張榕坤

(上海理工大學(xué) 滬江學(xué)院， 上海 200093)

莊子哲學(xué)并非逍遙遁世之學(xué)，相反地，莊子對(duì)復(fù)雜的人間倫理關(guān)系與政治局勢(shì)有清明的洞察與反省，同時(shí)提出了極具特色的應(yīng)對(duì)之道，具有進(jìn)一步研究的價(jià)值。莊子指出：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂(lè)不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！?《人間世》)“子之愛(ài)親”與“臣之事君”分別代表了倫理意義上先天所係的責(zé)任以及政治場(chǎng)域中后天當(dāng)為的道義，是人所面對(duì)的“無(wú)所逃于天地之間”的存在處境。楊國(guó)榮先生說(shuō)：“在敘述形式上，莊子由‘事其親’、‘事其君’而論及‘自事其心’，但在實(shí)質(zhì)的層面上，前者(履行‘事其親’、‘事其君’的義務(wù))則本于后者(出乎自然意義上的‘自事其心’)：以安于必然與出于自然的一致為‘德之至’，便表明了這一點(diǎn)?！c人為徒’(包括履行倫理、政治的義務(wù))屬人道或‘當(dāng)然’，‘與天為徒’則表現(xiàn)為天道或‘自然’，以‘與天為徒’的原則與進(jìn)路處理‘與人為徒’的倫理、政治關(guān)系，從另一個(gè)方面體現(xiàn)了‘天’(天道、‘自然’)對(duì)于‘人’(人道、‘當(dāng)然’)的主導(dǎo)性。”[1]下面，我們亦將在“天”與“人”兩大維度上，詳細(xì)論析莊子對(duì)人間倫理及治國(guó)為政問(wèn)題的回應(yīng)。

一、“天德”的提出——“人德”的價(jià)值依據(jù)

值得注意的是，莊子在提出人間世“義”與“命”兩大戒之后，尤其強(qiáng)調(diào)了“自事其心”的修養(yǎng)工夫，以涵養(yǎng)己“德”，以期達(dá)到“德之至”。因此，“德”之涵養(yǎng)是正確認(rèn)識(shí)并處理倫理政治關(guān)系的基礎(chǔ)。以下，我們將首先進(jìn)行對(duì)“德”的探討。在《大宗師》，莊子由對(duì)儒家所倡仁義道德的批判出發(fā)，暗示了人之德應(yīng)當(dāng)以“天道”為師：

許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：汝必躬服仁義而明言是非。”然而，許由卻以“黥汝以仁義，而劓汝以是非”回應(yīng)所謂的堯舜之道?！镑簟迸c“劓”說(shuō)明，仁義與是非就像束縛人的刑罰，是對(duì)人自然本性的戕害。在此背景下，許由發(fā)出了“吾師乎！吾師乎！”的感慨。這里的“師”則指“天道”。人須師從“天道”，因?yàn)樗堋褒W萬(wàn)物而不為義，澤及萬(wàn)世而不為仁，長(zhǎng)于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧”。林疑獨(dú)注曰：“齏碎萬(wàn)物而不為義，與‘亡國(guó)而不失人心’意同，謂萬(wàn)物皆自然，仁義之名將誰(shuí)寄哉”；[2]而“澤及萬(wàn)世而不為仁”則類(lèi)似于《老子》所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，天道無(wú)私，不會(huì)對(duì)萬(wàn)物有所偏愛(ài)，故而，天道的仁義超越了一般所謂的仁與義；(1)鐘泰先生解釋《大宗師》中“與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道”時(shí)說(shuō)：“夫堯之仁非桀之比，人無(wú)不知也。然博施濟(jì)眾，不能無(wú)病。是其仁亦有盡時(shí)，不如天之無(wú)心于物，而物無(wú)不蒙德也……曰‘化其道’者，堯忘其堯，桀亦化其為桀，一納于道之中，而譽(yù)與非更無(wú)所用之也?！眳⒁?jiàn)鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第141頁(yè)。也就是說(shuō)，堯之仁，表現(xiàn)在他能博施濟(jì)眾，其仁德之行能見(jiàn)賞于人。但是，由于他“有心”為仁，其“仁”乃是有條件的仁，亦常常不能避免師心自用；不如天地?zé)o心育物，萬(wàn)物卻能恒久蒙受其德。雖然天道自古以存，卻不以之為老；雖然成就萬(wàn)物以不同的形狀，卻是渾然天成，超越人為的技巧。這幾句話(huà)中的“不為”，都意在表明“天道”化育萬(wàn)物之自然無(wú)為。其實(shí)，這就是外雜篇所謂之“天德”：

