◎史忠義 欒 棟

本體包含人與物質(zhì)。本體思想即如何認(rèn)識人和物質(zhì)的思想。我們通常所說的西方的本體論只是西方本體思想的一部分，且常常是互相矛盾、不易確立的一部分。

毛澤東曾經(jīng)說過：“人類的歷史，就是一個不斷地從必然王國走向自由王國的歷史?！边@本是一個適用于全人類的論述，但是我們在具體觀照中西方的本體思想史的歷史事實中發(fā)現(xiàn)，西方從柏拉圖、亞里士多德直到20 世紀(jì)的海德格爾都一直追求必然，奉必然為金科玉律，而華夏民族遠(yuǎn)在高古時代就走出了必然王國，而追求自由王國。

必然性是西方本體思想的主導(dǎo)概念，即探尋唯一的、單義的、消除了感性矛盾的確鑿無疑的絕對統(tǒng)一的東西。這種思想與毛澤東所說的必然王國的基本詞義是相同的。毛澤東說的是受制于必然王國的束縛，而西方的本體思想一直在追求必然。

柏拉圖的理念論和實質(zhì)論名聞遐邇。意思是說，當(dāng)人們詢問“何謂X”時，X 的理念或?qū)嵸|(zhì)反饋到知性世界，而X 的物體本身屬于感性世界。邏各斯的排他性是它的必然性，這等于說，排他性的必然性就成為邏各斯的標(biāo)準(zhǔn)。柏拉圖稱之為證明的毋容置疑性（apodicticité, apodeixis）。柏拉圖渴望這種邏各斯，以避免意見的多重性和感性混沌的不確定性，他以為蘇格拉底重視詢問的思想必然導(dǎo)致意見紛繁、不知所宗的結(jié)局，使人們無法行動。

筆者以為，柏拉圖在談?wù)撁乐Z悖論時，其實把問題絕對化了：問代表著全然無知，知就是完全知道，根本無需提問。這種思維邏輯本身就是一種必然性的體現(xiàn)。其實在大千世界中，人們思想的存在真相恰恰在這兩者之間。知之不多，尚有不少疑惑，提問完全是自然而然的事情；獲得一些回答之后，可能還沒有完全解決問題，或者后邊還會碰到其他問題，所以再提問也是很自然的事情。

亞里士多德從認(rèn)識論的角度認(rèn)為，美諾悖論是必須解決的二律背反現(xiàn)象，他把這個矛盾也視為絕對根本性的矛盾，這說明他把這個問題也看得很嚴(yán)重。亞里士多德認(rèn)為，科學(xué)知識以毋容置疑的必然真理為宗旨。從永遠(yuǎn)假設(shè)并具有偶然屬性的感性世界出發(fā)，建立科學(xué)、建立知識既是不可能的，也是不能接受的，兩者都不可能是科學(xué)知識（《分析續(xù)論》（ les Secondes Analytiques）。這是他對科學(xué)知識性質(zhì)的認(rèn)識。亞里士多德提出了他的命題理論。一方面，這是知識界的一場真正的革命：拋棄只知道必然性的理念論，促進(jìn)一種以整合多元性、偶發(fā)性和可以是非A 的A 為核心的新視野，這種新視野沒有使非本體因此而獲得“公民權(quán)”。另一方面，本體的東西必然是自我的東西，怎么可能又是他者呢？單一性本體至少先驗性地從內(nèi)在可能性方面是多重的，但并未停止其自身屬性，即停止自己的必然性。它不可能在同一關(guān)系（不矛盾律）下既是一又是多。亞里士多德解釋說，本體從主體身份言是一，從謂語身份言是多。謂語的多重性被歸結(jié)為幾大組，他稱之為（本體的）類型。

命題主義是在不矛盾律的支持下出現(xiàn)的：P / 非P 的交替并非像人們可能擔(dān)心的那樣是同一個問題的表達(dá)。P 和非P 最好時可以相繼用作主語S 的謂語，在這種情況下，每次只能有一個命題，或者只能有一個真正的命題和一個錯誤的被排除的命題。必然如此。邏各斯保留著作為規(guī)范性的毋庸置疑性，因為主體的兼愛（pathos，情感）的多重性毀滅在主體（必然的）統(tǒng)一性中。亞里士多德就這樣用命題理論調(diào)和了必然性與偶然性的矛盾，既拋棄了只知道必然性的理念論，又保持主體（主語）的必然性。亞里士多德的后兩重思想提出了命題論，用主體是一、謂語是多的機巧思想論證邏各斯的規(guī)范性，體現(xiàn)了他的靈活性。然而，主語的同一性似乎是形式上的一種必然性，它的大部分表語只能是偶然性的，似乎都吸納在主語的強制性的統(tǒng)一性中。

