沈湘平

近年來，隨著中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜化發(fā)展和人們基于美好生活需要的權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)，學(xué)界關(guān)于權(quán)力（power）與權(quán)利（right）問題的討論多了起來，且橫貫多個(gè)領(lǐng)域和學(xué)科。在全國(guó)抗擊新冠肺炎疫情的過程中，這一問題更是非常集中地突顯出來，成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)問題。一般而言，今日學(xué)界關(guān)于權(quán)力與權(quán)利的主流理解均來自近代西方的政治哲學(xué)、法哲學(xué)思想，往往把兩者等同于國(guó)家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利的分野。因此，在討論中往往容易形成合法性、正當(dāng)性簡(jiǎn)單的二元對(duì)立。但是，結(jié)合復(fù)雜的思想文化歷史和中國(guó)的社會(huì)實(shí)際，筆者認(rèn)為有三個(gè)可能被忽視的維度，如果能引起足夠重視的話，將有利于我們更加全面、深刻地理解權(quán)力與權(quán)利的含義和關(guān)系。

一、漢語中“權(quán)”的原初含義及其啟示

語言是思想的邊界，不同民族的語言含有基于特殊歷史文化土壤的不同提示。在漢語中，無論是“權(quán)力”還是“權(quán)利”，都用到“權(quán)”這個(gè)字?！皺?quán)”在漢語中的含義，必然深刻影響人們對(duì)“權(quán)力”和“權(quán)利”的理解。學(xué)界公認(rèn)，中國(guó)對(duì)于西語相關(guān)詞匯以“權(quán)”相譯，起于1864年傳教士丁韙良主譯的《萬國(guó)公法》（即亨利·惠頓所著《國(guó)際法原理》）一書，書中將“right”一詞翻譯為“權(quán)利”并得到當(dāng)時(shí)清朝官方的認(rèn)可。雖然，有史料證明丁韙良自己覺得這一翻譯很“勉強(qiáng)”，是“不得已而用之也”〔1〕，但他最終這么翻譯了。能如此翻譯卻又倍感勉強(qiáng)，這無疑與“權(quán)”這個(gè)漢字的本來含義有關(guān)。查閱各種漢語字典，對(duì)“權(quán)”的最初解釋一般都引用《說文解字》：“權(quán)，黃華木也。從木，雚聲。”也就是說“黃華木”是“權(quán)”的本義。大多還解釋說因?yàn)辄S華木堅(jiān)硬、難以變形而被用來做秤、秤錘，進(jìn)而引申出衡量、考慮、應(yīng)變之意。2003年出版的《故訓(xùn)匯纂》列出了“權(quán)”之訓(xùn)詁資料共128條〔2〕，是目前關(guān)于“權(quán)”的含義與用法的最全資料，為我們提供了很好的研究索引。經(jīng)過研究，我們認(rèn)為，好好挖掘和領(lǐng)會(huì)古代漢語典籍中的如下四段話，將有助于我們更好地理解中國(guó)語境中的“權(quán)”和“權(quán)力”“權(quán)利”。

第一段話：《論語·子罕》中的“子曰：可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”。用今天的話來說就是，可以一起學(xué)習(xí)的人，未必都能學(xué)道；可以一起學(xué)道的人未必都能踐行、堅(jiān)守道；可以一起踐行、堅(jiān)守道的人未必都能夠通權(quán)達(dá)變、靈活運(yùn)用。在這里，“權(quán)”有權(quán)變、機(jī)變之意。更為重要的是，這段話直接講出了學(xué)習(xí)的四個(gè)階段、四個(gè)境界，間接地揭明了“權(quán)”的基礎(chǔ)。作為最高階段和境界的“權(quán)”，是一種知行合一的實(shí)踐智慧，要以學(xué)、道、立為前提，只有少數(shù)人才能達(dá)到?？梢?，“權(quán)”是需要特定的主體能力和資格的，并非人人能“權(quán)”。

第二段話：《孟子·盡心》中的“孟子曰：‘楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中。執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也?！蔽覀冎?，孔子有個(gè)著名的達(dá)致中庸的重要方法就是“叩其兩端而竭焉”（《論語·子罕》），而子莫在楊朱、墨子這兩端中“執(zhí)中”不是很符合孔子的方法論嗎？在孟子看來，執(zhí)中如果沒有“權(quán)”，就還是執(zhí)著于一點(diǎn)，還是一端，這樣還是損害了道（“賊道”）。這里的“權(quán)”仍然是變通之意。但我們得到的一個(gè)重要啟示就是，中庸、道并不是一勞永逸地達(dá)到、執(zhí)守的，而是動(dòng)態(tài)的，永遠(yuǎn)需要反思性地尋找和操持?！皺?quán)”就是儒家達(dá)到和保持中庸、道、動(dòng)態(tài)平衡的一個(gè)重要途徑和方法。沒有“權(quán)”就會(huì)喪失道。

