卓 今

中國(guó)古代對(duì)于理解、解釋、闡發(fā)的行為用“闡”“詮”“釋” 等單字詞表示。 現(xiàn)代漢語(yǔ)“闡釋” 一詞從這些字詞抽取出來(lái)而組成復(fù)合詞?！瓣U釋學(xué)” 作為一門(mén)學(xué)科名稱是由Hermeneutik （德語(yǔ)）、Hermeneutics （英語(yǔ)）而來(lái)的中譯。 近幾十年來(lái)，中國(guó)學(xué)界存在五種譯法。①錢(qián)鐘書(shū)、張隆溪以及一些港臺(tái)及華人學(xué)者多譯為“闡釋學(xué)”。成中英、俞吾金、洪漢鼎譯為“詮釋學(xué)”。湯一介、金元浦、夏鎮(zhèn)平、宋建平等譯為“解釋學(xué)”。 張汝倫譯為“釋義學(xué)”。 殷鼎譯為“理解學(xué)”或“理解哲學(xué)”。理解與闡釋的問(wèn)題在中國(guó)文化傳統(tǒng)中有其自身的特征，這一理論實(shí)踐過(guò)程從對(duì)經(jīng)典原意的“解釋” 和“詮釋” 中可以得到證實(shí)，它們不是二元對(duì)立的，而是理解原意與闡發(fā)用心相結(jié)合。 張江曾對(duì)“闡”“詮” 二詞從詞源、訓(xùn)古、語(yǔ)義、句法的角度進(jìn)行語(yǔ)言學(xué)辨析，認(rèn)為“闡釋” 的“闡” 和“詮釋” 的“詮”有其哲學(xué)和歷史淵源：“‘闡’ 之公開(kāi)性、公共性，其向外、向顯、向明，堅(jiān)持對(duì)話、協(xié)商之基本訴求，閃耀著當(dāng)代闡釋學(xué)前沿之光。 ‘詮’ 之實(shí)、‘詮’ 之細(xì)、‘詮’ 之全與證，其面向事物本身，堅(jiān)守由訓(xùn)而義與意，散發(fā)著民族求實(shí)精神之光?！?〔1〕中國(guó)古代既重訓(xùn)詁之“詮” 也重意旨之“闡”，二者相融相嵌。 現(xiàn)代話語(yǔ)體系的理解與闡發(fā)在古代“闡”“詮” 基礎(chǔ)上，融合西方文化對(duì)理解與闡發(fā)的定義，形成由詞本義到意旨的系統(tǒng)性理解、探究作者原意與挖掘呈現(xiàn)文本意旨并適當(dāng)溢出文本的理解行為。 理查德·E.帕爾默給闡釋學(xué)提出了六個(gè)現(xiàn)代定義：“（1）《圣經(jīng)》 訓(xùn)詁的理論；（2）一般文獻(xiàn)學(xué)方法論；（3）所有語(yǔ)言理解的科學(xué)；（4）精神科學(xué)的方法論基礎(chǔ)；（5）存在現(xiàn)象學(xué)和存在主義理解現(xiàn)象學(xué)；（6）人類用來(lái)達(dá)到神話和符號(hào)背后的意義的解釋系統(tǒng)，既有記憶性又有顛覆性?！?〔2〕在中西比較的基礎(chǔ)上，“闡釋” 一詞能兼顧和統(tǒng)攝上述各種要素。 近幾十年來(lái)較多采用西方闡釋學(xué)方法理解和解釋中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，當(dāng)下，由于學(xué)科內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的需要，理論家開(kāi)始重新思考闡釋的原點(diǎn)、邊界和合法性問(wèn)題。中國(guó)闡釋學(xué)學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系和話語(yǔ)體系建構(gòu)不可能憑空而來(lái)，在借鑒西方闡釋學(xué)理論資源的同時(shí)，應(yīng)挖掘整理中國(guó)古代豐富的闡釋學(xué)資源。中國(guó)古代闡釋學(xué)理論資源有已經(jīng)成型的思想譜系，更多的是偶然的斷裂的思想火花和碎片化的闡釋實(shí)踐案例。

一、“思維”與“存在”的統(tǒng)一及話語(yǔ)權(quán)建構(gòu)模式

中國(guó)闡釋學(xué)理論資源散見(jiàn)于經(jīng)、史、子、集等各種典籍中。 不同歷史時(shí)期的各種思想流派，其成長(zhǎng)和發(fā)展歷程本身構(gòu)成了中國(guó)古代闡釋路徑、方法、特征，闡釋學(xué)資源深深嵌入各專門(mén)史和專門(mén)文獻(xiàn)之中。 古代話語(yǔ)權(quán)建構(gòu)模式通常選擇最艱苦的“實(shí)證式” 闡釋方法，通過(guò)文獻(xiàn)資源整理和譜系研究規(guī)定某種價(jià)值觀念。 無(wú)論是神學(xué)闡釋還是人學(xué)闡釋，通過(guò)訓(xùn)詁、箋注等語(yǔ)言學(xué)方法研究，試圖進(jìn)行語(yǔ)言和思辨的雙重把握。 這種對(duì)思維與存在的探索的闡釋方法在話語(yǔ)權(quán)的建構(gòu)中作為精神性遺產(chǎn)保存了下來(lái)。

1.意義的溯源：“言”“意” 與“名”“實(shí)” 的闡釋學(xué)本質(zhì)。 先秦諸子百家中有關(guān)“言” 與“意”、“名” 與“實(shí)” 的闡釋觀念對(duì)闡釋的本體論以及方法論都有初步的構(gòu)建，并確定了闡釋學(xué)理論根基。 儒家、墨家、法家均崇尚實(shí)踐理性，諸家學(xué)者都相信語(yǔ)言能夠解釋世界和表達(dá)思想，以虛無(wú)主義色彩著稱的道家則懷疑語(yǔ)言的可靠性。兩種思維方向使“言意理論” 得到了正反兩方面的推動(dòng)。 為了更清楚地說(shuō)明其基礎(chǔ)性功能，他們都從論道辯名入手。 儒家通過(guò)“名實(shí)互參”“文用兼?zhèn)洹?的方式進(jìn)入闡釋實(shí)踐，一項(xiàng)重要舉措就是重新修訂古籍：即通過(guò)對(duì)古代文獻(xiàn)的資源整理和譜系研究來(lái)確立當(dāng)時(shí)的價(jià)值體系。 針對(duì)春秋后期鄙棄古書(shū)與否定傳統(tǒng)的文化風(fēng)氣，孔子著手整理“六經(jīng)”，一是從傳統(tǒng)典籍中挖掘有價(jià)值的思想資源，二是通過(guò)修訂和?？惫艜?shū)的篇章字句，重新釋讀其中義理，從而達(dá)到“崇實(shí)祛魅”“尚文尚用” 的實(shí)際效果。 當(dāng)時(shí)學(xué)者以此為治學(xué)的方法論之一。 這一項(xiàng)純學(xué)術(shù)性的古籍整理工作在當(dāng)時(shí)就是一種“傳統(tǒng)理論資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”：即以“子不語(yǔ)怪力亂神” 這一標(biāo)識(shí)性概念，將“六經(jīng)” 從神學(xué)闡釋轉(zhuǎn)向人學(xué)闡釋。“正名” 在社會(huì)秩序中有其重要的功能，用“正名” 來(lái)闡釋宗法社會(huì)禮樂(lè)制度的合理性，以語(yǔ)言系統(tǒng)之“名” 規(guī)定和調(diào)節(jié)社會(huì)秩序之“實(shí)”。 孔子的闡釋主張建構(gòu)了理想主義與實(shí)用主義兼?zhèn)涞凝嫶篌w系。 墨家在理解語(yǔ)言與現(xiàn)象世界的關(guān)系方面，構(gòu)建了“兼愛(ài)”“非攻”“尚同”“天志”“明鬼” 等觀念和方法，墨翟、禽滑釐、田鳩、孟勝在他們的著作中提出一系列主張。 墨子主張“天志”，認(rèn)為在天人二元結(jié)構(gòu)中，人必須處在天的意志之下，在這一結(jié)構(gòu)中君民“尚同” 的主張具體落實(shí)到君權(quán)是凌駕于民權(quán)之上的絕對(duì)權(quán)威。“其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。 是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）闡釋者之間缺少制約機(jī)制，人與人關(guān)系惡化，以致于“天下之亂，若禽獸然”。 其闡釋直接進(jìn)入“二級(jí)主體間性”，即闡釋者對(duì)另一位闡釋者關(guān)于其他人對(duì)他的意圖判斷作出判斷。 墨子的天人關(guān)系觀打破“天鬼” 中介的原始宗教桎梏，欲建立一個(gè)法的體系，他的人學(xué)闡釋是通過(guò)“法” 的途徑來(lái)呈現(xiàn)的。 在“名”“實(shí)” 關(guān)系上，他雖然強(qiáng)調(diào)“名” 屬于概念符號(hào)，但要把握現(xiàn)象世界的“實(shí)”還是需要用“名”。 與儒家所強(qiáng)調(diào)的意識(shí)形態(tài)化的名實(shí)之辯不同，墨家學(xué)者專注于語(yǔ)言和概念方法論探索，發(fā)展出邏輯推理的辯證法雛形，更接近闡釋學(xué)的形式探索?！吧媳局诠耪呤ネ踔隆?與“下原察百姓耳目之實(shí)”，科學(xué)主義與經(jīng)驗(yàn)主義結(jié)合，發(fā)展為“墨家后學(xué)” 的理性主義。 他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和幾何學(xué)上投入精力，在科學(xué)探索上還觸及到了靜力學(xué)和光學(xué)。 道家的闡釋學(xué)在相對(duì)論問(wèn)題上討論充分，“道可道，非常道，名可名，非常名” 表明了名實(shí)之間巨大的不對(duì)稱性。以老子、莊子為代表的道家關(guān)注的不是經(jīng)驗(yàn)世界的具體事物和現(xiàn)象，而是被高度抽象化了的世界本原和本體問(wèn)題。 由于“道” 貫穿于一切事物現(xiàn)象之中或者超越于一切事物現(xiàn)象之上，所以，任何一個(gè)“名” 都無(wú)法和它恰當(dāng)?shù)貙?duì)應(yīng)，任何一種言說(shuō)都無(wú)法將它確切闡明。 莊子的闡釋理論有相對(duì)主義味道，他認(rèn)識(shí)到每一個(gè)精神主體都有可能被相對(duì)性所圍困，人很難作出超越自身局限性的絕對(duì)正確的判斷。 那么，通過(guò)語(yǔ)言這種介質(zhì)達(dá)到事物本質(zhì)就是一種幻想。 名家的名與實(shí)的純形式推論是對(duì)抽象化的世界本源的一種現(xiàn)象學(xué)的努力。名家的理論一開(kāi)始就進(jìn)入辯證思維，他們以“合同異”“離堅(jiān)白” 等思辨方法考察人的思維形式、規(guī)律、名實(shí)關(guān)系。 在 《公孫龍子》 《鄧析子》 《堅(jiān)白論》 《白馬論》 《指物論》 等理論著作中有系統(tǒng)的邏輯推論，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)的邏輯范式。 其中公孫龍的名辯之學(xué)有很深的邏輯層次，他的“堅(jiān)白論”把感官分離為主觸覺(jué)的“堅(jiān)” 和主視覺(jué)的“白”，觸覺(jué)和視覺(jué)不可兼得，但視覺(jué)的語(yǔ)詞可以從具體的“石” 中抽象出來(lái)，當(dāng)時(shí)的人們認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)世界的實(shí)踐活動(dòng)里，“堅(jiān)”“白” 是通過(guò)感官抓取到的物體的形象，與實(shí)在的物體“石” 這個(gè)實(shí)體是分離的。 名與實(shí)在純粹邏輯推論中變成兩個(gè)東西，名的規(guī)定性遭到了懷疑，它可能被語(yǔ)言思維拆解。 公孫龍、惠施的語(yǔ)言邏輯推導(dǎo)最后墮入虛無(wú)主義，他們的理論體系給闡釋學(xué)的啟發(fā)，是用感性確定到達(dá)知性層面，再通過(guò)語(yǔ)言和思辨的雙重把握得以實(shí)現(xiàn)。

