李萬堡

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué)珠江學(xué)院人文學(xué)院, 廣東 廣州 510900)

我有我身，便有情欲，于是“縱欲”與“滅欲”聚訟千載，而鮮窺《呂氏春秋》之執(zhí)中“適欲”思致。“執(zhí)中”謂持中庸之道、折中主義，而此論從來譽(yù)毀相參?！渡袝ご笥碇儭贰熬S精維一，允執(zhí)厥中”，子曰“過猶不及”，《孟子·盡心上》“子莫執(zhí)中”，趙岐注曰“執(zhí)中和近圣人之道”，劉向《說苑·修文》“南者生育之鄉(xiāng)，北者殺伐之域，故君子執(zhí)中以為本”，朱熹《中庸章句序》“君子時(shí)中，則執(zhí)中之謂也”。自孔子起即以教化人倫、控遏人性為念，孟子、荀子論性善惡亦各執(zhí)一端，至宋明甚而竭力滅之。老莊一派雖以任性自然為念，然而“無為”與“逍遙”亦是各執(zhí)一端。儒道或制或任，皆逆人性。獨(dú)呂氏主“執(zhí)中”為尚。《孟春紀(jì)·本生》說：“始生之者，天也；養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂天子。天子之動(dòng)也，以全天為故者也。此官之所自立也。立官者，以全生也……人之性壽，物者抇之，故不得壽。物也者，所以養(yǎng)性也，非所以性養(yǎng)也。今世之人，惑者多以性養(yǎng)物，則不知輕重也。不知輕重，則重者為輕，輕者為重矣。若此，則每動(dòng)無不敗。以此為君，悖，以此為臣，亂，以此為子，狂。三者國(guó)有一焉，無幸，必亡?！辈贿`反自然，不拂亂人性，亦非放任自流。人之性，天生之，“勿攖之”，“勿抇之”，而當(dāng)以物養(yǎng)之，反之以性養(yǎng)物、為物所亂則害性。天子之動(dòng)是全天下之治本，立官者佐治也。呂氏把莊子之個(gè)性解放、絕對(duì)自由撮為養(yǎng)性與治國(guó)一體，皆在制欲，而以“執(zhí)中”為要。

一、“執(zhí)中和”幾近圣人之道

自呂氏問世，界定其思想流派即為兩千年之話題，或曰整齊百家，或曰根底道家，或曰儒家本色，或曰駁雜不純，諸說短長(zhǎng)，非本題所涉[1]。洪家義說：“道家學(xué)說偏重于自然和人生。他們致力于探討宇宙的本源以及萬物演化的程序和規(guī)律，也探討人的本性和人生的究竟。在先秦諸子中，他們的概括力最強(qiáng)，抽象程度最高，眼界最開闊，胸懷最廣大，因此《呂氏春秋》對(duì)這家學(xué)說的揚(yáng)棄最多，用來作為全書的理論基礎(chǔ)?！盵2]127但呂氏于老子則不取翕張予取與和光同塵之說，獨(dú)取至公、至正、無為與自然英旨，本于“天道圓，地道方”而衍說“主執(zhí)圜，臣處方，方圜不易，其國(guó)乃昌”之道，指出“無為而治”當(dāng)為“君臣分工”，即君無為而臣有為。老子曰道之“大”，呂氏曰“太一”，“太一”則樂君臣、和遠(yuǎn)近、說黔首、合宗親?！肚f子》其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。呂氏引莊列之文亦不取其放誕恣肆，故較之于莊子之任天順性、不假人為，呂氏之全生養(yǎng)性則更切情理。呂氏引用《莊子·胠篋》“故盜跖之徒問于跖曰：‘盜亦有道乎？’跖曰：‘何適而無有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也?！墒怯^之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天下也多?！眳问弦庠隈g莊子混淆“圣人之道”與“盜賊之道”，即“辨若此，不如不辨”。然此故事卻反證“制欲”一理，盜賊尚知制私而尚公，知“均分”而不專獨(dú)，盜之道尚不離天之道，況家國(guó)乎！“制欲論”乃呂氏妙義之一，儒道于欲，一禁一縱，而呂氏則執(zhí)中。然儒家偏社會(huì)人事與倫理道德，重禮樂教化與個(gè)人修養(yǎng)，呂氏有所因之。洪家義說：“道家學(xué)說從自然原理層面上貫穿著《呂氏春秋》全書，那么，儒家學(xué)說則從社會(huì)秩序?qū)用嫔县灤┲秴问洗呵铩啡珪??！盵2]142仁義為儒家核心，亦以兩千多年之老大帝國(guó)以吏為師而無不高蹈道德建設(shè)，立道德楷模，行思想教化。名曰控扼物欲橫流，其實(shí)豢養(yǎng)偽君子矣。施教者陰陽兩面，外倡大道理，內(nèi)打小算盤，早成社會(huì)常態(tài)。呂氏揭去儒家空論道德之面紗，拂去道家空言任性之無奈，而采儒墨之善，又撮名法之要，務(wù)為貫通，獨(dú)辟蹊徑，因順陰陽，法天地而不禁不縱，唯執(zhí)中以“行情適欲”。