第三段話：《說文解字》中的“權(quán)，黃華木。從木雚聲。一曰反常。”對(duì)“權(quán)”字的漢語解釋大多引用了這段話的前半部分說明“權(quán)”的本義與發(fā)音，但對(duì)“一曰反?！币煤驼f明者不多。這句話事實(shí)上明確指出“權(quán)”具有“不同尋?！钡囊馑肌Ｇ宕斡癫盟墩f文解字注》直接引用上述孔子的“可與立，未可與權(quán)”和孟子的“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也”來注釋說明“一曰反?！薄?〕。

可見“權(quán)”與變通之意相聯(lián)，具有非同一般、超越平常、不同正常的意思?！墩撜Z·子路》中孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！”這可以說是孔子用“權(quán)”的生動(dòng)體現(xiàn)。

第四段話：《春秋公羊傳》中的“權(quán)者，反于經(jīng)然后有善者也”。這段話有兩點(diǎn)值得注意：一是點(diǎn)出了“經(jīng)”與“權(quán)”這一對(duì)中國(guó)哲學(xué)的重要范疇。儒家所謂的“經(jīng)”主要就是綱常名教，“經(jīng)”的特點(diǎn)是恒常不變，是為“經(jīng)?！?；“權(quán)”則是“反于經(jīng)”的，“權(quán)”的特點(diǎn)是變，是為“權(quán)變”。二是作為“反于經(jīng)”的“權(quán)”之為“權(quán)”及其合法性在于“有善者”。因此，這段話不僅強(qiáng)調(diào)了“權(quán)”的反常，而且強(qiáng)調(diào)了“權(quán)”的目的在于善?！墩撜Z·子路》中孔子說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉?！焙芏嗳擞X得費(fèi)解，甚至認(rèn)為是文字有誤，大多數(shù)人則干脆只引前六個(gè)字且加以肯定，結(jié)果意思剛好相反。事實(shí)上《孟子·離婁》中對(duì)此作了最好的解釋：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”這就是“權(quán)”及其所宗之旨的生動(dòng)體現(xiàn)?！皺?quán)”不是任意、任性，“權(quán)”反于經(jīng)的目的恰恰在于善、義、道，所謂“反經(jīng)合道”“反常合道”、離經(jīng)而不叛道者，此之謂也。

國(guó)內(nèi)法學(xué)界一直有學(xué)者在研究丁韙良以“權(quán)利”翻譯“right”時(shí)所遭遇的困惑。他們從儒家義利之辨的價(jià)值傾向和對(duì)傳統(tǒng)典籍中權(quán)利一詞的考察，得出：“儒家在其道德世界里，對(duì)人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)世界中‘逐利’行為的價(jià)值評(píng)價(jià)是很低的，‘權(quán)利’一詞不可能在價(jià)值意義上被注入‘正當(dāng)’的蘊(yùn)含。而西文‘right’除開了法律意義上的權(quán)力和利益外，本身又含有價(jià)值意義上的‘正當(dāng)’、‘正義’的意思?！薄?〕“無論是單詞‘權(quán)’、‘利’，還是合成詞‘權(quán)利’，在以儒家思想為主流的傳統(tǒng)文化中，都是在與儒家道德理想相對(duì)立的語境中使用的，因此都不含有‘正當(dāng)性’的意義。”〔5〕這些認(rèn)識(shí)實(shí)際上更偏向于對(duì)“利”的理解，而對(duì)“權(quán)”的理解則要么被忽略了，要么理解得不夠深入和準(zhǔn)確。一如前述，至少?gòu)摹皺?quán)”的含義看，在儒家語境中是蘊(yùn)含著善、道、義的正當(dāng)性規(guī)定的，而非純粹工具性的“權(quán)謀”。

