，如何保持教育規(guī)律的獨(dú)立運(yùn)行，少一些行政干預(yù)；如何解放教師的頭腦，使之進(jìn)行獨(dú)立思維、正確思考；如何解放教師的雙手，使之做出于意愿和能力且符合教育規(guī)律的事情；如何解放教師的耳目，使之觀看世界的真相、傾聽(tīng)歷史的聲音和學(xué)生的心聲；如何解放教師的嘴巴，使之合理表達(dá)自己的意志或進(jìn)行意志表達(dá)，將言說(shuō)天人之道、人倫之道和心性之道作為傳道的重要基礎(chǔ)；如何解放教師的空間，使之“讀萬(wàn)卷書，行萬(wàn)里路”；如何解放教師的時(shí)間，不讓與教育規(guī)律和教育真理無(wú)關(guān)的行政事務(wù)剝奪他們自己的時(shí)間。教育行政化、資本化和技術(shù)化使教育偏離了教育的“是其所是”，將官僚主義、形式主義、功利主義和技術(shù)主義的觀念植入受教育者的心靈深處，其結(jié)果要么使教師成為利己之人，要么使之成為無(wú)所追求的空靈者。（4）觀念的革命與情感的轉(zhuǎn)型。一種根深蒂固的政治觀和權(quán)力觀支配著人們。在相對(duì)可接受的意義上，把政治進(jìn)行技術(shù)主義和本質(zhì)主義的定義，獲取權(quán)力的技藝，這是技術(shù)主義的定義方式。但就政治“是其所是”而言，政治是相關(guān)于每個(gè)人根本利益的所有方面。權(quán)力是一種能夠排除抗拒以貫徹其意志而不被追問(wèn)其正當(dāng)性基礎(chǔ)的可能性。如若把技藝意義上的政治和不問(wèn)其正當(dāng)性基礎(chǔ)而單方面實(shí)施支配的權(quán)力觀結(jié)合在一起，權(quán)力資本化就不可避免。在情感轉(zhuǎn)型上，熟人社會(huì)是以自然情感為基礎(chǔ)的，公共交往領(lǐng)域則以社會(huì)情感為基礎(chǔ)。熟人關(guān)系陌生化、陌生關(guān)系熟人化是當(dāng)下生活實(shí)踐中的重要表現(xiàn)，它極易導(dǎo)致公共資源私有化，私有化比私有制更加難以發(fā)現(xiàn)、監(jiān)督和防范。

五、中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性：何所向與何所為？

一如阿倫特所言，思索、判斷和意愿是人的精神生活的三種形態(tài)，這是任何時(shí)代的人都能夠具備也必須具備的能力，但卻由于不同的歷史場(chǎng)域而有不同的高度、深度、廣度和力度。現(xiàn)代性場(chǎng)域要求人們的是沉思的深度、論證的高度、知識(shí)的廣度、判斷的力度和意愿的長(zhǎng)度。當(dāng)把思索、判斷和意愿這種內(nèi)在于人的精神世界的潛質(zhì)運(yùn)行于外的時(shí)候，一種直接相關(guān)于中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性的發(fā)展道路便被清晰地標(biāo)劃出來(lái)，這就是何所向與何所為的問(wèn)題。何所向解決的是中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性如何朝向人類共同利益和共同命運(yùn)；何所為回答的是完成這種朝向需要何種現(xiàn)實(shí)的能力體系。簡(jiǎn)約地說(shuō)，這種能力體系就是信念論、觀念論、德性論和實(shí)踐論。