君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。(《天地》)

故曰：夫恬淡寂漠，虛無(wú)無(wú)為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰：圣人休休焉則平易矣……虛無(wú)恬淡，乃合天德。(《刻意》)

由此可知，莊子對(duì)客觀的“自然之天”的理解，已不再停留在生養(yǎng)化育萬(wàn)物的層面上，而是抉發(fā)出天地生養(yǎng)萬(wàn)物之可能的條件，也即恬淡寂漠的“無(wú)為”之德；同時(shí)，莊子認(rèn)為人之德也應(yīng)當(dāng)以此為法，故有“虛無(wú)恬淡，乃合天德”一語(yǔ)，這也是“吾師乎”的意義所在。例如，在許由回應(yīng)了仁義之道將“黥汝以仁義，而劓汝以是非”之后，意而子回答說(shuō)：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補(bǔ)我劓，使我乘成以隨先生邪？”鐘泰先生解釋說(shuō)：“‘造物者’，天也。惟天可息黥補(bǔ)劓，以喻仁義是非而能行之以天，則黥不為黥，而劓不為劓也?！盵3]163這就是說(shuō)，以“天道”為師，德合于天，便可以彌補(bǔ)仁義之傷，從而復(fù)其全德。也正因此，莊子由天地?zé)o為而生萬(wàn)物之德，提出人的修德之道，以及帝王的治國(guó)原則。同時(shí)，他指出，德充其中，必會(huì)符應(yīng)于外，與天地萬(wàn)物建立和諧共榮的關(guān)系，所謂“德者，成和之修也”(《德充符》)。對(duì)此，莊子有“德不形”之說(shuō)：

何謂德不形？曰：“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。(《德充符》)

所謂“德不形”，即是沖虛之德集于懷而不蕩之于外?！兜赖陆?jīng)·三十八章》曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。”上德之人，不以德為德，能順任自然，無(wú)為無(wú)執(zhí)；下德之人，則執(zhí)著道德名相，有心為德。莊子指出，儒家的道德乃是“有形之德”，儒者既游于方內(nèi)而興禮樂(lè)之教，則不免在世間有種種“跡”。這雖體現(xiàn)了儒者成己成物、內(nèi)圣外王的濟(jì)世理想，卻易造成人勞形怵心、以物為事；且不免將“成心”加諸于物，從而會(huì)限制萬(wàn)物按其本性自然發(fā)展。因此，“有心為德”對(duì)人自身以及萬(wàn)物而言，都不是至善之德。而莊子所肯認(rèn)的沖虛恬淡之德，就像靜止的水一般，萬(wàn)物自來(lái)取法而不離。莊子在《德充符》篇多次舉例說(shuō)明形缺而德全之人，生命自有光輝而能使眾人歸附，此乃“德者，成和之修也”。褚伯秀釋曰：“至和內(nèi)蘊(yùn)，接物無(wú)間，若青陽(yáng)流布，無(wú)不被生育之恩。蓋以無(wú)心為心，故能無(wú)感不應(yīng)?！盵4]90以虛靜之德應(yīng)世接物，將如光之照物，無(wú)心而照，物卻無(wú)不感通，這也是“天下樂(lè)推而不厭”(2)《老子·六十六章》曰：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭?！钡牡兰沂ト酥畬?xiě)照。