二、“行情適欲”通乎性命之情

老子知欲多害生，且由身及國(guó)，弱肉強(qiáng)食，禮崩樂壞，苦無應(yīng)對(duì)，唯倡少私寡欲，恒思小國(guó)寡民；儒學(xué)主導(dǎo)世俗時(shí)政而務(wù)為制欲，甚而滅欲。故老子騎青牛而紫氣西去，奈何買路“道德篇”；孔子懷仁禮而棲遑奔走，終于悲鳴“天喪予”！獨(dú)呂氏言欲不可縱，不可滅，亦不可無，人若無欲無求，豈得用之？人不欲貴，不欲富，不欲壽，君上則無以牧民矣！

其一，行情全性?！叭饲橛鴲核溃麡s而惡辱，死生榮辱之道一，則三軍之士可使一心矣”(《仲秋紀(jì)·論威》)；“主之賞罰爵祿之所加者宜，則親疏遠(yuǎn)近賢不肖皆盡其力而為用矣”(《不茍論·當(dāng)賞》)；“賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰”(《行孝覽·義賞》)?！笆ト诵薰?jié)以止欲，故不過行其情也”[3]，圣人之全性之道，在“利性則取”，“害性則舍”，若全性，六欲皆得其宜。呂氏揚(yáng)棄老子之否定感官欲望，重塑莊子適欲思想，并奉為“死生存亡之本”(《仲春紀(jì)·情欲》)。高誘注曰“適猶節(jié)也”。節(jié)者，一曰節(jié)制欲望，二曰順?biāo)煊??！睹洗杭o(jì)·重己》：“凡生之長(zhǎng)也，順之也；使生不順者欲也，故圣人必先適欲。”呂曰：凡順性則物長(zhǎng)，而不令其順性者即多欲，故圣人必先“適欲”。劉咸炘詮釋“適欲”說：“凡生長(zhǎng)也必先適欲，此即《序意》順惟生之義，然謂使生不順者欲而必先節(jié)欲，是固用逆以濟(jì)順也。節(jié)者亦止自然之節(jié)而非強(qiáng)造，故不言節(jié)而言適。適者，合宜也。合宜必有其標(biāo)準(zhǔn)，即自然之理也。然則雖逆而實(shí)順也?！盵4]

呂氏曰感官欲望為人性，其合情合德?！吨俅杭o(jì)·情欲》曰：“天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤、愚智、賢不肖欲之若一，雖神農(nóng)、黃帝，其與桀紂同。圣人之所以異者，得其情也。由貴生動(dòng)，則得其情矣；不由貴生動(dòng)，則失其情矣。此二者，死生存亡之本也。”貪欲乃天賦，節(jié)者適情。此中所謂之“情”非唯情緒與情欲，乃相聯(lián)于“本性之情”，即“情性”(本性)。一曰欲望出于本性之情(“欲有情”)；感官對(duì)聲、色、味之欲求合乎人性自然之情；二曰無論貴賤智愚或圣賢暴君皆有聲色之欲；三曰圣人與常人之異在于順應(yīng)本性之情而行欲——“得其情也”；四曰行欲者能否“得其情”在其是否珍愛生命——“貴生”；五曰順應(yīng)本性行欲乃“死生存亡之本”。故管仲論易牙烹子悅君、豎刀自宮侍身、衛(wèi)公子啟方棄父事國(guó)之事曰：此三子者，不愛子、不愛身、不愛父，違道德、悖人性，“將何有于君”？此必國(guó)家之危、百姓之害！呂氏秉承管子之論以為合于人性者，始合道德。