墨家學(xué)術(shù)需要艱苦訓(xùn)練，規(guī)則嚴(yán)厲，且文字質(zhì)樸無(wú)華，邏輯性強(qiáng)。 由于其缺乏文學(xué)性，其傳播功能不及其他學(xué)說(shuō)，以致幾乎成為絕學(xué)。 但墨家學(xué)說(shuō)運(yùn)用具體事例說(shuō)理，文學(xué)闡釋的文本細(xì)讀方法或可從中受到啟發(fā)。 漢代的神學(xué)闡釋、政治學(xué)闡釋和語(yǔ)義學(xué)闡釋大都有附庸政治的目的。 一些自命清高與政治意識(shí)形態(tài)保持距離的士大夫則從老莊思想中發(fā)展出一條非官方的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，清議之士轉(zhuǎn)型為清談之士，經(jīng)術(shù)之學(xué)轉(zhuǎn)型為名理之學(xué)。 漢代由實(shí)向虛的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向直接催生了魏晉玄學(xué)。 按照胡塞爾的觀點(diǎn)，一切意識(shí)都是對(duì)某個(gè)對(duì)象的意識(shí)，將被直觀的現(xiàn)象提升為普遍意識(shí)后，我們“被導(dǎo)向深處，深處一片黑暗，黑暗之中是問(wèn)題的所在” 〔3〕，胡塞爾的“黑暗” 與魏晉時(shí)期的“玄虛” 有文化上的相通性。 南北朝社會(huì)愈加動(dòng)蕩，當(dāng)對(duì)象變成虛幻、不真實(shí)時(shí)，人的主體意識(shí)也容易進(jìn)入玄虛狀態(tài)。 先秦的“言”“意” 理論根基在魏晉時(shí)代玄理與玄學(xué)中得到賡續(xù)，以何晏、王弼、荀粲、郭象等為代表的學(xué)者提出“言不盡意”“言盡意”“圣人體無(wú)”“修本廢言”“獨(dú)化論”等觀點(diǎn)。 王弼在 《老子·指略》 稱：“然則道、玄、深、大、遠(yuǎn)之言，各有其義，未盡其極者也。” 〔4〕言與意互相無(wú)法到達(dá)對(duì)方的核心領(lǐng)域。 我們從歷代 《莊子》 注疏中可看出不同的闡釋學(xué)觀念。 郭象 《莊子注》 根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)和學(xué)識(shí)闡發(fā) 《莊子》的思想，承襲曹魏時(shí)期不依據(jù)于文獻(xiàn)的玄學(xué)風(fēng)氣，常有“得意忘言” 闡釋快感。 唐代成玄英 《莊子疏》 則“稱意而談，清言曲暢”，他在郭象 《莊子注》 基礎(chǔ)上增加大量史料和文獻(xiàn)。 《莊子·逍遙游》中“鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云” 一句，成玄英疏云：“魚(yú)論其大，以表頭尾難知；鳥(niǎo)言其背，亦示修短叵測(cè)。 故下文云‘未有知其修者也’?！?〔5〕成玄英在鯤之“大”、鵬之“背” 的闡釋基礎(chǔ)上，與下文貫通，尋找文字依據(jù)。 魏晉玄學(xué)在討論語(yǔ)言與思想的關(guān)系問(wèn)題時(shí)，核心問(wèn)題關(guān)注“言” 在多大程度上表達(dá)了“意”，即“言盡意” 與“言不盡意” 的討論。 王弼認(rèn)為在有形有象的事物背后還有一個(gè)根本性的無(wú)形無(wú)象的東西在起著支配作用，即所謂“圣人體無(wú)”。他在 《周易注》 《論語(yǔ)釋疑》 中將“崇本息末” 歸結(jié)到“無(wú)” ——“以無(wú)為本”，同時(shí)又以“修本廢言，則天而行化” 實(shí)現(xiàn)超越，進(jìn)入“黑暗” 之中又跳出黑暗之外。 王弼認(rèn)為“修本” 比“廢言”更重要，他對(duì)孔子“予欲無(wú)言” 的闡釋，表明了“舉本統(tǒng)末” 的重要性?！盁o(wú)” 的話題就被主流意識(shí)形態(tài)認(rèn)可，從而道家的思想可以打著儒家的旗號(hào)進(jìn)入經(jīng)典詮釋領(lǐng)域。 因?yàn)槭ト梭w驗(yàn)到了“無(wú)” 而不說(shuō)，如何揭示圣人之體驗(yàn)，就是“闡” 而不是“詮”。 荀粲的“言不盡意”，陸機(jī)的“文不逮意”，以及盧諶、庾、庾亮等的相關(guān)著作對(duì)此觀點(diǎn)都有呼應(yīng)。 玄理與清談的玄學(xué)闡釋直抵闡釋的形式問(wèn)題。 魏晉名士通常在面對(duì)經(jīng)典文本中具體的或某些不合邏輯的言論時(shí)，采取“寄言出意” 的方法，如阮籍的詩(shī)歌意旨模糊，各家對(duì)他的詩(shī)歌解讀很難找出確切的本意，采取存而不論或建構(gòu)性闡釋。魏晉時(shí)期也一部分繼承了漢代實(shí)學(xué)方法，以“辯名析理” 的方法解決抽象的概念和復(fù)雜的問(wèn)題。在動(dòng)機(jī)和效果上都比較忠實(shí)原著，盡管他們的注釋也有違背原意之處，但多是從深刻挖掘文本蘊(yùn)藏的思想出發(fā)，力求將原典中不易顯露的意義呈現(xiàn)出來(lái)。