正是在此意義上，莊子在《德充符》中提出的“天鬻”才可得到恰當(dāng)?shù)睦斫?。他說(shuō)：

故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知？不斵，惡用膠？無(wú)喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！(《德充符》)

成玄英疏：“鬻，食也。食，秉也。天，自然也。以前四事，蒼生有之，秉自天然，各率其性，圣人順之，故無(wú)所用己也?！盵5]釋德清云：“謂四者淳德，乃天德也。鬻，猶售也。四德乃天售，即所謂天爵是也?！盵6]

“天”不僅賦予人以形體，且賦予人以“四鬻”(“不謀”“不斵”“無(wú)喪”“不貨”)，也就是四種具體的天德。然而，眾人卻常因其情私有所謀慮而利用“知”，因失其自然之和合而強(qiáng)合之而利用“約”，以自外相接而非出于自然本性的態(tài)度而利用“德”，為了一己私利(“貨”)而如商販似地利用“工”；相對(duì)而言，游心于世間的圣人，不圖謀慮，故不用“知”；順任自然，故無(wú)膠約；本無(wú)所失，故不務(wù)求道德；不求私利，故不通商。莊子認(rèn)為，“天”既已賦予四種具體的天德于人，人若能發(fā)用于外，以天德處世，生命自然可以蒙受補(bǔ)給，得于天養(yǎng)而所行無(wú)所不通，此乃“德充符”之本義。唐君毅先生說(shuō)：

此皆不外言圣人之只游心于德之和，即足以使人親悅之，而不待以人間之知約等為用也。此亦正所以見(jiàn)圣人之德之和，純出于天，故謂之為“天鬻”“天養(yǎng)”“天食”而“屬于天”也。[7]

唐先生所說(shuō)的“只游心于德之和，即足以使人親悅之”便是德性?xún)?nèi)充而符應(yīng)于外的表現(xiàn)。圣人之德，純出于天，不待人間之知約德工以為用。它無(wú)外在造作的痕跡，其發(fā)用卻展現(xiàn)出與萬(wàn)物、他人共榮共長(zhǎng)的和諧秩序。在此意義上，可說(shuō)“既受食于天，又惡用人！”這也正是莊子在《天道》篇所指出的：“靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下莫能與之爭(zhēng)美。夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。”若能深刻體認(rèn)并秉有天地樸素?zé)o為之德，則可與天地精神往來(lái)，證成天和之境；此德發(fā)用世間，則會(huì)成就人與人之間的和樂(lè)。人之心既通和于天，又通和于人，共成天人之樂(lè)。趙虛齋更將這一天人共和之樂(lè)表述為莊子式的“內(nèi)圣外王”之道(3)陳鼓應(yīng)先生指出：“‘內(nèi)圣外王’一詞最早見(jiàn)于《莊子·天下》篇，作為一種理想道術(shù)的型態(tài)而提出?！短煜隆菲鶚?biāo)示的‘內(nèi)圣外王’的理想，是十分獨(dú)特的，它懷抱著‘育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓’的社會(huì)意識(shí)，又具有‘配神明，醇天地’的宇宙精神?！眳⒁?jiàn)陳鼓應(yīng)：《道家的人文精神》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，2013年，第30頁(yè)。陳政揚(yáng)先生亦言：“莊子的‘內(nèi)圣外王’思想既不是個(gè)人遺世獨(dú)立、修身自保之學(xué)，也不是探究帝王功業(yè)的政治哲學(xué)，而是以一種‘淑世’哲學(xué)的風(fēng)貌呈現(xiàn)安立天下的整體關(guān)懷；此亦即是說(shuō)，莊子的‘內(nèi)圣外王’的理想實(shí)是通過(guò)無(wú)執(zhí)的道心消融物我的隔閡封限，在物我共榮之中，還予天、地、人、我一片天清地寧，以圓現(xiàn)天地自然和諧之大美?！标愓P(yáng)：《孟子與莊子內(nèi)圣外王思想之研究》，東海大學(xué)博士論文，2003年，第109-110頁(yè)。，褚伯秀又進(jìn)一步做出申發(fā)：“道之在人，靜則為圣，動(dòng)則為王，皆以無(wú)為而尊，樸素而美。猶天地之德，何嘗有為？何嘗文采？而陰陽(yáng)四時(shí)無(wú)不為，日月山川無(wú)非文。明乎此理，則天下之大本大宗立矣。所謂‘本’‘宗’，即內(nèi)圣外王之道，與天和者也；用以均調(diào)天下，則與人和?！盵4]231-232與儒家不同的是，莊子的“內(nèi)圣外王”之道并不建立在所謂的道德與禮法之上，而是以無(wú)為而尊，樸素而美。如同陰陽(yáng)四時(shí)、日月山川之無(wú)不為、無(wú)非文，人的無(wú)為樸素之德亦可以均調(diào)天下，與天人共和。