總之，在漢語中，“權(quán)”的含義是以一定的主體資格（學(xué)識(shí)、智慧、意志、境界）為前提，以正確的目的（善、義、道）為導(dǎo)向的靈活權(quán)變的實(shí)踐智慧，外部表現(xiàn)特征就是變動(dòng)、反常，核心涵義在于支配和變通。就此而言，中國(guó)人談權(quán)力與權(quán)利，先天地帶有某些民族歷史文化的底色：實(shí)質(zhì)性的權(quán)力、權(quán)利都不是先天的，而是需要提升自己的主體資格才能獲得的，或者說確認(rèn)權(quán)力或權(quán)利就意味著對(duì)某種主體資格的確認(rèn)；權(quán)力或權(quán)利都意味著一種基于主體能力、資格的應(yīng)變，在一定的范圍內(nèi)可以自由支配；權(quán)力或權(quán)利都不能任性，其正當(dāng)性、合理性都體現(xiàn)為在終極的意義上要合乎善與道；在符合終極目的的前提下，權(quán)力更多地包含著對(duì)他者的支配和影響，而權(quán)利則是對(duì)自身利益的支配和保障。也正是基于上述理解，中文的“權(quán)”大大溢出政治、法律的范圍。歷史不能選擇，民族思想文化不能割裂。因此，在今天的中國(guó)，理解權(quán)力與權(quán)利需要更廣泛的視域，政治、法律是重要的但不是僅有的厘定者。

二、今日“權(quán)”之理論前提及其批判

如前已述，今日主流理解的權(quán)力與權(quán)利即國(guó)家權(quán)力與個(gè)人權(quán)利思想來自西方近代的政治哲學(xué)和法哲學(xué)思想。他們認(rèn)為人類從一開始就受永恒的自然法的支配，人人享有自然權(quán)利——天賦人權(quán)，為了保護(hù)這種權(quán)利，特別是為了避免人對(duì)人像野獸對(duì)野獸一樣，人類訂立契約，于是有了國(guó)家和公權(quán)力。這套可稱為自然權(quán)利說的思想，自近代以來，雖有所調(diào)整、進(jìn)化，但至今沒有實(shí)質(zhì)性的變化，影響十分深遠(yuǎn)，國(guó)內(nèi)學(xué)人也運(yùn)用得十分自如、自然。但我們很有必要思考這樣一個(gè)問題：為什么我們會(huì)相信和接受這樣一種自然權(quán)利說和天賦人權(quán)說？其背后到底有什么理論前提作為基礎(chǔ)？這樣的理論基礎(chǔ)是否牢靠？

其實(shí)，自然權(quán)利說及天賦人權(quán)說，至少預(yù)設(shè)了兩個(gè)極其重要且彼此相關(guān)的理論前提：自然法信仰和方法論個(gè)人主義。自然法信仰可追溯到古希臘的斯多葛學(xué)派、古羅馬的西塞羅，經(jīng)由基督教的神學(xué)闡釋，到近代由格老秀斯、霍布斯形成經(jīng)典論述。相信世界存在永恒的正義及其規(guī)則，這就是自然法。永恒的自然法是絕對(duì)的、普世的，宇宙及人都受這種自然法統(tǒng)治，而人憑借自然天賦的理性就可以認(rèn)識(shí)這種自然法。可見，自然法不是一個(gè)簡(jiǎn)單的法律概念，而是一種哲學(xué)的、形而上學(xué)的思想觀念。與中文中把“權(quán)”看成不斷的生成不同，近代自然法信仰至少認(rèn)為個(gè)人權(quán)利是天賦的，或者說“權(quán)利”之“權(quán)”的資格是先天的。這樣的思想曾經(jīng)乃至今天仍然發(fā)揮著革命性的啟蒙作用。方法論個(gè)人主義是一種從個(gè)體及其行動(dòng)出發(fā)來解釋說明社會(huì)及其結(jié)構(gòu)的方法論，這是近代以來西方社會(huì)科學(xué)的主流方法論。盧克斯曾定義道：“方法論個(gè)人主義是一種關(guān)于解釋的學(xué)說，它斷言除非這些解釋完全是根據(jù)關(guān)于個(gè)人的事實(shí)來表述的，不然，解釋社會(huì)（或個(gè)人）現(xiàn)象的任何企圖都是必須加以排斥的（或者，在一種流行的、更為老練的觀點(diǎn)看來，至少不能作為一種‘最深層的’解釋）。”〔6〕自然權(quán)利說特別是其契約論蘊(yùn)含的個(gè)人權(quán)利契約生成國(guó)家權(quán)力的解釋是典型的方法論個(gè)人主義。自然法信仰和方法論個(gè)人主義是自然權(quán)利說的兩大前提，如果這兩個(gè)前提不成立，那么整個(gè)自然權(quán)利說范式就會(huì)出現(xiàn)危機(jī)。

事實(shí)上，近代自然權(quán)利說是形而上學(xué)時(shí)代的產(chǎn)物，其理論命運(yùn)也與形而上學(xué)的命運(yùn)直接相關(guān)。在對(duì)自然權(quán)利說進(jìn)行批判的眾多思想家中，我們最熟悉、思想最深刻的就是馬克思。