更有甚之，判斷范疇的四大律則即不矛盾律、理由律、同一律和排中律本身也是有問題的，它們的基本特征和缺陷就是預(yù)期理由、循環(huán)性，包括整體的循環(huán)、基石的循環(huán)和存在的循環(huán)。循環(huán)性即不斷地互相論證、自圓其說，不一定符合實在和真實，即不一定反映客觀真理。命題主義的前提本身是假設(shè)的，假設(shè)的東西怎么可能必然導(dǎo)致客觀真理呢？但是從亞里士多德起，這是西方自然科學(xué)研究的基本路徑，而西方自然科學(xué)研究沿著這種路徑取得了大量的成果。怎么解釋這種悖論現(xiàn)象呢？筆者以為，那是因為命題主義性質(zhì)的自然科學(xué)研究的假設(shè)實際上建立在以前大量研究的基礎(chǔ)上，不是一種隨意的假設(shè)；加上西方的自然科學(xué)研究一直重視實驗，用實驗驗證研究結(jié)果，所以能夠獲得大量的科研成果。即令如此，如果基礎(chǔ)發(fā)生變化，大量的科研成果都會被重新闡釋，都會顯示出它們暫時真理而非終極真理的真相。量子力學(xué)的出現(xiàn)就顛覆了以前大量的所謂“科學(xué)結(jié)論”。所以，比利時布魯塞爾自由大學(xué)的哲學(xué)兼修辭學(xué)教授米歇爾·梅耶（Michel Meyer）就從問題學(xué)哲學(xué)和歷史性概念的視野出發(fā)，把判斷范疇的四大律則重新解釋并改造為真正的回答范疇的四大律則，并恰當(dāng)?shù)刂赋?，判斷范疇是回答范疇的一種特殊情況。

海德格爾想通過打碎“一與多”的同一性而解決主語的強制性統(tǒng)一與大部分表語只能是偶然的這個矛盾，把所是命題化。統(tǒng)一性的本體將是本是（Sein），而多重性將被稱作“現(xiàn)是”（“此在”，l’étant, das Seiende）。海德格爾這種做法等于同時提出了如何接觸本是的問題（這個問題被亞里士多德通過“主語是謂語”、由謂語承擔(dān)的命題性對等具體解決了）。由于這個做法，在海德格爾那里，本是超越了言語，它是本體?，F(xiàn)是是本體的表象。本體是本質(zhì)性的存在，現(xiàn)是是階段性的、當(dāng)下的物質(zhì)顯現(xiàn)。人們不再可能通過“默聽”而與本體關(guān)聯(lián)起來，必然通過現(xiàn)是。在第一階段，海德格爾確實采納了一種更合乎理性的方法，把與本體（本是，存在）關(guān)聯(lián)的可能性置于“人類的實在”（Dasein，現(xiàn)是，此在）中。我們從那里重新找到了分析與綜合、從我們心中某種先前性出發(fā)的認(rèn)識秩序與擁有另一類型的先前性、即分析所導(dǎo)致的自身先前性出發(fā)的物質(zhì)秩序的古老分離。感覺、感性，一言以蔽之，人文擁有的根基不同于物質(zhì)秩序自身固有的根基，后者傳統(tǒng)上以上帝為絕對根基。在海德格爾那里，這種雙重結(jié)構(gòu)像在所有命題主義那里一樣。本體真正的第一被隱藏在似乎向我們顯現(xiàn)的第一（此在）里。作為現(xiàn)是的本體隱藏起來了，同時展示出來，但是通過一種預(yù)先的感性關(guān)系，它永遠(yuǎn)被作為“現(xiàn)是”（此在）。被很好理解的命題主義會導(dǎo)向主要管理邏輯——實驗驗證這種程序的科學(xué)，而非導(dǎo)向本體論，而本體論仍然關(guān)注命題主義的建立，把本體陳述為任何根基、任何必然性的源泉。形而上學(xué)是這種建立的場域。