2.意義的構(gòu)成：主客體與他物的關(guān)系。 無(wú)論是“名” 與“實(shí)” 還是“言” 與“意”，在宋代理學(xué)、明代心學(xué)那里變成了一個(gè)東西。 尤其是王陽(yáng)明的心學(xué)，其闡釋的本體論依據(jù)與西方現(xiàn)象學(xué)有異曲同工之妙。 從理學(xué)到心學(xué)的實(shí)踐性闡釋，表明思維和存在并不矛盾，落實(shí)到“行”，二者就成為一個(gè)統(tǒng)一體。 王陽(yáng)明以“巖中花樹(shù)” 為話題說(shuō)明主客之間的關(guān)系：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’ 先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外。’” 〔6〕這既是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，即在哲學(xué)命題中它討論的是主客體關(guān)系，王陽(yáng)明試圖糾正友人的“如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落” 的客觀唯物主義觀念，他的“天下無(wú)心外之物” 把心外的這個(gè)“物” 擱置起來(lái)，存而不論，并不是徹底的“無(wú)”。在闡釋學(xué)中，它又是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題。 意義的構(gòu)成其主體在被知覺(jué)的闡釋者這一邊，闡釋對(duì)象被各種不同的闡釋者經(jīng)驗(yàn)到的時(shí)候，生成各種不同的感知內(nèi)容。 這個(gè)被感知到的內(nèi)容雖有不同，卻不會(huì)黑白顛倒，相距萬(wàn)里，總體上不會(huì)相差太遠(yuǎn)。畢竟有一個(gè)客觀的如花樹(shù)在那里。 這在闡釋方法中一直在應(yīng)用，古代文論“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，西方的“讀者接受理論”，都強(qiáng)調(diào)闡釋主體的經(jīng)驗(yàn)和感知。如 《詩(shī)經(jīng)》 闡釋，2000 余年的闡釋均以 《詩(shī)經(jīng)》這一客觀物質(zhì)為闡釋對(duì)象，形成的一條闡釋的“觀念之流”。 孔子認(rèn)為學(xué) 《詩(shī)經(jīng)》 可以“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），甚至可以把它當(dāng)作一個(gè)百科全書(shū)式的知識(shí)性文本。 其首篇 《關(guān)雎》更具有典型性，漢代經(jīng)學(xué)家認(rèn)為是以諷諫或褒美為主題的溫柔敦厚之作，因?yàn)榭鬃釉谶@方面早有定論，子曰“《關(guān)雎》 樂(lè)而不淫，哀而不傷” （《論語(yǔ)·八佾篇》）。 從現(xiàn)存文獻(xiàn)及各時(shí)代的注、疏、義證可以看出，把它作為愛(ài)情戀歌尚不足200 年。 程朱“理本體” 與陸王“心本體”，通過(guò)“言” 與“意”、“名” 與“實(shí)” 的方法論路徑，在闡釋理論上鑄造了一個(gè)新的精神實(shí)體。 意識(shí)界種種經(jīng)驗(yàn)類的本質(zhì)都是具有前邏輯的和前因果性的，這個(gè)前邏輯和前因果性在闡釋主體心內(nèi)與“此花” 早有一個(gè)照應(yīng)。

主體與客體實(shí)現(xiàn)思維與存在的統(tǒng)一性后，在闡釋實(shí)踐上出現(xiàn)“援釋入儒” 和“援儒入釋”，這一“視界融合” 解決了諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。“援儒入釋” 在宋代發(fā)展成為禪學(xué)闡釋。 早期佛教傳播依據(jù)格義、連理的義解翻譯方法得以在漢語(yǔ)文化中扎根。 印度佛教的名相概念和邏輯思維，以及其龐大的理論體系和繁復(fù)陌生的術(shù)語(yǔ)令大多數(shù)中國(guó)人望而生畏。 接受者大都沒(méi)有梵文語(yǔ)言基礎(chǔ)，傳播者只好以儒、道等中國(guó)本土經(jīng)典進(jìn)行類比。 而“援釋入儒” 在理學(xué)、心學(xué)闡釋中發(fā)揮了重大作用。 佛教秉持的心靈、精神、生命觀方面的理念打開(kāi)了另一種視野。 宋代知識(shí)分子對(duì)儒學(xué)的式微有一種普遍的焦慮，他們?cè)趯?duì)儒學(xué)進(jìn)行內(nèi)部改造時(shí)，意識(shí)到儒學(xué)本體論層面原創(chuàng)性動(dòng)力不足。 因此，借鑒和吸納佛教哲學(xué)的本體論資源。 理學(xué)的基礎(chǔ)性工程影響到文學(xué)理論和文學(xué)創(chuàng)作，同時(shí)也推動(dòng)了文學(xué)精神的塑造。 周敦頤 《太極圖說(shuō)》 既貫通道家的宇宙自然，又鑲?cè)肓朔鸺业娜松\(yùn)，而其根本又扎根在孔孟正宗學(xué)說(shuō)之中。 其中，二程、朱熹，上承廉溪，下啟道南、湖湘、閩學(xué)、關(guān)學(xué)等學(xué)派，是宋明理學(xué)發(fā)展史上核心和中堅(jiān)。理學(xué)家們以“援佛入儒、以儒攝佛”，成功地實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”。 在這個(gè)過(guò)程中，理學(xué)突破了漢儒治經(jīng)重名物訓(xùn)詁，而重在闡釋義理、兼談性命。 王陽(yáng)明的“知行合一” 打通了佛教的“無(wú)我之境” 和儒家的“孔顏之樂(lè)”，將“無(wú)我之境” 引入儒家的內(nèi)圣境界。

以心學(xué)、禪學(xué)、言意觀為學(xué)理基礎(chǔ)的明代學(xué)風(fēng)，被指“空疏淺薄”“自逞私意”，遭到清代學(xué)人唾棄，“圣人之言，因其言以求其義，則必自詁訓(xùn)始” 〔7〕。 元明時(shí)期以俚俗之言詮說(shuō)經(jīng)典，這種曖昧的闡釋?xiě)B(tài)度和任性的闡釋方式容易曲解作者的意圖和文本的原意，是魏晉玄學(xué)的升級(jí)版和通俗版。 清代學(xué)者回頭檢視傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)宋學(xué)“師心自用” 的學(xué)理基礎(chǔ)導(dǎo)致文本闡釋的不可驗(yàn)證性，往上追溯到漢學(xué)，漢學(xué)的“實(shí)事求是” 精神深得清代文人青睞，在考慮闡釋的確當(dāng)性問(wèn)題時(shí)首先從文本入手，如何使文本的闡釋正確合理并可確認(rèn)驗(yàn)證，須做到返經(jīng)汲古、通詁明道、史詩(shī)互證、實(shí)事求是。

“實(shí)事求是” 強(qiáng)調(diào)文本復(fù)原式闡釋。 錢(qián)謙益的“返經(jīng)即正人心” 的闡釋觀點(diǎn)，同東林學(xué)派的“尊經(jīng)” 闡釋理念磨合。 明末清初在這一點(diǎn)上幾乎完全達(dá)成共識(shí)。 黃宗羲、顧炎武、王夫之、方以智、閻若璩、胡渭、毛奇、錢(qián)大昕、皮錫瑞、段玉裁、王念孫、王引之等學(xué)者，盡管他們的學(xué)說(shuō)各有所立，從他們的相關(guān)著述可以看出都主張“實(shí)證闡釋” 須通過(guò)“返本”“正名” 的闡釋方法去實(shí)現(xiàn)，從而達(dá)到“經(jīng)世致用”。 王陽(yáng)明的心學(xué)把心的本體看作天理，闡釋者的主體性得到極大的發(fā)揮，經(jīng)典文本的權(quán)威性和神圣性很容易被解構(gòu)。如何做到經(jīng)典文本的返本與正名，乾嘉學(xué)派認(rèn)為需要做到以下幾條：真書(shū)而非偽書(shū)，正文而非謬文，古本而非今本。 經(jīng)典詮釋的理想狀態(tài)應(yīng)該是故訓(xùn)而非語(yǔ)錄，講經(jīng)而非講道，實(shí)證而非虛詞。乾嘉學(xué)派的治學(xué)內(nèi)容是以儒家經(jīng)典為中心，并認(rèn)為儒家典籍越古越真，有甚者認(rèn)為“凡古必真，凡漢皆好”，《四庫(kù)全書(shū)總目提要》 批評(píng)“其長(zhǎng)在古，其短亦在于泥古”。 文本的真?zhèn)问乔螌W(xué)派無(wú)法回避問(wèn)題。 一切關(guān)于儒家政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、史學(xué)的闡釋都需要依據(jù)原文本，但歷經(jīng)2000 多年，期間所造成的斷裂、損毀、遺失、篡改、偽造都無(wú)法確定。 然而在諸多闡釋方式中，“反經(jīng)汲古”“實(shí)事求是” 在闡釋方式中是最為艱難的一種，也是實(shí)現(xiàn)闡釋確當(dāng)性的基本方法。 這一闡釋學(xué)方法具有重大意義，也是建立中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)術(shù)體系、學(xué)科體系和話語(yǔ)體系重要認(rèn)識(shí)論和方法論。 黃宗羲、章學(xué)誠(chéng)、梁?jiǎn)⒊葘?shí)學(xué)派曾批評(píng)過(guò)的“束書(shū)不觀，游談無(wú)根” 的學(xué)風(fēng)，社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期更需要?jiǎng)?wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)。

3.“闡”“詮” 的分離：文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的闡釋學(xué)意義。 歷史上政治學(xué)闡釋理論資源譜系的斷裂和再生與政權(quán)更迭相關(guān)。 每一時(shí)期的話語(yǔ)體系的建構(gòu)必然與當(dāng)時(shí)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化密切相關(guān)，其目的是要把控時(shí)局和人心，尋求社會(huì)穩(wěn)定。 西漢的“神學(xué)” 闡釋與經(jīng)學(xué)闡釋曾經(jīng)是各有自己特色的方法和路徑，為了意識(shí)形態(tài)的需要最后達(dá)成統(tǒng)一。 圍繞儒家經(jīng)典文本的閱讀和理解展開(kāi)的傳經(jīng)之學(xué)和注經(jīng)之學(xué)，是中國(guó)闡釋學(xué)理論資源的重要源頭。 漢武帝建元五年 （前136）設(shè)“五經(jīng)博士”，使儒家經(jīng)典取代黃老之學(xué)而成為官方學(xué)術(shù)，尤其使闡釋儒家經(jīng)典文本“五經(jīng)” 的學(xué)術(shù)成為官方學(xué)術(shù)。 周裕鍇先生認(rèn)為：

漢代經(jīng)學(xué)并非僅僅是專制制度的傳聲筒和辯護(hù)士，其靈活的闡釋立場(chǎng)，不僅可以接納陰陽(yáng)方術(shù)之學(xué)，還可能衍生出限制皇權(quán)、改革制度的思路。 既有政治模式 （美刺），神學(xué)附會(huì) （讖緯），也有文字注解 （訓(xùn)詁），哲理的闡發(fā) （義理）。 學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴在專制制度之下以一種扭曲的方式借經(jīng)學(xué)闡釋表現(xiàn)出來(lái)。 〔8〕