二、“天與人不相勝”——對(duì)倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的基本態(tài)度

莊子的天人共和、內(nèi)圣外王之道既然是在與“天德”同質(zhì)的“無(wú)為之德”上立基，而在現(xiàn)實(shí)應(yīng)用層面，是否意味著莊子對(duì)世間的是非善惡采取超越的立場(chǎng)？

莊子在《大宗師》描述了他所認(rèn)為的理想人格：“其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人?！泵鎸?duì)是非善惡的判分，真人一方面可以做到“與天為徒”，即“和之以天倪”；另一方面可以“與人為徒”，對(duì)于世間由成心所形成的是非善惡則以“因是已”的方式對(duì)待之。以下分別述之。

首先，莊子在《齊物論》提出“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”。張默生先生說(shuō)：

自然間有一種天然的分際，也可說(shuō)是自然間的“是”與“不是”、“然”與“不然”，無(wú)容己私意參與其間。[8]

這種說(shuō)法肯定了自然間自有的、非因成心或己意而有的“是”與“不是”、“然”與“不然”。這也就是所謂的真是非、真然與真不然。[9]所謂“真是”“真然”即是萬(wàn)物的“自是”與“自然”。例如，莊子在《齊物論》指出，“民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠”，四者各有其“正味”。每一物的“正”即是其“自是”與“自然”(即萬(wàn)物的自然本真之性)，因而也是“真是”與“真然”。由此，“天倪”即是指萬(wàn)物的“自是”與“自然”，也即因著萬(wàn)物的本真自然之性所形成的自然的分際。由此，莊子提出“和之以天倪”的主張，即人之認(rèn)知與行為應(yīng)與萬(wàn)物自然的分際(自是、自然)相符合、協(xié)調(diào)。值得一提的是，所謂的“真是非”是相對(duì)于由人之成心所構(gòu)建的“是非”而言的，對(duì)于天地萬(wàn)物本身而言，只有“自是”與“自然”，不存在由成心所建構(gòu)的“非”。也正是在此意義上，我們才可說(shuō)，圣人之心，可以完全與萬(wàn)物的“自是”與“自然”相符應(yīng)。