在這里，亞里士多德與海德格爾的路徑不再重合：海德格爾選擇了本體論來抨擊命題性和認(rèn)識基（l’épistémè），而亞里士多德則進(jìn)行了相反的選擇，但是我們發(fā)現(xiàn)，命題主義與本體論是分不開的。不管是亞里士多德還是海德格爾，都無法躲開他們拒斥的交替現(xiàn)象。換言之，時代的差距使他們未能找到相同的語言來表達(dá)近乎同樣的內(nèi)涵。海德格爾稱作本體論的東西、本是與現(xiàn)是的差異、彰顯了人文秩序和物質(zhì)秩序雙重更復(fù)雜關(guān)系的東西，亞里士多德謂之曰命題主義或主謂語的同一。

但是，華夏文明的高古時代，已經(jīng)走出了必然王國，而在自由王國中徜徉。這主要體現(xiàn)為《連山》《歸藏》和《周易》的辟思運動。夏繼《連山》、商用《歸藏》、周演《周易》，辟思的藝術(shù)在不斷出新。鄭玄在《易贊》中說：“《連山》者，象山之出云，連連不絕?！稓w藏》者，萬物莫不歸藏于其中?！吨芤住氛撸砸椎乐芷眨瑹o所不備?！薄哆B山》具有引導(dǎo)性的核心觀念是天地人神時的辟開辟合。我們還可從神性詩歌的角度視之。神話和傳說中的伏羲、黃帝、炎帝、蚩尤都是吟詩的高手，至少從那時起，包括風(fēng)雨大地在內(nèi)的神性是貫穿詩歌史的基本線索之一。

華夏民族的人性詩歌也可以追溯到很古老的年代。從《尚書·堯典》中可以看出，四方之“神”已經(jīng)變成四方之“民”，詩歌之“神”變成了詩言之“志”。人性詩歌也有自己的歲月遺痕，堯舜時代的人性詩歌是其第一個回環(huán)，周孔時段的人性詩歌是其第二個軸心，近代以來亦中亦西的人性詩歌紛繁，可以看作第三個回合。

神性詩歌為主調(diào)之時，人性詩歌處于“諧音”；而當(dāng)人性詩歌暢行九州大地時，神性詩歌變?yōu)椤皾擙垺?。從遠(yuǎn)古到西周，“三易”是神性詩歌的主旋律。從《詩經(jīng)》到當(dāng)今，情志是人性詩歌的高格調(diào)。

詩性的淵藪在哪里？在緣域。緣域不設(shè)置必然，沒有必然的鎖鏈。天啟地孕中有緣域，自然人文間有緣域，人文自然中有緣域，歌謠俚語中也有緣域。就遠(yuǎn)古上古人類對世界的想象而言，許許多多的故事開顯了緣域。盤古化出了宇宙，宙斯統(tǒng)領(lǐng)著眾神，伊甸園情竇初開，山海間精靈出沒，還有女媧的補天造人，夸父的逐日棄杖，如許神話與巫話，無不蘊含著自然人文里的山林荒誕?！墩撜Z》里仁，《詩經(jīng)》無邪，《楚辭》憂傷，《史記》孤憤，此類古代典籍見得出人文自然中的社稷史詩。而如《周易》幾神，荷馬行吟，《老子》無為，《莊子》逍遙，《舊約》創(chuàng)世，《新約》拯救，其中的出神入化也可看作天地神人間的交相養(yǎng)護(hù)。不論是荒誕的神話，社稷的史詩，抑或乾坤的厚愛，宗教的超升，在詩性智慧的意義上，都可以歸之于神思。神思與緣域，互為表里，都透露著自由精神。對緣域深入的解析，莫過于對神思的探討。神思者，神駿、神游和神化之謂也。詩性的開拓，神思的精髓，中西方是相同的。

另一項運動便是春秋戰(zhàn)國時百花齊放百家爭鳴的思想生成運動。其最突出的文獻(xiàn)就是《道德經(jīng)》《論語》《孟子》《列子》《莊子》《山海經(jīng)》《荀子》《國語》《史記》《淮南子》等典籍。思想的生發(fā)是根本性的辟思，可概括為天地心、圣賢心和百姓心。三心是文心或道心的體現(xiàn)。文心是天地心、圣賢心、百姓心的和衷共濟(jì)。這個時期以柏拉圖和亞里士多德為代表的西方思想運動則著力建構(gòu)以必然性為核心的邏各斯。

筆者曾經(jīng)在其他地方說過，除了運動變化的思想外，易的感應(yīng)思想的前提是感物，這說明易本身即是中國古代的辯證唯物論思想。我們現(xiàn)在不妨再補充說，易所包含的生生不息的思想即是西方的生命哲學(xué)，易蘊含著物質(zhì)不滅的思想，蘊含著西方的差異和歷史性思想，蘊含著叩問、回答、再叩問以至無窮的辯證思想。