其二，唯通性命。《離俗覽·適威》說“仁義”乃為君者之要?jiǎng)?wù)，即必以愛利民為心。《似順論·有度》曰：“孔、墨之弟子徒屬充滿天下，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于天下，然而無所行，教者術(shù)猶不能行，又況乎所教？是何也？仁義之術(shù)外也。夫以外勝內(nèi)，匹夫徒步不能行，又況乎人主？唯通乎性命之情，而仁義之術(shù)自行矣?！眳问现擁嵏哒凇巴ê跣悦椤?，既用人之天賦人欲，又制其泛濫。顯見儒家“說教”多于事無補(bǔ)，蓋因道德說教難通“性命之情”，呂氏擁道家之“性命之情”以濟(jì)儒家空洞說教之窘。儒家之失則在于以仁義道德凌于利益之上，故而“愛民”往往流于形式。呂氏于“義”前再加一“理”字，即“當(dāng)理不避其難”，一反儒家“罕言利”或“何必曰利”或“小人喻于利”之論?！渡餍姓摗ど餍小吩唬骸熬佑?jì)行慮義，小人計(jì)行其利，乃不利。有知不利之利者，則可與言理矣?！庇欣嘤胁焕?，必須審其選擇去取。呂氏一以貫之為者，“有度”“適度”。言“欲”必不離“利”，故適利也須適欲。呂氏于“樂”則黜墨子《非樂》《非攻》，以“樂”乃“天地之和，陰陽之調(diào)……天使人有欲，人弗得不求”？蓋因樂欲亦天性，墨家“非樂”者，不通性命之理。

三、“貴生治身”勝過道德說教

孟子有“圣人與我同類者”“堯舜與人同耳”之論，而天賦人欲，不節(jié)乃濫，然過猶不及耳！所謂圣人君主，無修節(jié)止欲，則天下洶洶。圣人嗜欲愛惡與人無異，所異者，“得情”為明，“失情”為暗，得情者，知貴生，唯于“疾學(xué)”?；蛟患矊W(xué)而致堯舜，此通家與專家之別也。

楊朱之“為我”只言適欲須制四官(感官)，而呂氏則以“情”論之，欲生于情而復(fù)節(jié)于情，故制欲便在于節(jié)情。以貴生而制欲為“得情”，非貴生即縱欲而“失情”，情發(fā)于內(nèi)而欲求于外。欲基于肉體而生于天性，情原于思想而生于理性。荀子認(rèn)為，生而有好，生而有欲，欲而生惡，而制之策即臨之以君上、化之以禮義、治之以法正、禁之以刑罰。荀子之策均在外力，呂氏認(rèn)為化善之道，當(dāng)本于內(nèi)力，凡動(dòng)物之情，皆在貴生惡死，故此基于“貴生”而“行情適欲”乃可?！恫黄堈摗べF當(dāng)》曰：“性者萬物之本也，不可長(zhǎng)，不可短，因其固然而然之，此天地之?dāng)?shù)也……賢不肖之所欲與人同，堯、桀、幽、厲皆然?！避髯右浴靶浴睘閴?，“偏陰而正，悖亂而不治”，所以要以權(quán)勢(shì)、禮儀、刑罰重塑之。呂氏則以性為自然，《孟秋紀(jì)·蕩兵》曰：“性者所受于天，非人之所能為也，武者不能革，工者不能移?！薄吨俅杭o(jì)·貴生》曰：“天地之?dāng)?shù)”無論好壞，欲乃天賦，應(yīng)“因其固然而然之”?！昂τ谏鷦t止……耳目口鼻，不得擅行，必有所制?！奔匆郧楣?jié)欲，不使泛濫，則生善性。儒家以禮節(jié)欲，以理性制情性，至荀子又加之以刑法。老子主絕欲，莊子主任欲，而楊朱則縱欲?？梢?，儒家以外力制欲，道家以內(nèi)力或禁或縱，皆偏執(zhí)一端，未得“執(zhí)中”。而獨(dú)呂氏以順?biāo)炝?，此長(zhǎng)生久視之道，善養(yǎng)生命者必先適欲，最得其要。奢靡則戕生，順適則養(yǎng)生。世間萬物為我所用，用之得宜則有利，否則有害。因“嗜欲無窮，則必有貪鄙悖亂之心，淫佚奸詐之事矣”(《仲夏紀(jì)·侈樂》)。呂氏“對(duì)情欲既加以肯定，又要加以節(jié)制，與儒家相同，但節(jié)制的根據(jù)不是直接求之于理性的本身，乃由《老子》‘五色令人目盲’之意直接求之于情欲的本身。他反復(fù)發(fā)揮物質(zhì)享受太過，則反使情不適而生命為之剝喪。能節(jié)制欲望，反可適于情，而保全天所與人的生命：此之謂‘全生’‘全性’‘全天’”[5]?！睹洗杭o(jì)·本生》曰：“是故圣人之于聲色滋味也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色滋味也，多惑者，日夜求，幸而得之，則遁焉。遁焉，性惡得不傷……萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無不長(zhǎng)。故圣人之制萬物也，以全其天也?！眳问弦陨殲闇?zhǔn)，亦曰生理衛(wèi)生。呂氏本于《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道”，認(rèn)為“天地萬物，一人之身也”，即人身自有天性，須養(yǎng)生以全天。