士大夫的文化理想在帝王的政治權(quán)勢(shì)之下通常采取協(xié)作的模式，必要時(shí)也有斗爭(zhēng)?！按呵锕?qū)W” 的主要觀點(diǎn)是“天人統(tǒng)一” 與“相參相得”。以董仲舒、孔安國(guó)為代表，在 《春秋繁露》 《古文尚書(shū)》 《古文孝經(jīng)傳》 《論語(yǔ)訓(xùn)解》 中將訓(xùn)詁與闡發(fā)進(jìn)行剝離，實(shí)現(xiàn)“詮” 與“闡” 的分離，使解經(jīng)、釋經(jīng)有獨(dú)立思考和論辯的自由。 《春秋公羊傳》成為政治闡釋學(xué)的奠基性著作，董仲舒在此基礎(chǔ)上所著的今文經(jīng)學(xué)著作 《春秋繁露》，借解 《春秋》的“微言大義” 構(gòu)建一個(gè)“天人一統(tǒng)” 的神學(xué)模式，形成陰陽(yáng)讖緯式的本體闡釋。“其引春秋、杞子，乃借以證興禮之意。” 〔9〕為了使其闡釋更具有“確當(dāng)性” 和“真理性”，他研究出一套闡釋方法，如“推見(jiàn)至隱”“原心貴志”“伍其比、偶其類”等。 清代蘇輿的 《春秋繁露義證》 發(fā)現(xiàn)“繁露非完書(shū)，而其說(shuō)春秋者，又不過(guò)十之五六” 〔10〕，于是“乃盡屏諸說(shuō)，潛心玩索” 〔11〕。 《春秋繁露》 作為建構(gòu)性政治闡釋學(xué)必然有其價(jià)值傾向。 反思性政治闡釋學(xué)也應(yīng)運(yùn)而生，匡衡、韓嬰、毛亨、毛萇、鄭玄等學(xué)者的著作形成諷諫式的政治闡釋學(xué)，“法先王”“人性善”“詩(shī)之六義”“風(fēng)教”“美刺” 等觀念，都通過(guò) 《詩(shī)大序》 《毛傳》 《鄭箋》 《詩(shī)譜》《毛詩(shī)傳箋》 《詁訓(xùn)傳》 《詩(shī)外傳》 等著作表現(xiàn)出來(lái)，繼承了孔子興、觀、群、怨的詩(shī)學(xué)理想，使其擴(kuò)展為聯(lián)想、認(rèn)識(shí)、協(xié)調(diào)、批評(píng)的功能性闡釋方法。 這一闡釋方法有利于政治清明，社會(huì)穩(wěn)定?！对?shī)大序》 總結(jié)前人成果凡六則①其一：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志。 發(fā)言為詩(shī)。 ”其二：“情動(dòng)于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故永歌之……”其三：“情發(fā)于聲，聲成文，謂之音。”其四：“治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。”其五：“故詩(shī)有六義焉……”其六：“發(fā)乎情，止乎禮義。 ”，集中代表了漢儒政教性解經(jīng)的闡釋方法。 從 《白虎通義》 可以看出由經(jīng)學(xué)引發(fā)的意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)，無(wú)論是神學(xué)經(jīng)學(xué)化還是經(jīng)學(xué)神學(xué)化，設(shè)在白虎觀的這場(chǎng)大討論，博士、儒生各有一套獨(dú)特的闡釋方法。 統(tǒng)治者動(dòng)用政治權(quán)力將儒家文化這種教化與諷諫式的闡釋模式體系化和譜系化。 其闡釋方法在話語(yǔ)權(quán)的建構(gòu)中作為精神性存在傳承下來(lái)。 短暫的隋朝直至唐朝初年，統(tǒng)治者因?yàn)檎?quán)穩(wěn)固的需要，通過(guò)整頓混亂的經(jīng)學(xué)達(dá)到政治、思想、文化、經(jīng)濟(jì)等建設(shè)的順暢，由朝廷出面撰修、頒布統(tǒng)一經(jīng)義的經(jīng)書(shū)。 指定孔穎達(dá)等編寫(xiě)五經(jīng)義疏著作，在高宗時(shí)期完成了五經(jīng)內(nèi)容上的統(tǒng)一。 《五經(jīng)正義》 成為后世學(xué)者注釋儒經(jīng)的規(guī)范性文本，也是科舉應(yīng)試的標(biāo)準(zhǔn)答案。 這一具有官方意識(shí)形態(tài)權(quán)威闡釋可以說(shuō)是政治學(xué)闡釋的經(jīng)典案例。

二、闡釋的語(yǔ)言學(xué)本質(zhì)與形式探索

語(yǔ)言到底能夠在多大程度上規(guī)定思維？ 以語(yǔ)言作為媒介的思維方式是否能夠充分表達(dá)所思所想？ 我所理解的就是真實(shí)存在的——這種“完全的理解” 和“精確的講述”，是闡釋學(xué)追求的最高的境界。 言不能盡意，名不能符實(shí)，表明一切由語(yǔ)言表現(xiàn)出的存在都具有相對(duì)性。 究竟多大程度上可以保證對(duì)文本和作者意圖的全面闡釋。 對(duì)“質(zhì)” 的把握最終涉及到形式和闡釋的主體性問(wèn)題。 從言意關(guān)系、名實(shí)之辯的抽象理論中走出來(lái)的語(yǔ)言學(xué)和語(yǔ)義學(xué)要想更進(jìn)一步抵達(dá)闡釋的本質(zhì)，需要有與之內(nèi)在統(tǒng)一的形式，以及闡釋主體清晰地角色定位。

1.實(shí)證：歷史主義與理性主義闡釋。 與神學(xué)闡釋對(duì)立的觀點(diǎn)還有王充的“疾虛妄而歸實(shí)誠(chéng)”的闡釋理論，開(kāi)創(chuàng)元?dú)庾匀徽摗?與王充的實(shí)論相得益彰的是以許慎、班固為代表的語(yǔ)文學(xué)闡釋。用現(xiàn)代人的眼光來(lái)看，漢代離先秦很近，但要想讀懂先秦古籍，也必須借助于音義的訓(xùn)釋。 今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)對(duì)待語(yǔ)言和文字的態(tài)度方法上大不相同，古文經(jīng)學(xué)的研究路徑是依據(jù)先秦文字寫(xiě)成的經(jīng)典文本，首先必須弄清古文字與今文字的關(guān)系。 因此，古文學(xué)派的學(xué)者都熱衷于在文字上下功夫。 把文字的起源與用于載道功能文字與語(yǔ)言進(jìn)行區(qū)分，強(qiáng)調(diào)其獨(dú)立性。 王充的 《論衡》、許慎的 《說(shuō)文解字》、揚(yáng)雄的 《訓(xùn)纂篇》 等，開(kāi)創(chuàng)了訓(xùn)詁箋注式的本體闡釋。 這一系列研究成果旨在立規(guī)矩、定框架，確定該文字是什么不是什么，這種帶有肯定和否定的規(guī)定就是對(duì)“質(zhì)” 的把握。古文學(xué)家創(chuàng)立了“實(shí)錄”“信史” 等術(shù)語(yǔ)的概念，并在此基礎(chǔ)上衍生了一系列闡釋方法。 語(yǔ)言學(xué)闡釋作為一種方法使讖緯神學(xué)理論化、法典化，對(duì)文本通過(guò)注解、通訓(xùn)定聲、義證、釋例、句讀的語(yǔ)言學(xué)闡釋從虛幻的神秘主義落實(shí)到實(shí)在的工具理性。“實(shí)證” 式闡釋法則對(duì)闡釋者有嚴(yán)格的知識(shí)訓(xùn)練方面的要求。 辨析、考證、注疏、版本清理等史料還原式闡釋方法極其嚴(yán)苛。

“圣人之道” 須從“圣人之經(jīng)” 中尋求，從文本中抽象出“道” 之義理，須從具體的文獻(xiàn)闡釋入手，上文提到的以訓(xùn)詁?？笔疥U釋為主旨清乾嘉年間實(shí)學(xué)派，深諳語(yǔ)言文字是基礎(chǔ)闡釋之真理，強(qiáng)調(diào)“識(shí)字審音、乃知其義”，“以字考經(jīng)、以經(jīng)考字” 才能“通詁明道” 的科學(xué)主義精神。 在他們的研究體系中，考據(jù)、義理、辭章三個(gè)因素是相輔相成的統(tǒng)一體，考據(jù)是方法論，辭章是承載物，以此尋求圣人之道者 （義理）才是終極關(guān)懷。經(jīng)學(xué)史家皮錫瑞曾說(shuō)過(guò)，清代經(jīng)師有功于后學(xué)者有三事——“一曰輯佚書(shū)”，“二曰精?？薄?，“一曰通小學(xué)”〔12〕。 訓(xùn)詁學(xué)大家戴震認(rèn)為“通詁” 和“明道” 是經(jīng)學(xué)闡釋的一體兩面，自此，清小學(xué)形成“由字通詞”“由詞通道” 的闡釋順序。 清代小學(xué)探索出一條闡釋學(xué)實(shí)現(xiàn)真理性與確當(dāng)性的方法，將古今字形之變的文字學(xué)、古今字音之變的音韻學(xué)以及古今文字之義的訓(xùn)詁學(xué)統(tǒng)一起來(lái)，作為一個(gè)不可分割的整體加以研究，開(kāi)創(chuàng)了堅(jiān)實(shí)的科學(xué)實(shí)證主義闡釋學(xué)方法論。