陰陽既包括一分為二，也包括合二而一。陰陽是對立統(tǒng)一的體現(xiàn)。過去把一分為二與合二而一對立起來是匪夷所思的事情。它們是事物存在、變化的兩種形態(tài)和兩種解釋。

道乃宇宙之道，大自然之道，人文之道，德之道，國家社稷和社會群體之道。道可以把《詩經(jīng)》《尚書》《儀禮》《樂經(jīng)》《周易》《春秋》這六經(jīng)囊括在內(nèi)。中國文化中既沒有秘索思概念，也沒有邏各斯概念。道把它們囊括融會在一起。道既是一元論，也是多元論，一即是多，多即是一。易和道都是辟文化現(xiàn)象。

中國遠(yuǎn)古的原始文化就有辟思的因子。八千年前內(nèi)蒙古赤峰附近的興隆洼文化、六千年前安徽的凌家灘文化、陜西藍(lán)田的舊石器遺址、云南元謀、北京周口店、湖南永州道縣玉蟾洞原始文化遺址的考古均說明，中國原始社會的居民在采摘、漁獵、養(yǎng)殖、耕作等方面均有不凡的起點。永州道縣玉蟾洞考古發(fā)現(xiàn)證明，早在一萬二千多年前，這里就有了相對成熟的原始農(nóng)業(yè)和原始制陶業(yè)，遠(yuǎn)古文明已相當(dāng)發(fā)達(dá)。后來各地涌現(xiàn)的原始文化，都讓人震驚不已。河姆渡以玉琮為象征的蓋天文化，牛河梁以玉龍、玉龜為標(biāo)志的紅山文化河南、陜西以漁獵為特征的仰韶文化，青海、甘肅以蛙紋和舞蹈圖案為主題的馬家窯文化，都披露出一個重要信息，中國原始文化經(jīng)歷過一個滿天星斗式的辟創(chuàng)生發(fā)時期。

文源于道，是中國古代思想家對文學(xué)本源問題最深切的理解。道是緣域化境的啟蔽，是陰陽差異的通變，是形上形下的冥合，是本真靈氣的詩化。因而，道不是邏各斯，也不是認(rèn)知論的主客觀，所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”乃是戰(zhàn)國學(xué)者對道的分解。道器互化，可備一說，但是分道于上下，離道已遠(yuǎn)。觀于古易，這一層不難理解。老子和孔子深諳化感通變的緣域消息?！痘茨献印罚ㄓ置痘茨哮櫫摇罚?、《文心雕龍》等古代元典對此恪守不渝。紀(jì)昀盛贊劉勰“原道”即“明道”，實在是一個真知灼見。原道與源道，名異而實通。原道是正本清源，源道是源頭起解。兩個提法殊途同歸于道之根本處?！懊鞯馈眲t是體道、悟道而且與道俱化的行為。以“明道”釋“原道”，是把原點與終點、來龍與去脈、目的與手段，小處予以圓融，大處通和致化?！拔脑诘?，明其本然，識其本乃不逐其末?！?/p>

西方以必然論為核心的本體思想的神學(xué)根基是上帝創(chuàng)始說。上帝創(chuàng)世說視上帝為宇宙萬物和人類的創(chuàng)造者，而宇宙萬物和人類則是上帝所造之物。這種宇宙觀以執(zhí)一為必然，視眾多為附屬。西方的神話資源非常豐富，神話思維非?；钴S，然萬變不離其宗，都是在上帝造物的套路上發(fā)展演變的。