然而，倘若執(zhí)著于萬(wàn)物的“自是”與“自然”為一絕對(duì)的“是”，那么在面對(duì)眾人因著一己“成心”而有的是非認(rèn)知時(shí)，便會(huì)以他人為絕對(duì)的“非”而不能對(duì)其有同情的了解。因此，莊子提出“與人為徒”的“因是”之道：“因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！?《齊物論》)當(dāng)與眾人相處時(shí)，真人未有對(duì)“自是”“自然”的執(zhí)心，而仍能做到隨順、因循眾人由各自的判斷標(biāo)準(zhǔn)所形成的是非認(rèn)知。換言之，真人的認(rèn)知雖然可以全然與萬(wàn)物的本然之性相符應(yīng)(合以“天倪”)，因此自身不入是非之途，但對(duì)于世人由“成心”而來(lái)的是非，真人只是順任其差別，因物付物，尊重、肯認(rèn)并因循每一個(gè)人各自的“是”(各自的認(rèn)知脈絡(luò)與存在意義)。然而，這是否意味著我們可以隨波逐流，毫無(wú)原則呢？事實(shí)上，莊子所說(shuō)的“因是”是以生命主體(4)王邦雄先生說(shuō)：“百骸、九竅、六藏，具備于吾身，彼此各有專(zhuān)司，地位等同，吾人自不能有所私親，而使其為主；彼等亦不可能皆屬臣妾的茫然無(wú)主；或遞相為君臣的輪換不定；由是以證立人的生命，必有統(tǒng)攝官能而超越其上的真君，就是人的生命主體?！眳⒁?jiàn)王邦雄：《中國(guó)哲學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，2004年，第79頁(yè)。的確立為前提。在此，陳德和先生強(qiáng)調(diào)：“主體的整全開(kāi)顯，依儒家為例，必心量德量之無(wú)窮，在道家則是能容通萬(wàn)物而無(wú)私無(wú)偏、無(wú)障無(wú)隔……通過(guò)揚(yáng)棄和升華的歷程，超轉(zhuǎn)活化了自我，使物我皆得其所?！盵10]所以，莊子所說(shuō)的“因是”是建立在更高生命主體(合于“天倪”)基礎(chǔ)上的因順，而非純?nèi)粺o(wú)主的順任物勢(shì)。

莊子對(duì)“是非”如此，對(duì)“善惡”亦然。他提出：“泉涸，魚(yú)相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”(《大宗師》)鐘泰先生解釋說(shuō)：“夫堯之仁非桀之比，人無(wú)不知也。然博施濟(jì)眾，不能無(wú)病。是其仁亦有盡時(shí)，不如天之無(wú)心于物，而物無(wú)不蒙德也……曰‘化其道’者，堯忘其堯，桀亦化其為桀，一納于道之中，而譽(yù)與非更無(wú)所用之也。”[3]141也就是說(shuō)，通常被人所肯認(rèn)贊譽(yù)之物(或人)，亦不可能完全“無(wú)病”。例如有仁德的堯，由于他博施濟(jì)眾、有心為仁，故其仁德之行能見(jiàn)賞于人。但是，“其仁亦有盡時(shí)”，不如像天地一樣無(wú)心育物，萬(wàn)物卻能恒久蒙受其德，這即是所謂的“大仁不仁”。因此，從“天”的角度看，堯與桀皆非。故而，正確的對(duì)待方式，應(yīng)首先渾化、忘卻毀譽(yù)是非之論。然而，此處的“忘”并不意味著莊子不分是非、善惡，而是仍有是非、善惡的辨別，卻不執(zhí)于此，心中明了即便是“非”與“惡”，其背后亦有可以溯源的成因脈絡(luò)，從而能以“無(wú)棄人”“無(wú)棄物”的若谷虛懷給予感同身受的理解與體貼。這也體現(xiàn)了道家式“常善救人、常善救物”(5)《道德經(jīng)·二十七章》曰：“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人；常善救物，故無(wú)棄物。”的倫理關(guān)懷。如《道德經(jīng)·四十九章》所說(shuō)：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”圣人無(wú)私心、通人我，這是一體包容的感通之愛(ài)；圣人成己德，化萬(wàn)物，這是對(duì)于不善、不信者的不棄不離與同情的理解。對(duì)此，賴(lài)錫三先生評(píng)論道：“沒(méi)有任何一人一物遭受遺棄，全部都能以本來(lái)身相得見(jiàn)真人而蒙受滋潤(rùn)納容。這種‘無(wú)棄人’‘無(wú)棄物’如大海般的胸懷容納，便是道家所渴望的冥契倫理學(xué)、原始倫理學(xué)?！盵11]

三、法于“天德”的“不仁之仁”——治國(guó)者的為政之道

莊子不僅提出了“天與人不相勝”的處世原則，而且，他也依此提出了“為天下”之道：

夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲(chóng)之無(wú)知？”(《應(yīng)帝王》)