思想成熟時(shí)期的馬克思旗幟鮮明地批判永恒的、形而上學(xué)的天賦人權(quán)觀念，認(rèn)為無論是“right”還是“power”都是基于生活、生產(chǎn)的社會(huì)產(chǎn)物，只能歷史地加以說明和理解。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思曾經(jīng)直接說到這樣一個(gè)著名觀點(diǎn)：“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展?！薄?〕也就是說，在馬克思看來，對(duì)權(quán)利的真正理解不僅要深入到社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中，而且要深入到社會(huì)的歷史文化之中。離開了這些的權(quán)利說不過是形而上學(xué)的意識(shí)形態(tài)。馬克思對(duì)基于自然法信仰的天賦權(quán)利觀念進(jìn)行批判是其世界觀的邏輯必然。在馬克思看來，他唯一的研究對(duì)象便是歷史，懂得的唯一一門科學(xué)就是歷史科學(xué)，而歷史科學(xué)正是針對(duì)形而上學(xué)、意識(shí)形態(tài)而言的。馬克思所強(qiáng)調(diào)的“歷史”決不僅僅是一個(gè)跟“自然”相對(duì)的領(lǐng)域，正如自然也不僅僅是一個(gè)領(lǐng)域和范疇一樣①柯林武德考證指出，“自然”（nature）一詞本來就具有兩重含義：一是我們一般理解的自然事物，其實(shí)是個(gè)集合概念；另一重含義是指天性、本性、本源，蘊(yùn)涵的是一種原則。參見〔英〕柯林武德：《自然的觀念》，吳國(guó)盛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第52頁。，更為重要的是存在的本質(zhì)特征，強(qiáng)調(diào)“歷史”是為了揭示和突出存在的歷史性，即現(xiàn)實(shí)性、原初性、條件性、過程性和生成性。在存在的歷史性的敞開場(chǎng)域中，包括對(duì)權(quán)利的說明在內(nèi)，一切先天的、永恒的盔甲都自行脫落。

馬克思更是明確反對(duì)從抽象個(gè)人權(quán)利出發(fā)構(gòu)建國(guó)家權(quán)力的方法論個(gè)人主義。有人將馬克思有從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)、“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在”〔8〕的論述作為其也是方法論個(gè)人主義的論據(jù)。殊不知，這里的“個(gè)人”的德文原文恰恰是復(fù)數(shù)形式（Individuen），意指諸個(gè)體。在馬克思看來，所謂現(xiàn)實(shí)的個(gè)人就是以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)、發(fā)生一定的社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系的人，從來就是共在的，個(gè)體、群體并沒有先后之分，毋寧說，人本身就是個(gè)體、群體、類三位一體的存在。一方面，任何個(gè)體都有其共同活動(dòng)方式；另一方面，現(xiàn)實(shí)的人總是存在私人與公人、個(gè)體感性存在與類存在的矛盾——這本身就是歷史之謎的重要內(nèi)容。在馬克思看來，單個(gè)的、孤立的個(gè)人的存在是“屬于18世紀(jì)的缺乏想象力的虛構(gòu)”，是“美學(xué)上的假象”，“是對(duì)于16世紀(jì)以來就作了準(zhǔn)備、而在18世紀(jì)大踏步走向成熟的‘市民社會(huì)’的預(yù)感”〔9〕，雖然“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國(guó)家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人，而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”〔10〕?，F(xiàn)實(shí)中的個(gè)人是在一定歷史條件下有著豐富的具體規(guī)定性的個(gè)人，每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人及其權(quán)利只有在一定的社會(huì)關(guān)系中才能得到合理的說明。那種法定的、普遍的個(gè)人權(quán)利事實(shí)上只是“把權(quán)利歸結(jié)為純粹意志的法律上的錯(cuò)覺”〔11〕。在現(xiàn)代社會(huì)生活中，物權(quán)被視為是公民最基礎(chǔ)的權(quán)利之一，而所有權(quán)又是物權(quán)中最重要、最完全的權(quán)利。馬克思在談到資產(chǎn)階級(jí)所有權(quán)時(shí)就曾特別指出：“在每個(gè)歷史時(shí)代中所有權(quán)是以各種不同的方式、在完全不同的社會(huì)關(guān)系下面發(fā)展起來的。因此，給資產(chǎn)階級(jí)的所有權(quán)下定義不外是把資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)的全部社會(huì)關(guān)系描述一番?！薄?2〕這對(duì)我們今天理解權(quán)利甚至權(quán)力都具有直接的方法論意義。