西方本體思想的哲學(xué)根基是邏各斯中心主義?！段幕ɑ摗吩敿?xì)陳述了邏各斯的發(fā)展歷程和精神實質(zhì)。

邏各斯是何方神圣？它是西方文化的塑型魔方，也是西方思想的網(wǎng)絡(luò)機制。它雖然隱而不顯，但實際上是西方思想文化成為現(xiàn)今形態(tài)的看不見的推手。西方的語言之為語言，宗教之為宗教，文學(xué)之為文學(xué)，史學(xué)之為史學(xué)，哲學(xué)之為哲學(xué)，都能從邏各斯中找出原因。由于它是西方語言之為語言的前提和核心，各系語言的語法和修辭都能從它那里找出規(guī)矩。由于它是西方宗教神學(xué)體系化的圭臬，一些神教的深層機制從它那里定型。由于它是西方文史哲分門別類的思想根據(jù)，所以它像一個理念漏斗下方的多頭管道，給文類群科定性而且定位。由于它是邏輯思維的繭形母胎，西方的歷代哲學(xué)家無不憑借它而成蛹、破殼、變蛾，而且一代又一代思想家都根據(jù)它來剝繭抽絲，組織辭令，編制體系。邏各斯如何生成？這要從它的來龍去脈觀察。邏各斯是地中海文化從公元前4000 年到公元紀(jì)年開始之間的產(chǎn)物。東西歐、近中東的文化在這里匯集。溫暖的氣候，天然的良港，豐富的物產(chǎn)，繁榮的商貿(mào)，加上多元的智慧和犬牙交錯的戰(zhàn)爭，促成了那樣一種思想環(huán)境和文化土壤，即需要而且也產(chǎn)生了整合人文理念的思維機制。這種思維機制不可能在古印度梵文化的釋空道無中產(chǎn)生，也不可能在兩河流域神政混一體制中崛起，更不可能在東歐、中歐地區(qū)的部落文明中勝出，而地中海這個物華天寶、思成大器的天時地利人和之境域，便是其生成的搖籃。周遭的古文化給了它以滋養(yǎng)，整合的急迫性和可能性給了它以生機，史詩氛圍和商戰(zhàn)文化給了它以催動，特別是意氣風(fēng)發(fā)的流派紛爭局面，更是這種邏各斯文化的思想作坊。給思想找到?jīng)Q定性的原點是邏各斯思維的重要特征。以泰勒斯（Thales，約公元前624——公元前546 年，被稱為“科學(xué)和哲學(xué)之祖”）為創(chuàng)始人的米利都學(xué)派，以畢達(dá)哥拉斯（Pythagoras，公元前580 公元前500年）為代表的理性神學(xué)組織即數(shù)理派，以赫拉克利特（Heraclitus，約公元前535——公元前475 年）為代表的愛菲斯學(xué)派，是邏各斯機制得以產(chǎn)生的奠基性思想群體。探索世界本源，研究宇宙奧秘和追求永恒原因的不同路徑，使物、數(shù)、火、神等看點，都向思想網(wǎng)羅的邏各斯歸結(jié)。給思維套上“一”和悖謬思考逆證的籠頭，是邏各斯機制的核心所在。以巴門尼德（Parmenides，約公元前515 年 —— 公元前5 世紀(jì)中葉）為首的愛利亞思辨派，以芝諾（Zeno，約公元前490——公元前430 年）、普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490——公元前420 年）為代表的智者派，以高爾吉亞（Gorgias，約公元前483——公元前375 年）為代表的謬辯派，在“一”與多、正與反的思辨方面打造了“真理的漏斗”，過濾掉了所有與邏各斯相左的成分。以留基伯（Leucippus，約公元前500——公元前440 年）、德謨克利特（Demokritos，約公元前460——公元前370 年）和伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341——公元前270 年）為代表的原子派，在這方面也給了很大的推動。而以蘇格拉底（Socrates，公元前469——公元前399 年）、柏拉圖（Plato，約公元前427——公元前347 年）、亞里士多德（Aristotle，公元前384——公元前322 年）為代表的愛知派，則是運用邏各斯思維機制的高手，前兩者的理念至上論和后者的思辨神圣說都是邏各斯思想的現(xiàn)身說法。古希臘哲學(xué)家在一些具體觀點上或有差異甚至對立，但是在成就和運作邏各斯方面異曲同工，眾派歸一。可以說，他們共同促成并且操作了這樣一種思維創(chuàng)制。邏各斯生成其來有自，而這種機制的能量則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人們的想象。邏各斯為什么有這么大的能量？這個問題要從其基本特征去解答。一是思維的一統(tǒng)性。追求元一，工于整合，語不臻一死不休，這是邏各斯的基本特征。二是思辨性與實體性的同一。古希臘的所有思想家無不推崇“思辨的神性”，思想被視為實體，是當(dāng)時主導(dǎo)性的觀念，邏各斯恰恰成為這兩方面合二為一的理據(jù)。三是其直奔對象核心的抽象思索特點，由之產(chǎn)生了西方的本源性思維大端，即父本型思維方法——早期辯證法。四是集四面八方文化之長，而又可超脫于各種文化之上，由此具備了思想壓縮器功能，一旦形成規(guī)模，即便生成期的載體不在，也可在他時異地的民族文化中生根開花。五是隱身效應(yīng)。按說如此強有力的根本性西式思維機制應(yīng)該是實體實用的物化性存在，然而事實恰恰相反。它使語言言語自思而不落言筌，使宗教成為神學(xué)而自身銷聲匿跡，使文史哲成為門類而理路隱然其內(nèi)，使思想成為思想然而其機括卻不留痕跡。這就是為什么古希臘思想家都是用智慧乃至血肉之軀鑄造了邏各斯，可是在他們的字里行間或言談舉止中很難找到邏各斯的裸露之處。這也是為什么西方和世界各國都有過“言必稱希臘”的現(xiàn)象，然而言者只取其一隅，論者只高攀史詩、悲劇或哲學(xué)，卻忽略了對這種文化樣式后面的隱形機制做必要的透視。邏各斯是實體性的隱性思維，但是它從不吃素，也從不就虛。它像上帝一樣，自身不露真容，卻讓人相信一切從它那里批發(fā)。它不讓你建造巴別塔，于是讓每一種語言分門別類。它給各種學(xué)科以理念的圖譜和思想的格局，各類疆域從此生分，并且逐漸深溝高壘。前文學(xué)以及人們津津樂道的廣義的秘索斯，作為一片人文錯雜的思想?yún)擦?，也逃不過邏各斯的法掌。在古希臘的邏各斯生成之前，文學(xué)文史渾然而不成學(xué)，人們在兩河流域的史前文化中或可辨認(rèn)出今之所謂文學(xué)的那些文學(xué)遠(yuǎn)流，但是在古希臘文化的古典時期到泛希臘化過程中，語言文字逐漸向語法修辭集結(jié)，才情想象逐漸向史詩悲劇靠攏，相關(guān)理論逐漸向?qū)徝涝妼W(xué)聚焦。文學(xué)之為文學(xué)的格局在醞釀中，文學(xué)之為文學(xué)的理論在形成中。用今之文學(xué)概念所理解的文學(xué)，在那個時期已經(jīng)生根開花。邏各斯讓愛智者著迷，哲人、修辭學(xué)家、倫理學(xué)家動用了思辨的工具在文苑徘徊，究竟是按邏各斯修剪，抑或保留詩情文化的原生本態(tài)？猶疑與爭執(zhí)展示了議題階段的模棱兩可。