2.悟證：藝術(shù)直覺(jué)與表現(xiàn)主義闡釋。 嚴(yán)苛艱苦的實(shí)式闡釋方法束縛了闡釋者對(duì)于文藝審美的自由之心。 物極必反，在歷史主義與理性主義之上，再次強(qiáng)調(diào)闡釋者的主體性，即以“悟證” 式的闡釋為主流的闡釋。 繼承墨家的“達(dá)、類、私”和名家的“名實(shí)” 之辨中的相對(duì)主義闡釋傳統(tǒng)，對(duì)文本進(jìn)行發(fā)散性解讀。 承認(rèn)闡釋者的局限，每個(gè)精神主體都無(wú)法超出相對(duì)主義、超越自己的經(jīng)驗(yàn)而作出“純粹” 客觀的闡釋。 中國(guó)歷史上晉代和元代是頹廢思想最為流行的時(shí)代，但由于晉人的玄理清談?dòng)懈哐盼拿鞯木裣蚨?，反而在美學(xué)上取得開(kāi)拓性的成就。 元卻不同，隨著宋的衰亡，前輩學(xué)人積累起來(lái)的知識(shí)理性也隨之一并崩塌，但這一改變催生了后世的表現(xiàn)主義闡釋。 元代文人、知識(shí)分子由于絕望而轉(zhuǎn)向純粹的頹廢。 元代開(kāi)闡釋學(xué)一代之風(fēng)氣，嚴(yán)肅的箋注被隨意的評(píng)點(diǎn)取代，語(yǔ)詞的訓(xùn)解被藝術(shù)鑒賞取代了，實(shí)現(xiàn)了闡釋者與作者之間心靈對(duì)話和感情共鳴。 至明代，由于有“陸王心學(xué)” 和“禪學(xué)” 的理論背景，加之王門(mén)后學(xué)“流于虛談、不務(wù)經(jīng)世” 的學(xué)風(fēng)影響，經(jīng)學(xué)闡釋衰落。 受“王學(xué)左派” 影響的“狂禪派”中心人物李贄①黃宗羲在《明儒學(xué)案·泰州學(xué)派》在論及“狂禪派”發(fā)展脈絡(luò)中沒(méi)有提與泰州學(xué)派關(guān)系密切的李贄，當(dāng)代學(xué)者嵇文甫先生將李贄列為“狂禪派”中心人物。把思想解放潮流發(fā)揮到極致，“體悟” 式文學(xué)批評(píng)興起，承接元代的自由點(diǎn)評(píng)之風(fēng)，在闡釋本體論上也由理性闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)楦形蛐躁U釋。

“悟證” 式表現(xiàn)主義闡釋，以尚意、尚味、尚趣、尚情為追求。 元代史學(xué)家揭傒斯的“心術(shù)說(shuō)”提出史家修養(yǎng)問(wèn)題，他意識(shí)到闡釋者主體意識(shí)對(duì)闡釋行為的影響。 他給傅與礪詩(shī)集寫(xiě)序時(shí)引用劉辰翁的觀點(diǎn)：“詩(shī)欲離欲近，夫欲離欲近，如水中月，如鏡中花，謂之真不可，謂之非真亦不可。” 〔13〕揭傒斯的詩(shī)清婉麗密，虞集贊為“如美女簪花”。 陸時(shí)雍在 《詩(shī)鏡總論》 中也主張為詩(shī)須彰顯神韻，主張情致，詩(shī)歌最重要的審美元素應(yīng)是“情真” 與“韻長(zhǎng)”。 何景明雖為臺(tái)閣體擁躉者，重形式，他在 《何大復(fù)集》 中也主張“文章以適用為主，詩(shī)歌以反映現(xiàn)實(shí)、有韻味為好”。 李東陽(yáng)、王世貞也有相關(guān)言論?！扮R花水月” 就是典型的體悟式闡釋，認(rèn)為詩(shī)之意象如“鏡中花”“水中月” 般是一種沒(méi)有實(shí)體的虛幻存在。 明代文人總體上傾向于由“意” 貫注于“象” 而形成意象性文本，認(rèn)為這種闡釋方式才是對(duì)詩(shī)歌文本的本體性闡釋。 由此形成反“詩(shī)史” 說(shuō)，并與“實(shí)證” 式闡釋風(fēng)格形成對(duì)立。

皮錫瑞將元、明時(shí)代定為“經(jīng)學(xué)衰微時(shí)代”：“論宋、元、明三朝之經(jīng)學(xué)，元不及宋、明不及元?！?〔14〕學(xué)者將闡釋熱情傾注到文學(xué)闡釋。 才子點(diǎn)評(píng)式闡釋解放了經(jīng)學(xué)闡釋傳統(tǒng)帶來(lái)的束縛，發(fā)展為一種任性放達(dá)的自由闡釋，出現(xiàn)李贄的“童心說(shuō)” （心之本體），張竹坡的“趁窩和泥” （復(fù)調(diào)+互文性）等主張。 自宋末始，文學(xué)作品的產(chǎn)權(quán)歸屬問(wèn)題出現(xiàn)一種奇特的現(xiàn)象，即由作者和讀者共享。 以“金針度人” 的態(tài)度干預(yù)文本。 文本的創(chuàng)作既屬于作者，讀者也可以隨意介入。 出現(xiàn)“才子書(shū)” 現(xiàn)象，“白頭本” 與“點(diǎn)評(píng)本” 共存。點(diǎn)評(píng)家開(kāi)通讀者與作者的心靈交流的通道，在中國(guó)闡釋學(xué)史上前所未有。 這種“復(fù)式閱讀”②“復(fù)式閱讀”出自楊義的《中國(guó)敘事學(xué)》：“在作者和評(píng)點(diǎn)家之間，評(píng)點(diǎn)家以第二作者自居的姿態(tài)是隱蔽的；而在評(píng)點(diǎn)家和讀者之間，評(píng)點(diǎn)家以第一讀者自居的姿態(tài)則是公開(kāi)的。這就使得對(duì)評(píng)點(diǎn)本名著的閱讀變成‘復(fù)式閱讀’?！眳⒁?jiàn)楊義：《中國(guó)敘事學(xué)》，北京：人民出版社，2009 年，第 360 頁(yè)。形成闡釋學(xué)奇特的現(xiàn)象。 既有尊重作者意圖的本體闡釋，又有帶領(lǐng)讀者共享的認(rèn)知闡釋，達(dá)到一種“視界融合”，有“公共闡釋” 的理性闡釋和建構(gòu)性闡釋實(shí)踐。 到了清代有所轉(zhuǎn)變，此期文論、詩(shī)論各闡釋體系派別林立，“詩(shī)史互證”“雙重援據(jù)法” 的闡釋方法占主流，各方證據(jù)坐實(shí)，考據(jù)、義理、辭章全盤(pán)照顧或各有偏重。

3.心證：去文字化自由闡釋。 在中國(guó)闡釋史上，與語(yǔ)言學(xué)闡釋并行或曰對(duì)立的一種闡釋方法是去文字化闡釋。 其文化源頭有魏晉時(shí)期的得意忘言理論，也有道教的玄虛，佛教的性空學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)。 佛教中的禪宗是去文字化闡釋的重要踐行者，如“不立文字、教外別傳”“指月亡月，亡指見(jiàn)月”。“佛教所言 ‘心’ 是純粹的內(nèi)心體驗(yàn)，無(wú)法用言辭解說(shuō)或文字傳達(dá)。 這不僅因?yàn)轶w驗(yàn)是非思維的精神活動(dòng)、無(wú)邏輯可言，而且體驗(yàn)是純粹個(gè)人化行為和成果?！?〔15〕語(yǔ)言作為客觀存在物在表達(dá)人的體驗(yàn)方面有很大的不確定性，心證式闡釋將人的知性和理性兩個(gè)重要環(huán)節(jié)還原，固定在感性確定性上。 《楞伽經(jīng)》 把“心” 動(dòng)詞化，認(rèn)為它不是現(xiàn)象界的實(shí)在物，而是存在于內(nèi)心的感覺(jué)，語(yǔ)言文字無(wú)法把握到它的真性。 這種無(wú)比清凈的真性才是人所追尋的終極境界?！安涣⑽淖帧?的說(shuō)法雖然在五代南唐才首見(jiàn)于文字，但基本上是早期禪師一致的思想。 禪宗將魏晉玄學(xué)的“得意忘言” 發(fā)揮到了極致，六祖慧能將語(yǔ)言闡釋做了更為徹底的解構(gòu)，其 《六祖壇經(jīng)》 以及著名“菩提偈” 之“本來(lái)無(wú)一物”。 禪宗諸種唾棄文字的做法并不是要放棄闡釋，而是試圖避開(kāi)語(yǔ)言的虛妄性質(zhì)，以反常規(guī)的闡釋方式反抗經(jīng)驗(yàn)和理性，直接通過(guò)單純的領(lǐng)悟超越語(yǔ)言文字直奔教義真理，進(jìn)入本體闡釋，達(dá)到絕對(duì)自由。

三、現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換路徑：本土經(jīng)驗(yàn)與世界性的對(duì)接