熟悉馬克思方法論的人都知道，在他人看來是固定的、非歷史的東西，馬克思總是看到了它的生成、變化和歷史；在他人看來是抽象、孤立的東西，馬克思都看到了它們之間的關(guān)系。因此，相對(duì)于辯證的社會(huì)歷史圖景，自然法信仰和方法論個(gè)人主義進(jìn)而整個(gè)自然權(quán)利說在馬克思視野中恰恰是非法的或正是他要著力加以批判的。甚至可以說，對(duì)自然權(quán)利說的批判正是馬克思告別早期自由主義啟蒙思想、真正走向歷史唯物主義的重要環(huán)節(jié)。

事實(shí)上，馬克思這樣的思想并不是孤立的，而是辯證地從屬于主要從歷史學(xué)派開始的德國(guó)歷史主義傳統(tǒng)。整個(gè)德國(guó)的歷史主義思潮就是起于對(duì)英法自然權(quán)利說的反思、批判或反動(dòng)。施特勞斯多次指出，在18世紀(jì)的德國(guó)，“歷史學(xué)派是作為對(duì)于法國(guó)大革命以及為那場(chǎng)浩劫作好了鋪墊的自然權(quán)利論的反動(dòng)而出現(xiàn)的”，“18世紀(jì)政治哲學(xué)所特別面臨的困境導(dǎo)致了歷史學(xué)派的出現(xiàn)。18世紀(jì)的政治哲學(xué)就是一種自然權(quán)利論”，近代德國(guó)人對(duì)“歷史”的發(fā)現(xiàn)“乃是現(xiàn)代自然權(quán)利論遭逢危機(jī)的最終結(jié)果”〔13〕。伊格爾斯也指出，德國(guó)人對(duì)歷史的重視“最重要的因素毫無疑問是1795年至1815年間的政治事件對(duì)德國(guó)知識(shí)分子的影響。受過教育的德國(guó)民眾幾乎沒有什么例外地都對(duì)法國(guó)大革命表示歡迎。大革命進(jìn)入恐怖階段后在德國(guó)出現(xiàn)的巨大失望，導(dǎo)致了對(duì)自然法學(xué)說廣泛的重新思考”〔14〕。當(dāng)然，在施特勞斯看來，歷史主義的頂峰導(dǎo)致現(xiàn)代虛無主義，拯救之途就在于重返自然權(quán)利說。而在馬克思的思想視野中，克服虛無主義的根本途徑在于通過自由人的聯(lián)合體去支配人類創(chuàng)造的全部財(cái)富，實(shí)現(xiàn)人民的自我規(guī)定。

在今天，中國(guó)談?wù)摍?quán)利、權(quán)力問題時(shí)，一方面，西方自然權(quán)利學(xué)說在學(xué)術(shù)界占有絕對(duì)主流的地位；另一方面，馬克思主義在政治生活中處于絕對(duì)的指導(dǎo)地位。這是目前兩個(gè)彼此矛盾但又不可否認(rèn)的事實(shí)。我們應(yīng)該看到，在社會(huì)主義初級(jí)階段，我們界定的權(quán)利，事實(shí)上還只是一種馬克思所稱的“資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利”（舊譯“資產(chǎn)階級(jí)法權(quán)”），是一種形式上的平等但還難以實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上的平等。無疑，這種意義上的權(quán)利的確定對(duì)于有著幾千年專制統(tǒng)治歷史的中國(guó)人來說，已經(jīng)是一個(gè)了不起的進(jìn)步。也正如馬克思所言，經(jīng)過長(zhǎng)久陣痛剛剛從資本主義社會(huì)產(chǎn)生出來的社會(huì)主義，在各方面都還帶有它脫胎出來的舊社會(huì)的痕跡，存在一些弊病是不可避免的。但是，我們承認(rèn)“資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利”在現(xiàn)實(shí)中的合理性、有效性并不意味著無需在理論上弄清楚其本質(zhì)，“雖然有這種進(jìn)步，但這個(gè)平等的權(quán)利總還是被限制在一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的框框里”〔15〕。理論只有徹底才能說服人，而所謂徹底就是抓住事物的根本。只有抓住事物的根本，追本溯源、窮根究底，我們才能以一種超越性來牽引和規(guī)范現(xiàn)實(shí)。馬克思的相關(guān)思想至少讓我們?cè)谙碛小百Y產(chǎn)階級(jí)權(quán)利”的同時(shí)，能超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界，持有對(duì)于今日權(quán)利、權(quán)力之前提的不斷反思，而這種反思正是社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力所在。