四、“貴生御君”勝過鬼神嚇唬

墨子認(rèn)為，天下禍篡怨恨之亂之所起，在于不相愛，若兼相愛則家國(guó)不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，是故“兼相愛，交相利”則“強(qiáng)不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，詐不欺愚”(《墨子·兼愛中》)，若此則天下治，三代圣王即兼而愛之，從而利之以治。而墨子未明世態(tài)之難于“兼相愛”，乃因其與“交相利”并非必然因果，“利”非源于“愛”而源于“奪”，“奪”源于“欲”。故墨子以“天志”“明鬼”以嚇唬天子、諸侯。然天下洶洶，禮崩樂壞，天鬼何在，墨家技窮！呂氏打通墨子“愛利”之說，言君王南面而立，必制私欲以愛利民為心，以“適威”而止濫權(quán)?！峨x俗覽·適威》曰：“古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導(dǎo)之，務(wù)除其災(zāi)，思致其福。”即以仁義、愛利、忠信并舉，恒思人民福祉，今言“心里裝著百姓”。而“愛利為民”心之天敵即“私欲”，縱欲致使權(quán)威濫用，故呂氏又曰“適威”?！峨x俗覽·用民》曰：“威太甚則愛利之心息，愛利之心息而徒疾行威，身必咎矣，此殷夏之所以絕也?！比擞刺煨?，“貴生”必節(jié)欲。呂氏之“貴生”在于“全天”“養(yǎng)性”，即“察陰陽之宜，辨萬物之利”，人皆欲長(zhǎng)生久視，君王則極之，故以“衛(wèi)生”說之，則不容其不受。治國(guó)用威乃自然之理，威濫源于縱欲，而縱欲則害生，“欲”與“生”權(quán)之，“生”之不存，“欲”之焉附？故不“貴生”則身咎、天下絕。何謂“貴生”，“行情適欲”也。

墨子“兼愛”“愛利”之難為因果，“天志”“明鬼”之賞罰難明，呂氏“貴生”“適欲”則鵠的分明?！妒丫[·知分》曰：“達(dá)士者，達(dá)乎死生之分。達(dá)乎死生之分，則利害存亡弗能惑矣?！薄睹洗杭o(jì)·重己》曰：“世之人主貴人，無賢不肖，莫不欲長(zhǎng)生久視，而日逆其生，欲之何益？凡生之長(zhǎng)也，順之也；使生不順者，欲也；故圣人必先適欲?！惫蕝问削砟印短熘尽贰睹鞴怼放c《尚同》《非命》之旨甚明，雖鬼神不能唬君而死神足矣！

五、“順天用欲”勝過用威壓服

呂氏以天賦人欲，貴賤愚智若一，炎黃桀紂無異，欲生惡死、欲榮惡辱、衣食保暖何罪之有？“天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與惡，所受于天也，人不得與焉，不可變，不可易?！?《仲夏紀(jì)·大樂》)故禁之是為逆天，順之是為順天。御君須“適欲”，而御民亦須“適欲”，即呂氏又一高論。