清代實(shí)學(xué)的形成，以及晚清及民國(guó)初年西學(xué)的科學(xué)主義精神的影響，新式學(xué)堂以及大學(xué)分科制度、學(xué)術(shù)制度的改革，使學(xué)者深切體會(huì)到革故鼎新的重要性。 建立新的話語(yǔ)體系需要清理和解決前代學(xué)人遺留下來(lái)的一些問(wèn)題。 晚清民國(guó)時(shí)代，學(xué)術(shù)既要承襲前代各流派觀點(diǎn)，同時(shí)又要防止西方人文理論的全面覆蓋，一時(shí)力有不逮。 不能解決問(wèn)題的情況下，采取一種包容態(tài)度，既有漢學(xué)之長(zhǎng)，又有宋學(xué)之精，出現(xiàn)郭紹虞所說(shuō)的“極端的尚質(zhì)或極端的尚文，極端的主應(yīng)用或極端的主純美” 〔16〕的情形。 這一時(shí)期可謂闡釋學(xué)極為豐富的時(shí)代。 在些時(shí)期，學(xué)者們也在觀念和方法上初步嘗試現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換：通過(guò)中西互鑒實(shí)現(xiàn)學(xué)科分類，語(yǔ)言文字與思維關(guān)系的理順，本土經(jīng)驗(yàn)與世界性的對(duì)接。

1.中西互鑒：學(xué)科分類的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 20 世紀(jì)初期，新文化運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的新氣象，從國(guó)家到整個(gè)社會(huì)都在新與舊的交錯(cuò)更替之中。 學(xué)者治學(xué)一方面沿襲考據(jù)、義理、詞章的傳統(tǒng)套路，一方面嘗試采用西方的邏輯和科學(xué)主義。 新舊兩派交鋒，都面臨著如何建構(gòu)一套有效的話語(yǔ)體系的難題。 是“中學(xué)為體、西學(xué)為用” 還是全盤(pán)西化，各種方式都嘗試過(guò)了。 王國(guó)維的“意境論” 就是中西互鑒后得出來(lái)的理論范式。 熊十力的 《新唯識(shí)論》 就主張將傳統(tǒng)的“歸極證會(huì)” 與西方哲學(xué)“精于思辨” 二者結(jié)合，從融攝西方哲學(xué)中求得中西會(huì)通，從而建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)。 胡適、魯迅、鄭振鐸從文學(xué)史入手打通傳統(tǒng)與現(xiàn)代，還有梁?jiǎn)⒊?、章太炎、錢(qián)基博、傅斯年、陳寅恪的具體改革思路。 中國(guó)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)型，早在戊戌時(shí)期得以整體性萌發(fā)，從各方面表現(xiàn)和特點(diǎn)來(lái)看，“戊戌變法” 可視為變革的上限。 因此許多晚清文人實(shí)際上已經(jīng)加入了學(xué)術(shù)的現(xiàn)代范式轉(zhuǎn)型。 他們一方面保有中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)理思維，另一方面更加急切地想要融入以西方先進(jìn)國(guó)家為代表的世界話語(yǔ)體系。 其闡釋理論和方法常常陷入矛盾境地。

2.文字改革：語(yǔ)言與思維的一致性。 闡釋學(xué)說(shuō)到底是關(guān)于人的理解與理解行為的學(xué)問(wèn)。 語(yǔ)言與理解，按照加達(dá)默爾的說(shuō)法：“即一切理解都是語(yǔ)言的問(wèn)題，一切理解都在語(yǔ)言性的媒介中獲得成功或失敗，一切理解現(xiàn)象，一切構(gòu)成所謂詮釋學(xué)對(duì)象的理解和誤解現(xiàn)象都表現(xiàn)為語(yǔ)言現(xiàn)象?！?〔17〕其中包括傾聽(tīng)或者無(wú)聲地書(shū)寫(xiě)，即柏拉圖所說(shuō)的思維之本質(zhì)的靈魂與自身內(nèi)心的對(duì)話也是一種語(yǔ)言現(xiàn)象。“四個(gè)提倡、四個(gè)反對(duì)” 中的“提倡新文學(xué)，反對(duì)舊文學(xué)”，最為關(guān)鍵的就是文字改革。 中國(guó)長(zhǎng)時(shí)間用文言文作書(shū)面語(yǔ)，采用通俗語(yǔ)言的明清章回小說(shuō)也未能改變這一事實(shí)。 學(xué)者普遍認(rèn)為語(yǔ)言和文字分離阻礙了實(shí)現(xiàn)民主與科學(xué)的進(jìn)程，“白話文運(yùn)動(dòng)” 應(yīng)運(yùn)而生。 魯迅、胡適、劉半農(nóng)、錢(qián)玄同、周作人都是激進(jìn)的改革者，一段時(shí)期甚至主張廢除漢字，全部采用拼音文字。 魯迅、胡適等分別著文，從傳統(tǒng)資源中尋找例證，構(gòu)建一套推廣白話文的理論依據(jù)。 劉半農(nóng)用方言寫(xiě)詩(shī)，在《瓦釜集》 中主張“破壞舊韻，重造新韻”，錢(qián)玄同 《文字學(xué)音篇》 以漢語(yǔ)語(yǔ)音史分期研究為文字改革鋪平道路。 語(yǔ)言文字是理解的前提，白話文運(yùn)動(dòng)的推行者的改革首先從語(yǔ)言文字入手。 他們?yōu)榇诉M(jìn)行的資源整理和語(yǔ)言文字譜系研究，從傳統(tǒng)資源中找理論依據(jù) （如文學(xué)史編寫(xiě)），符號(hào)、編碼的轉(zhuǎn)換 （如音韻學(xué)、句法學(xué)研究），范式轉(zhuǎn)變需要構(gòu)建一套科學(xué)體系。 對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和理解需要有約定俗成的表達(dá)體系或科學(xué)系統(tǒng)的符號(hào)對(duì)應(yīng)。回過(guò)頭來(lái)看來(lái)，在西方文化參照下進(jìn)行文字拉丁化改革，完全拋棄傳統(tǒng)文化，單純的外在轉(zhuǎn)換，是一種失敗的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 但白話文運(yùn)動(dòng)是成功的，它使語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)換基本完成，而術(shù)語(yǔ)、概念的轉(zhuǎn)換才是建立現(xiàn)代性闡釋學(xué)所面臨的真正的難題。

3.觀念史上的本土經(jīng)驗(yàn)與世界性對(duì)接。 新儒家、新道家、西方哲學(xué)、馬克思主義等各種闡釋理論資源匯流。 新時(shí)期以后西方啟蒙話語(yǔ)為標(biāo)志的闡釋理論，基本否定了1949 年以后至80 年代之前的闡釋理論，實(shí)際是在20 世紀(jì)三四十年代闡釋實(shí)踐與闡釋理論就表現(xiàn)出的知識(shí)等級(jí)化傾向。馬克思主義在國(guó)家機(jī)器與主流意識(shí)形態(tài)之下掌握絕對(duì)主導(dǎo)權(quán)，但同時(shí)也出現(xiàn)極端的文化政治學(xué)闡釋。 盡管如此，闡釋的復(fù)雜性、多元化傾向在學(xué)術(shù)界仍然存在。 1980 年代以后馬克思主義文藝?yán)碚摰玫郊皶r(shí)調(diào)整，在21 世紀(jì)成為一支重要的文藝?yán)碚撍枷搿?新時(shí)期以來(lái)文學(xué)闡釋經(jīng)歷了“闡釋技術(shù)” 到“實(shí)踐哲學(xué)” 的提升。 注重文本或作者原意的闡釋學(xué)都具有方法論的特征。 全球化、信息化時(shí)代，人文科學(xué)的價(jià)值取向發(fā)生變化，闡釋的多種可能性正在形成，具有現(xiàn)代意義的中國(guó)闡釋學(xué)正在構(gòu)建之中。 （1）新儒家對(duì)儒學(xué)不存偏見(jiàn)，仍以儒家哲學(xué)為取舍標(biāo)準(zhǔn)，并對(duì)儒學(xué)有新的闡釋和發(fā)展。 新道家試圖重建中華之思想、道德、制度、社會(huì)等闡釋體系，重拾老子的個(gè)體概念。 在現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中新儒家和新道家在思維和理念上必然與西方哲學(xué)保持某種內(nèi)在的一致性。 西方哲學(xué)和美學(xué)則直接影響和改變著中國(guó)人的思想和行為，包括闡釋方式。 梁漱溟將儒、釋兩大哲學(xué)與西方“生命哲學(xué)” 雜糅，主張“意欲”，在 《東西文化及其哲學(xué)》 中預(yù)言“世界未來(lái)的文化就是中國(guó)文化復(fù)興”。 徐復(fù)觀在 《中國(guó)人性論史·先秦卷》 中，方法上采取西方視角，將以孔孟為中心的儒家視為人性論的主要建構(gòu)者，通過(guò)對(duì)中國(guó)思想史的梳理確證儒家傳統(tǒng)在價(jià)值上的正當(dāng)性。 牟宗三采用西方思維方法與現(xiàn)代視角試圖使儒、釋、道內(nèi)部勾連，彼此貫通。 他的 《心體與性體》 將儒學(xué)定性為“內(nèi)圣成德之教”。 在 《才性與玄理》 中以現(xiàn)代性視角重新闡釋才性與玄理，在魏晉玄學(xué)架構(gòu)中加入身體意識(shí)。 在 《佛性與般若》 中將菩提心“即寂”“即照” 的圓融無(wú)礙自由狀態(tài)提升到新的審美境界，將佛性視為實(shí)踐美學(xué)與修證美學(xué)的思想資源。 錢(qián)鐘書(shū)的 《管錐篇》“瞥觀疏記，識(shí)小積多” 〔18〕，采用一種新的闡釋方法，用很多不同來(lái)源的材料使一個(gè)主題得到多個(gè)方面的闡釋。 （2）馬克思主義在社會(huì)主義文藝建設(shè)和發(fā)展中總結(jié)了一套闡釋策略和方法。 在“人民性”“大眾文化” 等概念上作了進(jìn)一步推進(jìn)。 毛澤東的 《矛盾論》《實(shí)踐論》 是解決中國(guó)問(wèn)題的哲學(xué)，是馬克思主義中國(guó)化的成功范例，并指導(dǎo)中國(guó)革命、建設(shè)和改革以及中國(guó)文藝現(xiàn)實(shí)。 瞿秋白受葛蘭西的啟發(fā)，在1932 年“文藝大眾化” 系列文本中提出建構(gòu)無(wú)產(chǎn)階級(jí)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)系統(tǒng)化理論。 蔡儀在 《新藝術(shù)論》 中以唯物主義認(rèn)識(shí)論闡述藝術(shù)是現(xiàn)實(shí)生活的反映或認(rèn)識(shí)，認(rèn)為藝術(shù)的最高成就在于真實(shí)性和典型性。 他的 《新美學(xué)》 建立一套新體系和新方法，在舊唯心主義美學(xué)系統(tǒng)上，根據(jù)馬克思主義文藝觀，構(gòu)建以唯物主義反映論為核心的新美學(xué)方法。 馬克思主義在中國(guó)的傳播和發(fā)展，給現(xiàn)代中國(guó)帶來(lái)一場(chǎng)深刻而廣泛的思想文化革命，使中國(guó)知識(shí)分子和普通民眾掌握了唯物史觀這一認(rèn)識(shí)世界和改造世界的科學(xué)武器。 這一場(chǎng)思想變革和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，極大地影響和改變中國(guó)人以往的闡釋方式和方法。 馬克思主義作為外來(lái)思想，同儒家一樣追求“世界大同”，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體，并與儒家的“愛(ài)人”、道家的“自由”、名家的“辯證法” 等在思維上和終極關(guān)懷有著一致性。