（一）朝向人類命運(yùn)共同體的信念論。信念論、觀念論（知識(shí)論）和意見(jiàn)論是人們看待和對(duì)待世界的三種形式，關(guān)于三者之間的本質(zhì)區(qū)別，康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”部分作了精辟的論述，在此我們將充分運(yùn)用這一思想，指明一種堅(jiān)定的信念對(duì)于在全球化、世界化場(chǎng)域下構(gòu)建人類命運(yùn)共同體具有何種重要的地位。一如康德所說(shuō)，信念是主觀有充分根據(jù)而客觀上根據(jù)不充分的那種視其為真。任何信念作為一種意愿或意向，都是面向“尚未是”的“確信”。對(duì)中國(guó)形態(tài)之現(xiàn)代性的“尚未是”的確信，就是對(duì)尚未到來(lái)、對(duì)人類共同利益和共同命運(yùn)極為重要的全球化、世界化的強(qiáng)烈意愿，是對(duì)一種好的全球化的孜孜以求。對(duì)“尚未是”的未來(lái)狀態(tài)的確信和孜孜以求之所以極為重要，那是因?yàn)樽鳛椤吧形词恰钡暮玫娜蚧€只是一種可能，是對(duì)好的狀態(tài)的預(yù)設(shè)，它只是多種可能性中的一種，而且是非常困難的一種。在理性的預(yù)判中，這種好的全球化不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗耸艿阶匀灰?guī)律的制約之外，還嚴(yán)重受到曾在不對(duì)等的全球化過(guò)程中持續(xù)獲益的資本主義國(guó)家的阻撓，因?yàn)檫@些國(guó)家希望的僅是對(duì)它們有利而對(duì)其他國(guó)家不利的現(xiàn)代性，是不正義的全球化空間擴(kuò)展和時(shí)間后移。同樣都是對(duì)“尚未是”的確信，西方發(fā)達(dá)國(guó)家的信念與中國(guó)對(duì)人類共同利益的追求、對(duì)人類共同命運(yùn)的關(guān)照這一堅(jiān)定信念有著本質(zhì)的不同。一種朝向人類共同利益和共同命運(yùn)的堅(jiān)定信念，突出地表現(xiàn)在目的之善與手段之善的預(yù)設(shè)和設(shè)計(jì)上。對(duì)世界化和全球化之終極目的的預(yù)設(shè)，就是對(duì)各自有利、全體有益的確信上。馬克思曾就流通領(lǐng)域中的買賣關(guān)系的性質(zhì)、形式、內(nèi)容等問(wèn)題以一種嘲諷的筆調(diào)說(shuō)道：“使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的唯一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因?yàn)槿巳酥活欁约?，誰(shuí)也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說(shuō)，在全能的神的保佑下，完成互惠互利、共同有益、全體有利的事業(yè)?！薄?0〕依據(jù)馬克思的分析，在利己動(dòng)機(jī)推動(dòng)下發(fā)生的相互交換和普遍交往，首先滿足的是個(gè)人、私人利益，結(jié)果卻造成了公共利益的增加和積累，而這種被積累起來(lái)的公共利益也以自發(fā)的形式對(duì)每一個(gè)交換者有益，這也是斯密所堅(jiān)信的市場(chǎng)交換的后果。如果此種情形已經(jīng)或持續(xù)存在，那意味著這是一種自發(fā)的全球化。當(dāng)公共利益增加到足夠數(shù)量時(shí)，資本鏈條的上端國(guó)家就會(huì)制定不平等的國(guó)際規(guī)則，以阻止資本鏈條的中游和下游國(guó)家平等地享有這些公共利益，于是便出現(xiàn)沖突的、逆向的全球化。人類超越?jīng)_突的、逆向的現(xiàn)代性，將自發(fā)的公共利益變成自覺(jué)的公共利益，正是未來(lái)的現(xiàn)代性形態(tài)，可稱之為自覺(jué)的現(xiàn)代性，它是對(duì)自發(fā)的、沖突的現(xiàn)代性的繼承與超越。中國(guó)形態(tài)的現(xiàn)代性所欲構(gòu)建的正是這種可分享和共享的公共利益。這就是朝向人類共同命運(yùn)的信念論。