三、福柯微觀權(quán)力論的啟示①北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生張海滿對(duì)本部分亦有貢獻(xiàn)。

在法國(guó)哲學(xué)家福柯看來，無論是自然權(quán)利說還是馬克思的相關(guān)思想，都過于宏觀、宏大和政治化，由此造成權(quán)力問題的貧困化。他贊賞尼采不局限于政治理論去思考權(quán)力，認(rèn)為在權(quán)力問題上“必須拋棄暴力—意識(shí)形態(tài)對(duì)立、所有權(quán)觀念、契約和征服模式”，而致力于“權(quán)力微觀物理學(xué)”的研究。在福柯看來，這種權(quán)力是一種被行使的而不是被占有的權(quán)力，是一個(gè)永遠(yuǎn)處于緊張狀態(tài)和活動(dòng)之中的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，而不專屬于任何主體；這些關(guān)系不是固定在國(guó)家和公民之間，也不固定在階級(jí)分野之處，它深入到社會(huì)深層，貫穿一切事物之中，無處不在，有如毛細(xì)血管，有某種連續(xù)性但又沒有同源性；這種權(quán)力不再是單義的、自上而下的，而是有著無數(shù)沖撞點(diǎn)、不穩(wěn)定的中心，權(quán)力的關(guān)系并不確定，經(jīng)?？赡馨l(fā)生顛倒。福柯認(rèn)為以往研究權(quán)力問題得到關(guān)注最少的是權(quán)力與知識(shí)的關(guān)系，在他看來，權(quán)力和知識(shí)是直接連帶的關(guān)系，權(quán)力的行使不斷創(chuàng)造知識(shí)，知識(shí)則擴(kuò)大和強(qiáng)化這種權(quán)力的效應(yīng)，所有那些認(rèn)為天經(jīng)地義、與生俱來的東西都是權(quán)力塑造、生產(chǎn)出來的?！?6〕

正是基于這種微觀權(quán)力的視角，?？抡J(rèn)為現(xiàn)代權(quán)力的本質(zhì)不是至高權(quán)力、統(tǒng)治權(quán)力和暴力，而是一種治理術(shù)。這種治理術(shù)是把生命當(dāng)作對(duì)象和目標(biāo)的技術(shù)，是為生命權(quán)力（bio-power）。規(guī)訓(xùn)和調(diào)節(jié)則是生命權(quán)力相互連接的兩極或兩種主要形式。

?？玛P(guān)于規(guī)訓(xùn)權(quán)力的思想源于對(duì)監(jiān)獄的考察。他認(rèn)為監(jiān)獄是處于傳統(tǒng)公民權(quán)利和國(guó)家權(quán)力關(guān)系的邊緣但權(quán)力表現(xiàn)得最赤裸裸、最肆無忌憚的地方，其運(yùn)作權(quán)力的主要方式就是紀(jì)律規(guī)訓(xùn)。首先是對(duì)肉體的馴順，包括分配藝術(shù)、對(duì)活動(dòng)的控制、創(chuàng)生的籌劃、力量的編排，與之伴隨的是一整套技術(shù)、方法、知識(shí)、描述、方案和數(shù)據(jù)，“一方面，法學(xué)家或哲學(xué)家正從契約中尋找建設(shè)或重建社會(huì)共同體的原始模式；另一方面，士兵和紀(jì)律專家則在共同制定對(duì)肉體實(shí)行個(gè)別與集體強(qiáng)制的程序”〔17〕。規(guī)訓(xùn)的手段包括層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決和檢查。隨著所謂的社會(huì)進(jìn)步，權(quán)力的懲罰變得越來越溫和、仁厚，監(jiān)獄也“進(jìn)化”到了全景敞視建筑（panopticon）。在這種監(jiān)獄中，每一個(gè)人都有被劃定的位置，以保證監(jiān)視者每時(shí)每刻都能監(jiān)視到每個(gè)人。對(duì)每個(gè)人來說，在精神上意識(shí)到時(shí)時(shí)被監(jiān)督、處處是監(jiān)獄，不得不反思性地進(jìn)行自我檢查和自我規(guī)訓(xùn)。這不再是一般肉體上的馴順，而是靈魂、意志的懲罰。所以?？虏耪f“靈魂是肉體的監(jiān)獄”〔18〕。?？逻M(jìn)而認(rèn)為，工廠、學(xué)校、兵營(yíng)、醫(yī)院本質(zhì)和監(jiān)獄一樣，或者說整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)就是這樣一個(gè)權(quán)力滲透到每個(gè)角落的“監(jiān)獄”，甚至我們的“監(jiān)獄”就建立在自己的靈魂深處、神經(jīng)末梢，時(shí)刻都在進(jìn)行著自我規(guī)訓(xùn)，把自己塑造成為一個(gè)近代知識(shí)所“發(fā)明”的人。與傳統(tǒng)的君王權(quán)力和宏觀的國(guó)家權(quán)力不同，這種微觀的規(guī)訓(xùn)權(quán)力是生產(chǎn)性的，在于精確地作用于人、塑造人、生產(chǎn)人。