用終生致力于批判邏各斯中心主義的德里達(dá)的思想來概括，邏各斯就是長期形成的西方人的思維規(guī)范本身和西方理性本身。這并不是說西方?jīng)]有自由王國的思維運動。西方自由王國的思維運動是在傳統(tǒng)和正統(tǒng)的本體思想之外，在詩歌和文學(xué)幻想范疇內(nèi)實現(xiàn)的。尤其是資產(chǎn)階級大革命和浪漫主義文學(xué)運動以降。

事實上，柏拉圖廣而言之西方學(xué)人非此即彼的思維方式脫離了現(xiàn)實。非此即彼的思維邏輯往往陷入悖論，它拋棄了兩者之間最廣泛的詢問的可能性。如上所述，人類的實際情況是，當(dāng)我們不知道某事時，經(jīng)常并非絕對的不知，而是略知一點，如聽說過名稱，但不知底細(xì)，所以可以提出問題；而我們知道某事時，通常也不是行家里手，即使專家學(xué)者，也有深化的可能，所以兩者之間原本有著最廣泛的詢問的可能性，卻被西方早期的大哲學(xué)家柏拉圖放棄了，并對后代學(xué)人的思維產(chǎn)生了極大的不良影響。

華夏民族自始祖起，思考問題時總追求和諧，不經(jīng)意間避免了很多問題。但是，孔子講“君子和而不同，小人同而不和”“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”“唯上知與下愚不移”，仁學(xué)思想本質(zhì)上似乎并不主張全面和諧。

與孔子的“克己復(fù)禮”相反，老子取得和諧的方式是“無為”。“萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和”。“清凈為天下正”，人們只須“守靜”，一切順應(yīng)自然，社會就會自動地達(dá)成和諧美滿。老子的和諧觀之所以有限，在于它太過消極。

先秦時期，五行家的和諧觀比較接近于全面和諧。五行是一種多元思維體系，主張多樣社會主體和多重社會關(guān)系共生、共存，以建立普遍和諧。在五行家看來，組成社會的各種要素之間只有特性的不同，沒有高低貴賤之分。和諧的對象是全體社會成員和社會要素。這種和諧趨向在認(rèn)識本體中發(fā)揮了積極作用。