當(dāng)這個(gè)自覺(jué)的現(xiàn)代性作為目的之善被預(yù)設(shè)出來(lái)之后，能否找到實(shí)現(xiàn)目的之善的手段，也是一種信念，是可操作的、技術(shù)意義上的信念。這極其類似于韋伯的信念倫理和責(zé)任倫理的關(guān)系，當(dāng)由信念所給定的目的已出現(xiàn)之后，責(zé)任倫理作為一種實(shí)現(xiàn)目的的技藝能否被落實(shí)到實(shí)踐中，就顯得極為重要了。二者之間更像是一種分析命題：目的之善蘊(yùn)含著手段之善，如果手段是惡的，是對(duì)目的之善的消解，那么任何一種以手段之善的名義所確定的操作都是不可取的。在以此在出現(xiàn)的現(xiàn)代性場(chǎng)域中，在國(guó)家治理和全球治理中，約有三種邏輯相互交織，即資本、權(quán)力和文化。而這三個(gè)核心要素都是關(guān)于個(gè)體和社會(huì)的，但在不同的社會(huì)狀態(tài)之下，三種要素會(huì)有不同的價(jià)值排序。一個(gè)好的國(guó)家治理和全球治理，一定是把個(gè)體的生命、公共價(jià)值置于資本、權(quán)力之上，這便是由文化統(tǒng)合資本和權(quán)力，而不是相反。在公共衛(wèi)生危機(jī)在世界范圍內(nèi)爆發(fā)并持續(xù)威脅個(gè)體生命之時(shí)，依舊將資本邏輯和權(quán)力邏輯置于個(gè)體生命和公共價(jià)值之上，那只能證明這樣的國(guó)體和政體存在著嚴(yán)重的結(jié)構(gòu)性缺陷和倒置的價(jià)值排序。相反，社會(huì)主義制度無(wú)論是在正常狀態(tài)還是在非常狀態(tài)下，都自始至終地用文化統(tǒng)合資本和權(quán)力，將民眾生命和公共價(jià)值作為國(guó)家治理和社會(huì)管理的終極目的。如果說(shuō)，將目的之善和手段之善有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)以確立人類共同命運(yùn)，乃是基于過(guò)往歷史和當(dāng)下事實(shí)而給出堅(jiān)定信念，是主觀上有其充分根據(jù)而客觀上不充分的視其為真，那么只有將信念立于客觀根據(jù)之上，堅(jiān)定的信念才有現(xiàn)實(shí)性，這就是觀念論問(wèn)題。

（二）朝向和諧世界的觀念論。于個(gè)體而言，價(jià)值總是先行于事實(shí)被給出；信念先于觀念而被給出，然而，價(jià)值與信念只是主觀上有充分根據(jù)但客觀上不充分的視其為真，因此，如要實(shí)現(xiàn)價(jià)值和信念就必須使價(jià)值和信念獲得充分的客觀依據(jù)，而觀念的生成正是為它們尋找客觀依據(jù)的過(guò)程。觀念是主客觀都有成分根據(jù)的視其為真，是價(jià)值與事實(shí)的結(jié)合，是合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一。與現(xiàn)代性相關(guān)的觀念，經(jīng)歷著構(gòu)造的觀念、沖突的觀念和人類的觀念三種形態(tài)。起始于15世紀(jì)下半葉的構(gòu)造的現(xiàn)代性，不但構(gòu)造了一個(gè)不同于以往社會(huì)形態(tài)的經(jīng)濟(jì)組織范式（由生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)四個(gè)要素組成的現(xiàn)代生產(chǎn)邏輯）、交往方式和生活方式，更是構(gòu)造出了新型的觀念體系，即以市場(chǎng)自治為軸心的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、以民主平等為軸心的政治哲學(xué)、以自由和解放為軸心的精神哲學(xué)。