按照?？碌恼f法，規(guī)訓(xùn)是針對(duì)作為個(gè)體的人的“人體解剖政治”，而調(diào)節(jié)則是針對(duì)作為物種的人的“人口生命政治”。?？抡J(rèn)為，一方面，19世紀(jì)以來，反對(duì)一般權(quán)力系統(tǒng)的重要斗爭(zhēng)，不再是宏大敘事的解放，而是“重新恢復(fù)作為人的基本需要和具體本質(zhì)以及實(shí)現(xiàn)其潛能和全部可能性的生命”，“作為政治對(duì)象的生命立即被要求反對(duì)企圖控制它的系統(tǒng)。于是，生命（而不是權(quán)利）成了政治斗爭(zhēng)的目標(biāo)，盡管政治斗爭(zhēng)都帶有權(quán)利的要求。對(duì)生命、肉體、健康、幸福、滿足需要的‘權(quán)利’，超越一切壓抑或‘異化’而發(fā)現(xiàn)我們所是和一切我們所能是的‘權(quán)利’”〔19〕。另一方面，資本主義的發(fā)展只有依靠將生命納入生產(chǎn)機(jī)構(gòu)和使人口現(xiàn)象適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展程序才能得到保障。于是，現(xiàn)代國(guó)家便擔(dān)負(fù)起了生命的責(zé)任，積極影響生命、管理生命、提高生命價(jià)值、繁殖生命、準(zhǔn)確控制生命并對(duì)生命進(jìn)行整體調(diào)節(jié)，保障生命的安全、健康、質(zhì)量成為生命權(quán)力的重要出發(fā)點(diǎn)。“好，一切從生存到生存得舒適，一切能夠在生存之外引出生存得舒適的東西，讓個(gè)人生存得舒適成為國(guó)家的力量?！薄?0〕即便是發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)，也是以保衛(wèi)全體人民生存的名義而進(jìn)行的，彼此的屠殺變成了生存的需要。

?？碌纳鼨?quán)力論尤其是生命政治思想，被阿甘本、哈特和奈格里、埃斯波西托等闡發(fā)和發(fā)展，成為當(dāng)今重要的政治哲學(xué)理論，近些年在中國(guó)也引發(fā)了研究熱潮。?？碌亩匆妼?duì)于我們今天理解權(quán)力與權(quán)利的問題，有著諸多啟發(fā)。

首先，福柯事實(shí)上和馬克思一樣指出了西方近代自然權(quán)利說的非真理性。正如馬克思強(qiáng)調(diào)要在全部社會(huì)關(guān)系中歷史地理解權(quán)利一樣，?？乱矊?quán)力視為始終處于活動(dòng)中的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。和馬克思將自然權(quán)利學(xué)說視為處于統(tǒng)治階級(jí)的資產(chǎn)階級(jí)的意識(shí)形態(tài)類似，福柯認(rèn)為自然權(quán)利說、契約論都不過是權(quán)力關(guān)系造就的知識(shí)體系，是“具有科學(xué)性的技術(shù)和話語以及人道主義的道德主張”〔21〕，都是一種近代發(fā)明，當(dāng)然也就不是永恒的。

其次，?？碌难芯刻崾疚覀冴P(guān)注空間權(quán)力特別是空間維度的微觀權(quán)力。從懲罰性權(quán)力到規(guī)訓(xùn)性權(quán)力再到調(diào)節(jié)性權(quán)力，?？聦?duì)每一種權(quán)力形式的考察都有其特定的空間指向：懲罰性權(quán)力運(yùn)作的空間在于領(lǐng)土，規(guī)訓(xùn)性權(quán)力運(yùn)作的空間是人的肉身，而調(diào)節(jié)性權(quán)力的運(yùn)作空間則在于環(huán)境與人口，“在公共生活的任何一個(gè)形式中，空間都是基礎(chǔ)性的；在權(quán)力的任何一種實(shí)踐中（exercise of power），空間是基礎(chǔ)性的”〔22〕。更為重要的是，?？赂嚓P(guān)注的不是世界、國(guó)家、社會(huì)等大尺度的空間，而是城市、監(jiān)獄、醫(yī)院乃至臥室、床等小尺度空間。宏觀空間的權(quán)力考察往往忽略權(quán)力運(yùn)作的細(xì)節(jié)，容易走向抽象的一般性話語，微觀空間維度的權(quán)力考察則能具體而微地展示權(quán)力，使我們更加清晰地把握權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制。