這段話(huà)含義有二。首先，從正面而言，天地萬(wàn)物皆自知趨利避害的法則，如鳥(niǎo)知高飛以避弓矢，鼷鼠藏于深穴以避熏鑿，天地萬(wàn)物自有其自全之道，不待教而然，不待為而成。因此，君王只要順民本然之常性，不以經(jīng)式儀度外加于民，則天下可以自治。正所謂“我好靜而民自正，我無(wú)為而民自化”(《道德經(jīng)·五十七章》)。其次，從反面來(lái)說(shuō)，鳥(niǎo)鼠本來(lái)天性自得，人若欲以機(jī)械取之，則會(huì)迫其高飛深藏而避之。百姓之自然天性，如同鳥(niǎo)鼠，人君愈有心治民，民愈驚而趨避。由上可知，鳥(niǎo)鼠作為天地萬(wàn)物之一，同時(shí)是萬(wàn)物自然狀態(tài)的表征；莊子藉鳥(niǎo)鼠避害的例證說(shuō)明了君主的治國(guó)之道，應(yīng)當(dāng)無(wú)為自然，順任民之常性，則自會(huì)有無(wú)不為之功。該段文字的落腳點(diǎn)在于闡明萬(wàn)物的自生自化，以及有心有為之患。正是在此意義上，莊子在本段開(kāi)頭說(shuō)：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，確乎能其事者而已矣?！笔ト酥尾⒎菤椌邞]以“治外”，而應(yīng)“正而后行”、無(wú)為以治。在此，莊子并未提及天地的自然無(wú)為之德，但莊子將人民與因著天地的“無(wú)為自然”而天性自得、自有其自全之道的鳥(niǎo)鼠作類(lèi)比，天德已呼之欲出了：

夫虛靜恬淡寂漠無(wú)為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。(《天道》)

君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無(wú)為也，天德而已矣。(《天地》)

君臨天下，須以“天德”之無(wú)為自然為本。在此意義上，莊子反對(duì)“以天下為事”，并主張“外天下”：

之人也，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！(《逍遙游》)

吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物。(《大宗師》)

“弊弊焉以天下為事”特指將天下作為一“外物”來(lái)治理。己心不虛、物我對(duì)立，因而不能“旁礴萬(wàn)物以為一”，所以有“外”天下的必要。需要注意的是，“外天下”的“外”并非遺世獨(dú)立，欲將“天下”排除在外；恰恰相反，所謂“外天下”，乃是“不以天下為事”，是消弭一己“成心”(無(wú)己)，與天下玄同的實(shí)踐工夫；其義涵類(lèi)似于老子所言“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”(《道德經(jīng)·四十九章》)。當(dāng)治國(guó)者消解了一己成心而能以百姓心為心，“天下”將不再是被對(duì)治的身外之物，而成為治國(guó)者與之感同身受的同體存在，由此，治國(guó)者對(duì)百姓的全情體諒、尊重與順應(yīng)將最大限度地開(kāi)出百姓自治的活力空間，達(dá)成無(wú)為而無(wú)不為的現(xiàn)實(shí)效果。與之相對(duì)地，莊子對(duì)懷有“仁德”以經(jīng)世濟(jì)國(guó)的儒者是持否定態(tài)度的。如下所言：

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其猶藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其臥徐徐，其覺(jué)于于。一以己為馬，一以己為牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人?！?《應(yīng)帝王》)