而將三種哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)起來(lái)的便是理性，無(wú)論是價(jià)值理性還是實(shí)用理性，一切神圣的和世俗的東西都要接受理性的批判和檢驗(yàn)才能獲得合理性和合法性。資產(chǎn)階級(jí)在其構(gòu)造現(xiàn)代性的初始階段也曾信誓旦旦地要把平等、自由、民主、博愛(ài)變成普遍價(jià)值，即便是資產(chǎn)階級(jí)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)為敵的時(shí)候，它們依舊以人類普遍價(jià)值的名義宣傳著只對(duì)它們自己有效的核心價(jià)值體系。及至21世紀(jì)初逐漸出現(xiàn)現(xiàn)代性的沖突，作為現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)之既得利益的先發(fā)國(guó)家又不斷制造出新的觀念體系，如西方文明至上的觀念、西方利益優(yōu)先的觀念、霸權(quán)話語(yǔ)的觀念等等，并通過(guò)單邊主義和貿(mào)易壁壘強(qiáng)化這種觀念。事實(shí)證明，無(wú)論是在正常狀態(tài)還是在非常狀態(tài)下，這些觀念和行動(dòng)都是構(gòu)建世界良序、實(shí)現(xiàn)人類共同利益的最大障礙。是退回到前現(xiàn)代性的分割、封閉狀態(tài)，還是超越狹隘的觀念和利益而朝向世界和諧，已然變成了百年不遇之大變局的根本性問(wèn)題。在此種語(yǔ)境下，重建哲學(xué)人類學(xué)意義上的觀念就變得極為重要而迫切。

第一，重建世界觀念業(yè)已成為存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的共同主題。起始于15世紀(jì)下半葉的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，早已打破了民族與國(guó)家之間的空間隔置和文化藩籬。從積極的方面看，世界性的生產(chǎn)體系、消費(fèi)體系、價(jià)值體系使得民族和國(guó)家的生產(chǎn)、交往和生活變成了世界性的，擴(kuò)大了量，提升了質(zhì)；從消極的方面看，地區(qū)性的風(fēng)險(xiǎn)、危機(jī)可以在極短的時(shí)間內(nèi)成為世界性的危機(jī)，面對(duì)這些瞬間爆發(fā)、快速蔓延、持續(xù)破壞的公共危機(jī)，所有個(gè)體、民族和國(guó)家必須放棄狹隘的個(gè)體利益、獨(dú)尊自大的傲氣，全面合作，集體攻關(guān)。構(gòu)建人類命運(yùn)共同體既是一個(gè)存在論事實(shí)、認(rèn)識(shí)論難題，更是一個(gè)實(shí)踐論難題。

第二，重構(gòu)法則觀念。人類構(gòu)造各種觀念并非只是為了解釋世界，更是為了改造世界，即將觀念變成可以論證和公度的法則，再將法則變成行動(dòng)?！霸谧匀唤缰忻恳晃锛际前凑找?guī)律起作用。唯獨(dú)有理性的東西有能力按照對(duì)規(guī)律的觀念，也就是按照原則而行動(dòng)，或者說(shuō)具有意志。既然使規(guī)律見(jiàn)之于行動(dòng)必然需要理性，所以意志也就是實(shí)踐理性。如果理性完全規(guī)定了意志，那么，有理性東西那些被認(rèn)作是客觀必然的行為，同時(shí)也是主觀必然的。也就是說(shuō)，意志是這樣的一種能力，它只選擇那種，理性在不受愛(ài)好影響的條件下，認(rèn)為實(shí)踐上是必然的東西，也就是，認(rèn)為是善的東西?！薄?1〕康德為我們提供了兩個(gè)思考法則的向度：一個(gè)是意志，一個(gè)是理性。