再次，啟示公民從微觀權(quán)力的角度維護(hù)個(gè)人權(quán)利。在日益去中心、去本質(zhì)、多少有些后現(xiàn)代氣質(zhì)的今天，人們關(guān)注的不是傳統(tǒng)的宏觀政治而是生命政治的問題。吉登斯亦曾揭明，當(dāng)代人已經(jīng)越來越不關(guān)心解放政治而只關(guān)心生活政治的問題。特別是，在福柯未曾預(yù)料的當(dāng)下，隨著數(shù)字技術(shù)和大數(shù)據(jù)的迅猛發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)監(jiān)控?zé)o處不在，每個(gè)人都裸奔在信息高速公路上。因?yàn)楸憬莸闹悄芡ㄓ?，我們還有意無意地形成彼此的互相監(jiān)控。我們處于一個(gè)無處可逃的權(quán)力關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中。由于公權(quán)力或某些企業(yè)的強(qiáng)大與壟斷，他們正借用微觀權(quán)力發(fā)揮其所本來不能發(fā)揮的毛細(xì)作用。在此背景下，我們的權(quán)利如何界定？如何運(yùn)用微觀權(quán)力的辯證作用來監(jiān)督公權(quán)力、保護(hù)私權(quán)利？這些都是值得深入探究的問題。

最后，國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化應(yīng)該更加自覺地關(guān)注人們生命的存在狀態(tài)。國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化是當(dāng)今中國(guó)全面深化改革的總目標(biāo)。推進(jìn)其實(shí)現(xiàn)無疑需要一系列的法律制度體系建設(shè)，但一定要認(rèn)識(shí)到，生命的安全、健康、質(zhì)量已經(jīng)成為現(xiàn)代國(guó)家治理合法性的基礎(chǔ)。這可以從人們對(duì)社會(huì)民生問題的關(guān)注、對(duì)美好生活需要的日益增長(zhǎng)看出來，更在新冠肺炎疫情這種非常狀態(tài)下集中地體現(xiàn)出來。公民對(duì)生命的關(guān)注超過對(duì)一般政治權(quán)利的關(guān)注，但這種對(duì)生命的關(guān)注與訴求最終也會(huì)以一般政治權(quán)利的方式表達(dá)出來。在推進(jìn)國(guó)家治理體系的完善和治理能力提高的過程中，應(yīng)當(dāng)洞察和順應(yīng)這種變化。質(zhì)言之，在一定程度上，當(dāng)今中國(guó)的民生問題比傳統(tǒng)理解的政治問題更重要，正如習(xí)近平曾經(jīng)指出的：民生就是最大的政治。只有以保障人民生存（being）和好好地生存（well being，幸福）、讓人民過上真正的美好生活（good life）為標(biāo)尺，權(quán)力與權(quán)利的問題才能得到一種非形而上學(xué)的、現(xiàn)實(shí)的解答。

總之，我們?cè)谟懻摍?quán)力與權(quán)利的問題時(shí)，一要貫徹理論的徹底性，要追溯到作為一種學(xué)說的前提甚至是其所用語詞的原初含義；二要聯(lián)系在中國(guó)始終繞不開的馬克思主義理論和社會(huì)主義特質(zhì)，思考如何協(xié)調(diào)、融洽政治主導(dǎo)理論與學(xué)術(shù)主流理論；三要正視社會(huì)現(xiàn)實(shí)的高度復(fù)雜性，目前主流的權(quán)利與權(quán)力二元關(guān)系理論，即使有相對(duì)穩(wěn)固的“硬核”理解，也還缺乏“中間原理”和“保護(hù)帶”，需要微觀權(quán)力理論的補(bǔ)充；四要思考我們自身的責(zé)任，因?yàn)槲覀儾⒉煌庠谟谶@種權(quán)力與權(quán)利的關(guān)系系統(tǒng)——不管其是宏觀的還是微觀的。洞察如斯，我們才能有效超越舊范式，在更高層面、更新視野中更具解釋力地審視權(quán)力、權(quán)利問題，并在實(shí)踐中有效地推動(dòng)相關(guān)問題的解決，使人們的生活更加美好。