四、創(chuàng)新性發(fā)展方法：觀念提升與新技術(shù)應(yīng)用

現(xiàn)代西方闡釋學(xué)的興盛，正是從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)化，尤其是“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向” （linguistic turn）之后的必然結(jié)果，21 世紀(jì)的現(xiàn)代闡釋學(xué)是不是也存在這種轉(zhuǎn)向？ 認(rèn)識(shí)問(wèn)題應(yīng)該是我們首先要關(guān)注的問(wèn)題。 從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代闡釋學(xué)可以視為現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的一種新形態(tài)。 但同時(shí)，闡釋學(xué)也是一種存在論。 認(rèn)識(shí)論是一種手段，存在論才是根本。 現(xiàn)代闡釋學(xué)實(shí)際上是為人文社會(huì)科學(xué)問(wèn)題提供一種新視角、新思路、新方法。 更全面地認(rèn)識(shí)人自身，認(rèn)識(shí)世界，更重要的是依據(jù)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題建立一門(mén)解決現(xiàn)代性問(wèn)題的闡釋學(xué)學(xué)科。 經(jīng)過(guò)100 多年的實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)在方法論問(wèn)題上，西方文論與傳統(tǒng)文論都不能直接套用，如何在古今參照、中西匯通、史論結(jié)合方法的基礎(chǔ)上開(kāi)出新路？ 20世紀(jì)80 年代，學(xué)者傾注較多精力在西方闡釋學(xué)的翻譯和研究上，成為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的理論資源之一，但要解決中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)體系中的闡釋學(xué)學(xué)科體系，其邏輯起點(diǎn)、體系建構(gòu)都無(wú)法離開(kāi)本土經(jīng)驗(yàn)，仍然需要從浩繁的歷史文獻(xiàn)、豐富的傳統(tǒng)理論資源中尋找。 張政文教授主張知識(shí)圖譜重建：“歷史既是闡釋的對(duì)象，也是闡釋自身的起點(diǎn)與終點(diǎn)，作為科學(xué)概念的歷史，其內(nèi)涵與外延建構(gòu)著 ‘闡釋’一詞的基本知識(shí)構(gòu)造，可在知識(shí)圖譜中予以科學(xué)的證明?！?〔19〕

1.傳統(tǒng)資源的觀念性與方法論轉(zhuǎn)換。 中國(guó)傳統(tǒng)闡釋資源的觀念性轉(zhuǎn)換實(shí)例在闡釋實(shí)踐史上出現(xiàn)過(guò)多次。 人類文明進(jìn)程中每一次重大變革都會(huì)經(jīng)歷思想文化上的“觀念性” 轉(zhuǎn)變。 春秋時(shí)期孔子刪定六經(jīng)，在思想上的定框架、立規(guī)矩。 漢代的公羊?qū)W“詮”“闡” 分離，將解經(jīng)、釋經(jīng)進(jìn)行學(xué)科獨(dú)立。 漢末王充、許慎等訓(xùn)詁箋注給文字立法。魏晉玄學(xué)改革。 宋代“援佛入儒”。 清代考據(jù)訓(xùn)詁“實(shí)事求是”。 傳統(tǒng)資源越豐富，觀念性轉(zhuǎn)換越艱難。 清代經(jīng)歷宋元明的自由主義闡釋后，又“反經(jīng)汲古” 采用漢代最為艱難的實(shí)證闡釋，對(duì)注、疏、義征等方法進(jìn)行革新，在考據(jù)的基礎(chǔ)上吸收前代的自由主義闡釋，向義理、辭章等具有闡釋主體性的方向上轉(zhuǎn)換，這一轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)了闡釋實(shí)踐上的重大推進(jìn)，是闡釋確當(dāng)性和真理性觀念上的改革。 當(dāng)下的中國(guó)闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，需加入科學(xué)主義、理性主義精神。 其一，通過(guò)資源整理進(jìn)行觀念性轉(zhuǎn)換仍然是首要任務(wù)。 其二，“闡”“詮” 的二元結(jié)構(gòu)、對(duì)立統(tǒng)一以及其概念邊界問(wèn)題。 其三，自由率性的闡釋方式與實(shí)踐理性、工具理性的對(duì)接。 其四，以心學(xué)、禪學(xué)、言意觀為學(xué)理基礎(chǔ)的表現(xiàn)主義，在闡釋的確當(dāng)性和真理性之間的平衡機(jī)制。 其五，被清代小學(xué)家唾棄的“空疏淺薄、自逞私意” 闡釋模式，如何挖掘其積極意義，并在此基礎(chǔ)上恰當(dāng)?shù)貥?gòu)建闡釋主體性。其六，宋學(xué)的“師心自用” 的闡釋方法可能導(dǎo)致文本闡釋的不可驗(yàn)證性，漢學(xué)的“無(wú)一字無(wú)來(lái)歷”的實(shí)學(xué)精神可能導(dǎo)致想象力枯竭，如何實(shí)現(xiàn)“實(shí)證式” 闡釋與“體悟式” 闡釋的融合和超越。 由闡釋方法促進(jìn)學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)變，文本細(xì)讀、年譜和文獻(xiàn)整與理義闡發(fā)的平衡推進(jìn)，構(gòu)建現(xiàn)代闡釋理論方法論。

2.中西資源對(duì)照的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。 中華文明在其歷史進(jìn)程中并不排斥外來(lái)文明的啟發(fā)。 在闡釋學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換這個(gè)問(wèn)題上，西方理論資源和研究方法對(duì)中國(guó)闡釋學(xué)的建構(gòu)有借鑒和啟發(fā)作用。朱光潛的西方悲劇理論研究對(duì)中國(guó)美學(xué)發(fā)展有啟發(fā)性的意義。 宗白華受西方審美主體理論的影響，強(qiáng)調(diào)民族心靈歷史對(duì)構(gòu)建新的審美心靈和人格精神的作用。 李澤厚西方“理本體” 對(duì)照探索出中華文化“情本體” 理論，將“情本體” 美學(xué)則下沉到普通人的審美經(jīng)驗(yàn)。 審美是人性的自我啟蒙關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時(shí)也是社會(huì)總體進(jìn)步和文明提升的驅(qū)動(dòng)力。 那么，在“道” （本體）的層面，現(xiàn)代性的一個(gè)重要標(biāo)志是人的主體性覺(jué)醒，民眾自我肯定自我表現(xiàn)的可能性加大，“性情” 得以展現(xiàn)，闡釋主體和闡釋對(duì)象都需要重新審視彼此的關(guān)系，從而引發(fā)“器” （方法）的革新。 21 世紀(jì)的中國(guó)闡釋學(xué)需要自創(chuàng)范式。