作為動(dòng)機(jī)，意志指引人們?nèi)ブ贫ㄒ粋€(gè)普遍有效的法則，意志又推動(dòng)人們?nèi)?yán)格遵守法則。無(wú)論是指引還是推動(dòng)，意志都決定著法則的給出和踐行，如若是出于利己動(dòng)機(jī)，僅制定一個(gè)于我有利而于他者不利的法則，或制定一個(gè)普遍有效的法則，但只希望或只要求他者遵守，而置自己于例外，那么結(jié)果便是要么沒(méi)有普遍法則，要么不能遵守普遍法則。即便作為動(dòng)機(jī)的意志已經(jīng)確定，人們也未必踐行法則，這需要實(shí)踐理性的持存和運(yùn)行，它能保證人們?cè)谛袆?dòng)過(guò)程中抵御外部誘惑、抑制內(nèi)心沖動(dòng)。在行動(dòng)結(jié)束時(shí)，對(duì)自己行動(dòng)的正當(dāng)性進(jìn)行反思，通過(guò)自我鑒定和自我修正以強(qiáng)化意志和理性。在現(xiàn)代性的初創(chuàng)階段以及后來(lái)的迂回發(fā)展中，一種有利于各個(gè)交往主體的國(guó)際規(guī)則被逐漸確立起來(lái)，并在一定程度上得以踐行。然而，在諸種國(guó)際規(guī)則的踐行中，處在中游和下游的國(guó)家并不總能擁有平等的話語(yǔ)權(quán)，優(yōu)先破壞規(guī)則的通常是上游國(guó)家。隨著中國(guó)在國(guó)際舞臺(tái)中的地位愈顯重要，爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的斗爭(zhēng)愈演愈烈。沖突的現(xiàn)代性已達(dá)到了只有重新定義和重構(gòu)現(xiàn)代性，才能使全球化朝向?qū)Ω鱾€(gè)交換和交往主體共同有利的方向發(fā)展的程度。能否從沖突的現(xiàn)代性躍升為自覺(jué)的現(xiàn)代性，需要人類進(jìn)行集體性的反思、整體性的省思，放棄以自由為偽裝的任性，而以責(zé)任為道德基礎(chǔ)重構(gòu)和諧的現(xiàn)代性。

（三）朝向責(zé)任主體的德性論。如果說(shuō)一個(gè)行之有效的國(guó)際規(guī)則體系作為在全球化過(guò)程中相互交換和交往的主體之間可以相互提出的有效性要求，還是一種外在的約束性力量的話，那么保證這種有效性的核心力量則是內(nèi)在的德性。在全球化過(guò)程中，個(gè)體、集團(tuán)、民族和國(guó)家是基本的行動(dòng)主體，都有遵守國(guó)際規(guī)則的義務(wù)，也有獲取收益的權(quán)利，但國(guó)家才是最為主要的利益主體，因?yàn)閲?guó)際規(guī)則的制定和遵守都是以國(guó)家為基本單元的。表面看來(lái)，國(guó)家是虛擬的主體，它沒(méi)有道德人格，更沒(méi)有道德體驗(yàn)，但這卻不能成為任何一個(gè)國(guó)家任意妄為、橫行天下的理由，因?yàn)閲?guó)家作為非人格化的集合，乃是以政治精英集團(tuán)為核心力量的，國(guó)家意志就是精英者的意志，正是在這個(gè)意義上，國(guó)家倫理就是政治精英的德性。對(duì)此，黑格爾深刻地說(shuō)道：“國(guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)——是作為顯示出來(lái)的、自知的實(shí)體性意志的倫理精神，這種精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的?！薄?2〕那么，何種性質(zhì)的國(guó)家才會(huì)成為實(shí)體性意志的倫理精神并完成它所知道的倫理精神呢？