君欲“貴生”，民弗“貴生”？故“圣人深慮天下，莫貴于生”。前論欲不可禁，亦不可縱，唯在“行情適欲”。“欲”乃人之行動(dòng)之源，社會(huì)進(jìn)步之階，故曰“不可禁”；“欲”為亂德之源，伐性之斧，故曰“不可縱”。呂氏“執(zhí)中”之理正在于“用欲”以勵(lì)志進(jìn)取?！峨x俗覽·為欲》曰：“使民無欲，上雖賢猶不能用。夫無欲者，其視為天子也與為輿隸同，其視有天下也與無立錐之地同，其視為彭祖也與為殤子同。天子，至貴也，天下，至富也，彭祖至壽也，誠無欲則是三者不足以勸。輿隸，至賤也，無立錐之地，至貧也，殤子，至夭也，誠無欲則是三者不足以禁……故人之欲多者，其可得用亦多；人之欲少者，其得用亦少；無欲者，不可得用也?！茷樯险?，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。蠻夷反舌殊俗異習(xí)之國(guó)，其衣服冠帶，宮室居處，舟車器械，聲色滋味皆異，其為欲使一也。三王不能革，不能革而功成者，順其天也；桀、紂不能離，不能離而國(guó)亡者，逆其天也。”御人之術(shù)在于“令人得欲無窮”，或曰御民者，莫過于施惠，“務(wù)除其災(zāi)，思致其?！?《離俗覽·適威》)，便民利民，民樂從之，“仁人之于民也，可以使便(利)之，無不行也”(《開春論·愛類》)，順應(yīng)民意“欲榮利，惡辱害”之天性，則“民無不令”。順天性則成，逆天則敗。呂氏“適欲”論較之儒家壓抑人欲、道家之放縱人欲、法家扭曲人欲，境界尤高。而自漢起，儒家意志漸成主流，降至宋明，禁欲日甚，殊料人性之欲愈壓愈張，人心不古。

無欲之人無用，呂氏思致精微?！吨俅杭o(jì)·情欲》說：“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味，與死無擇?！毙娜缰顾?，何以自強(qiáng)不息？欲者，有天性也有習(xí)性，而習(xí)性即“非性”，革除習(xí)性，欲望乃正，否則必遭身夭國(guó)亡?！睹洗杭o(jì)·本生》曰：“肥肉厚酒，務(wù)以自強(qiáng)，命之曰‘爛腸之食’。靡曼皓齒，鄭衛(wèi)之音，務(wù)以自樂，命之曰‘伐性之斧’。三患者，貴富之所致也。故古之人有不肯貴富者矣，由重生故也；非夸以名也，為其實(shí)也。則此論之不可不察也?！笨v欲即為傷身害體之習(xí)性，故古之智者始有不肯富貴者，非為邀名，乃重生之故，即“適耳目，節(jié)食欲，去巧故”(《季春紀(jì)·論人》)。

呂氏任自然、減私欲之貴生觀源于老子而本于《周易》，然呂氏不惟養(yǎng)生論之，以此論治道乃其用心所在?！秾彿钟[·執(zhí)一》曰：“為國(guó)之本，在于為身。身為而家為，家為而國(guó)為，國(guó)為而天下為……此四者，異味同體?！睘樯怼榧夷酥林螄?guó)之本必在于滿足人之合理欲望?！峨x俗覽·用民》曰：“民之用也有故，得其故，民無所不用。用民有紀(jì)有綱，壹引其紀(jì)，萬目皆起，壹引其綱，萬目皆張。為民紀(jì)綱者何也？欲也，惡也。何欲，何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí)，則民無不用矣。”欲與惡乃網(wǎng)罟之綱領(lǐng)，用民須使民有欲。用民不濫威，“威愈多，民愈不用”，可謂前無古人?！峨x俗覽·為欲》曰：“善為上者，能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。”“故古之圣王，審順其天而以行欲，則民無不令矣，功無不立矣?！币赃m欲為準(zhǔn)繩，以民生為基點(diǎn)，以治國(guó)為鵠的，此乃“春秋”之英旨。