3.資源整理方法、思維的跨學(xué)科研究與現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用。 中國(guó)闡釋學(xué)的構(gòu)建需要從傳統(tǒng)資源基礎(chǔ)部分做起。 中國(guó)哲學(xué) （思想）史、中國(guó)文學(xué)批評(píng)史、中國(guó)文學(xué)史、中國(guó)經(jīng)學(xué)史、中國(guó)美學(xué)史等專門(mén)史皆有完整的體系，在這些專門(mén)史以及相關(guān)辭書(shū)、類書(shū)中包含大量的闡釋實(shí)踐和闡釋學(xué)理論資源，中國(guó)闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源散落在海量的文獻(xiàn)之中。 中國(guó)闡釋學(xué)構(gòu)建在浩繁的歷史文獻(xiàn)和豐富的理論資源基礎(chǔ)上進(jìn)行現(xiàn)代性升級(jí)，各類史學(xué)成果和總類匯編方法使中國(guó)闡釋學(xué)研究在文史資料和思想形態(tài)兩個(gè)方向上都有據(jù)可依。 中國(guó)闡釋學(xué)的生成和發(fā)展脈絡(luò)，從相關(guān)文獻(xiàn)和學(xué)術(shù)成果中追溯思想源頭，其中包含了豐富的從本土生長(zhǎng)出來(lái)的存在論、認(rèn)識(shí)論、方法論和實(shí)踐論。 用“實(shí)證式”闡釋將埋藏在經(jīng)、史、子、集各種典籍中的闡釋學(xué)經(jīng)典型案例分離、提煉、歸納和總結(jié)，有效利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)：人工智能、大數(shù)據(jù)、語(yǔ)料庫(kù)等技術(shù)進(jìn)行精確的提煉。“悟證式” 闡釋方法、“心證式” 闡釋方法或可有效解釋人在心靈和精神層面新問(wèn)題，但需與現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的對(duì)接。 這方面涉及到跨學(xué)科研究，這一工程浩大而艱難。 這兩種闡釋方式的資源挖掘和整理相對(duì)困難，既需要專門(mén)訓(xùn)練還需要人文科學(xué)方面的前沿思維。 傳統(tǒng)的摘取片言只語(yǔ)，用感悟回答感悟的方法無(wú)法滿足現(xiàn)代學(xué)科建構(gòu)的需要。 用批評(píng)和挑戰(zhàn)性的視角去審視文獻(xiàn)，用實(shí)證方法與理性思維提取文獻(xiàn)，用悟證和心證方法實(shí)行精神領(lǐng)域的整體觀照。

4.術(shù)語(yǔ)、概念的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換以及話語(yǔ)體系的建構(gòu)。 西方闡釋學(xué)真正影響到中國(guó)文藝?yán)碚摵臀乃嚺u(píng)的闡釋實(shí)踐理論是與闡釋理論相關(guān)的文藝?yán)碚?、接受美學(xué)理論、結(jié)構(gòu)主義、讀者反映理論、俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、存在主義、后現(xiàn)代主義、精神分析，以及目前流行的西方馬克思主義、文化研究 （其中包括后殖民主義、女性主義、生態(tài)批評(píng)）等。 每一種理論形態(tài)，在它們的大范疇下有若干成體系的概念和術(shù)語(yǔ)。 中國(guó)現(xiàn)代話語(yǔ)體系總體上沿用西方邏輯方法。 學(xué)科構(gòu)建無(wú)法繞開(kāi)術(shù)語(yǔ)、概念、范疇的基本程序。 中國(guó)古代闡釋方法用簡(jiǎn)短、詩(shī)性的句子表達(dá)出精辟見(jiàn)解，或隱藏于故事之中，避免知識(shí)過(guò)度開(kāi)發(fā)帶來(lái)的弊端，使思維直達(dá)本質(zhì)。 由于文言文表達(dá)的歷史原因，有些術(shù)語(yǔ)、概念變成為僵死的狀態(tài)，但它們中有些可以激活并轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性概念。 王國(guó)維的意境理論就是成功的范例。 建立闡釋學(xué)學(xué)科體系，需要回到歷史和介入現(xiàn)實(shí)，并對(duì)闡釋行為的流動(dòng)性進(jìn)行觀察，通過(guò)否定和揚(yáng)棄建立標(biāo)示性概念，對(duì)對(duì)立因素和運(yùn)動(dòng)性本身進(jìn)行規(guī)律性的把握，并將外在形態(tài)與內(nèi)在統(tǒng)一性進(jìn)行聯(lián)系。 同時(shí)還要警惕概念本身一旦被概念、范疇所規(guī)定，再次走向僵化，需要重新在此基礎(chǔ)上開(kāi)出新論。

5.闡釋的本體論探索。 唯美主義代表人物英國(guó)作家王爾德是“藝術(shù)至上論” 者，認(rèn)為：“唯有表達(dá)才能賦予事物的真實(shí)存在性?！?〔20〕他說(shuō)出了闡釋學(xué)真諦。 從表面看，中國(guó)闡釋學(xué)似乎缺乏系統(tǒng)性，其實(shí)有它的內(nèi)在一致性，即中國(guó)人之謂“道” 的東西。 古代思想家對(duì)道、物、意、言、書(shū)之間的關(guān)系探索積累了豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。 中國(guó)闡釋學(xué)作為一門(mén)新興學(xué)科在方法、認(rèn)識(shí)的還原過(guò)程中。 涉及到闡釋本體的“道與邏各斯”①?gòu)埪∠l(fā)現(xiàn)西方的邏各斯與中國(guó)的道包含了同樣的闡釋學(xué)意義：“‘邏各斯’ 既意味著思想 （Denken）又意味著言說(shuō)（Sprechen）?！薄耙馕渡铋L(zhǎng)的是，‘道’這個(gè)漢字也同樣再現(xiàn)了最重要的哲學(xué)思想，它也同樣在一個(gè)詞里思想與言說(shuō)的二重性。”參見(jiàn)張隆溪：《道與邏各斯》，成都：四川人民出版社，1998 年，第72 頁(yè)。問(wèn)題，即表現(xiàn)在中西方同樣境遇的思想與言說(shuō)的二重性和統(tǒng)一性。 中國(guó)闡釋學(xué)的基本闡釋方式是“雙重還原法” 與“解喻結(jié)合”②“雙重還原法”即本質(zhì)還原法——向事物之原初狀態(tài)還原；存在還原法——向領(lǐng)會(huì)之原初狀態(tài)還原?！敖庥鹘Y(jié)合”即深思熟慮與得意忘言相結(jié)合的理解方法。 參見(jiàn)李清良：《中國(guó)闡釋學(xué)》，長(zhǎng)沙：湖南師范大學(xué)出版社，2001 年，第20、28、472 頁(yè)。，闡釋者面對(duì)闡釋對(duì)象，有三大困難，一是闡釋對(duì)象的復(fù)雜深?yuàn)W，二是闡釋者自身存在理解之“蔽”，即迦達(dá)默爾所說(shuō)的“前見(jiàn)” 或者“前判斷”（Vorurteil，prejudice）〔21〕。 三是言意關(guān)系的問(wèn)題。 從闡釋歷史來(lái)看，中國(guó)闡釋學(xué)包含著多元論闡釋學(xué)思路。 但每一個(gè)時(shí)期有其主要的闡釋理論依據(jù)。 前人的創(chuàng)建、后輩的修復(fù)完善，構(gòu)成一條生生不息的闡釋學(xué)之流。 中國(guó)文化的呈現(xiàn)方式以生命體驗(yàn)、實(shí)踐意義為準(zhǔn)。 注重歷史對(duì)象與精神故鄉(xiāng)的雙重還原，在極度物化的現(xiàn)代社會(huì)，蘊(yùn)含中國(guó)精神文化的中國(guó)闡釋學(xué)為進(jìn)入下一階段文明或者更高層次的人類文明做準(zhǔn)備。闡釋作為存在方式和自我啟蒙，它的本體論意義有待進(jìn)一步探索。

結(jié) 語(yǔ)

中國(guó)闡釋學(xué)理論資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，有必要吸收西方闡釋學(xué)優(yōu)秀成果。 把外史和內(nèi)史結(jié)合起來(lái)，清理出闡釋學(xué)主題和邏輯線索，搜集相關(guān)文本材料，使之融為一體。 在豐富的文獻(xiàn)史料資源上進(jìn)行細(xì)致的文本分析，用歷時(shí)性表現(xiàn)和證明闡釋學(xué)的共時(shí)性問(wèn)題。 需要扎實(shí)的文字、訓(xùn)詁、考據(jù)訓(xùn)練，海量地文本細(xì)讀積累。 對(duì)現(xiàn)實(shí)的深刻觀察和全面把握，在具備這些條件的情況下，史論結(jié)合、論從史出，在這片土地上生長(zhǎng)出屬于自己的、接地氣的理論。 闡釋最開(kāi)始是由一到多的過(guò)程，春秋時(shí)期言意之辯、名實(shí)之辯、百家爭(zhēng)鳴都是向多的方向發(fā)展，闡釋內(nèi)部問(wèn)題得到極大拓展。但由于民族概念、政權(quán)邊界會(huì)使其由多趨向一。全球化、信息化時(shí)代，人的價(jià)值取向發(fā)生變化，闡釋的多種可能性正在形成，正在從一向多的方向發(fā)展。 建立具有現(xiàn)代意義的中國(guó)闡釋學(xué)成為必然。 闡釋學(xué)也屬于“意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”，因此需要從意識(shí)本身的角度審視闡釋現(xiàn)象。 后現(xiàn)代啟蒙的氣氛掩蓋了各種分歧，后現(xiàn)代的偏執(zhí)以及解構(gòu)主義走向了末路，傾圮之后必然著手重建，各種“后學(xué)” 所主張的文化激進(jìn)主義也必然與科學(xué)的普遍有效性和社會(huì)良序公德達(dá)成妥協(xié)和平衡。 20 世紀(jì)到新世紀(jì)以來(lái)100 多年的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換嘗試積淀下來(lái)的闡釋實(shí)踐和闡釋行為，某種程度上已經(jīng)形成闡釋學(xué)的學(xué)科準(zhǔn)備。 將闡釋學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科，區(qū)別早期的淺嘗輒止探試。 當(dāng)下最需要在觀念和方法，中西資源對(duì)照，資源整理的跨學(xué)科與現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)用，術(shù)語(yǔ)概念的建立等方面做出深度地推進(jìn)。 本文所探討的闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換問(wèn)題，每個(gè)點(diǎn)都需要專門(mén)展開(kāi)討論，闡釋學(xué)傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換中的本體論問(wèn)題與西方闡釋學(xué)本體論的同一性和差別性，是構(gòu)建中國(guó)闡釋學(xué)需要解決的基本問(wèn)題。