如若像西方國(guó)家所自詡的那樣，它們擁有最完備的國(guó)家形式，在國(guó)家治理和社會(huì)管理中擁有最能體現(xiàn)自由、平等、民主的文明體系，那么就應(yīng)該在國(guó)家治理、社會(huì)管理和全球治理中最大限度地體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)黑格爾筆下的倫理精神，這種倫理精神不但在一國(guó)之內(nèi)是有效的，在國(guó)家之間也是普遍有效的。然而在當(dāng)下此在的國(guó)家治理和全球治理中，以個(gè)體為源初形態(tài)、以集團(tuán)為中間形態(tài)、以國(guó)家為終極形態(tài)的利己主義成為了軸心性的觀念和主流性的行動(dòng)；持續(xù)不斷的公共衛(wèi)生危機(jī)更加暴露出以原子主義和個(gè)人主義為歸宿的規(guī)范論和德性論存在的嚴(yán)重缺陷；根深蒂固的種族歧視和結(jié)構(gòu)性不平等更是暴露出西方制度的致命缺陷。相反，知止而行的道家道德境界，反求諸己、為仁由己的儒家倫理精神，以人民為行動(dòng)主體和價(jià)值主體的社會(huì)主義精神，業(yè)已成為拯救沖突的現(xiàn)代性的文化資源。

（四）朝向行動(dòng)正當(dāng)性的實(shí)踐論。信念論、觀念論和德性論終究都要匯集到行動(dòng)中來(lái)，人成為什么，一個(gè)國(guó)家成為什么，固然取決于他（它）言說(shuō)什么，更決定于他做什么；只有不斷做公正之事的人才成為公正的人；只有做有利于人類共同利益之事的國(guó)家才是負(fù)責(zé)任的國(guó)家。而要做得好、行得好，就必須擁有且反復(fù)運(yùn)用實(shí)踐智慧。超越?jīng)_突的現(xiàn)代性而躍升到自覺(jué)的現(xiàn)代性，其實(shí)踐智慧的基礎(chǔ)就是充分且公開(kāi)地運(yùn)用公共理性。在“逐漸形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系”〔13〕的場(chǎng)域下，價(jià)值共識(shí)和公共理性到底具有怎樣的規(guī)定呢？“政治社會(huì)，以及事實(shí)上每個(gè)合理和理性的行為體，不管是個(gè)人、家庭，或者社團(tuán)，甚至某種政治社會(huì)的結(jié)盟，都有明確表達(dá)其計(jì)劃，將其目標(biāo)置于優(yōu)先秩序之中，以及相應(yīng)地作出決策的方式。政治社會(huì)這樣做的方式就是它的理性。它做這些事情的能力也是它的理性，雖然是在不同的意義上：它是一種知識(shí)和道德權(quán)力，扎根于人類成員的能力之中。”〔14〕羅爾斯在指出了公共理性作為一種實(shí)踐能力之后便明確規(guī)定了公共理性所指向的對(duì)象：“公共理性在三個(gè)方面是公共的：作為公民的理性，它是公眾的理性；它的目標(biāo)是共同的善和基本正義問(wèn)題；它的性質(zhì)和內(nèi)容是公共的，因?yàn)樗怯缮鐣?huì)的政治正義概念所賦予的力量和原則，并且對(duì)于那種以此為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)持開(kāi)放態(tài)度?！薄?5〕令人疑惑的是，公共理性作為一種道德權(quán)力和實(shí)踐能力，原本是由羅爾斯提出的，這意味著西方國(guó)家有足夠的愿望和能力來(lái)充分運(yùn)用公共理性于一國(guó)的國(guó)民以及相互交換和普遍交往的國(guó)家之間，從而成為西方國(guó)家的倫理精神。然而它們卻在國(guó)際沖突中丟失了這種精神，相反，社會(huì)主義國(guó)家卻在全球化進(jìn)程中，在繼承和發(fā)揚(yáng)本民族的倫理精神的基礎(chǔ)上，越來(lái)越有強(qiáng)烈的愿望和堅(jiān)實(shí)的能力運(yùn)用這種公共理性。這充分證明了一個(gè)民族、國(guó)家的生命力就在于隨著歷史的變遷而不斷反思、矯正、完善甚至超越自己。中華民族就是這樣的民族。