其中，“非人”包含兩層含義。其一，“非人”為“天”也?！拔词汲鲇诜侨恕笔钦f(shuō)有虞氏有心為仁以得人心，則雖得人之道，卻不及天之浩浩也。[3]168因此，“未始出于非人”是說(shuō)有虞氏的仁德仍是有心之德，未若天地的自然無(wú)心之德，這也是我們?cè)谏衔姆磸?fù)提及的“大仁不仁”。王煜先生說(shuō)：“‘大仁’與‘不仁’前后兩個(gè)仁字的對(duì)象似同而實(shí)異，不仁是對(duì)個(gè)體而言，即對(duì)萬(wàn)物之中每一物而言，而大仁是對(duì)萬(wàn)物作為一個(gè)整體而言。天地既有生生之德，使宇宙充滿(mǎn)生意，那末天地就是至高無(wú)上的仁者了……天地是最偉大的生生者，也是最偉大的殺生者，假如天地僅生而不殺生，那末自然界的均衡便喪失了?！盵12]這就是說(shuō)，天地使萬(wàn)物生生不已的大仁是建立在“萬(wàn)物一體”基礎(chǔ)上的無(wú)心之仁，是對(duì)萬(wàn)物作為一個(gè)整體而言的，看似泛愛(ài)而一無(wú)所愛(ài)。因此，“未始出于非人”所包含的第二層含義即是有虞氏之仁，只是限于人而言，而未澤及天地萬(wàn)物。這也隱喻了儒家“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”的愛(ài)有差等，“愛(ài)物”的工夫次第乃是排于“親親”與“仁民”之后。從文中“有虞氏其猶藏仁以要人”的“藏”字也可以看到，有虞氏所懷之“仁”是有所保留之仁，并非是以萬(wàn)物為一體的無(wú)心之仁；相反，天地自然無(wú)為的“生生之德”對(duì)萬(wàn)物的成就，則是以萬(wàn)物一體為基礎(chǔ)，莊子所肯認(rèn)的治國(guó)者的得人心之道，亦是萬(wàn)物一體基礎(chǔ)上泛愛(ài)而無(wú)心的“大仁”。在此基礎(chǔ)上，莊子構(gòu)化了理想的社會(huì)圖景：

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬(wàn)物并。惡乎知君子小人哉！(《馬蹄》)

善治天下者，如“天”之自然無(wú)為，這一無(wú)心的不治之治看似不仁，實(shí)為大仁。這表現(xiàn)在治天下者的無(wú)心無(wú)為，給出了萬(wàn)物(包括人)順其自然的發(fā)展空間與生命活力，不僅能使人人順其真性，安其居，樂(lè)其俗，不以自我的機(jī)心巧智破壞渾然素樸、無(wú)知無(wú)欲的天德；而且能與鳥(niǎo)獸和諧融洽地共生共長(zhǎng)，與天地萬(wàn)有達(dá)成一體的和諧。這里的“一而不黨”“同與禽獸居、族與萬(wàn)物并”強(qiáng)調(diào)了在治天下者的浩蕩之仁中，人人都可以摒除私心，拋卻智巧，成就無(wú)心之仁；在此前提下，已無(wú)所謂君子小人的分別與對(duì)立(“惡乎知君子小人哉！”)，這便是莊子心中理想的“至德之世”。

四、結(jié) 語(yǔ)

歷史上，荀子曾批判莊子“蔽于天而不知人”，實(shí)誤解莊子之意。事實(shí)上，莊子對(duì)人間倫理及政治秩序有其深切關(guān)懷。他將自然無(wú)為之“天德”作為人修德的價(jià)值依據(jù)，旨在成就天地人我的大和諧。面對(duì)人間世的倫理價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，莊子提出了“天與人不相勝”的應(yīng)對(duì)之道：一方面，人應(yīng)“和之以天倪”，其認(rèn)知與行動(dòng)能與萬(wàn)物的本然之性相符應(yīng)，因此自身不落是非之途；另一方面，人亦不曾廢棄是非善惡、遺世獨(dú)立，而能因物付物，與眾人共飲太和。在為政治國(guó)領(lǐng)域，莊子主張國(guó)君應(yīng)深刻體認(rèn)萬(wàn)物本為一體的存在處境，法“天德”而行治道，實(shí)則是以不仁之大仁實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物自治。由此可見(jiàn)，莊子的倫理政治主張本質(zhì)上是在“天”與“人”之間尋求一種圓頓的平衡，從而集中體現(xiàn)出《天下》篇所彰明的莊子哲學(xué)“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物”的圓融理境。