[英]雷·布拉西耶

(貝魯特美國(guó)大學(xué) 藝術(shù)與科學(xué)學(xué)院，貝魯特 1107 2020)

黃其洪1，王鴻宇2譯

(1.西南大學(xué) 馬克思主義理論研究中心暨西方馬克思主義研究所，重慶 400715；2.南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046)

至少有兩種評(píng)價(jià)哲學(xué)原創(chuàng)性的方法。最明顯的是根據(jù)哲學(xué)家思考了什么。哲學(xué)家除了就存在、真理或知識(shí)的本質(zhì)提出新的哲學(xué)命題之外，還可能會(huì)對(duì)歷史、藝術(shù)、道德、政治等產(chǎn)生一些新論斷。而另一種評(píng)價(jià)哲學(xué)原創(chuàng)性的方法是根據(jù)哲學(xué)家如何思考。有些哲學(xué)家最引人注目的創(chuàng)新并不在于他們思考了什么，而是在于他們?nèi)绾嗡伎?。他們提出在哲學(xué)的工作方式上的基礎(chǔ)性變革——實(shí)現(xiàn)一次革命性的突破或?qū)ふ乙粋€(gè)新的開(kāi)端。笛卡爾、康德、黑格爾和胡塞爾也許是最著名的例子，但像弗雷格和羅素這樣的人物也值得提及。但是，如果更進(jìn)一步地研究，他們的被公認(rèn)的創(chuàng)新可能被證明是一種偽創(chuàng)新，或者說(shuō)本質(zhì)上仍是保守落后的。真正重要的東西是他們公開(kāi)宣稱要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)方法的總體性轉(zhuǎn)變和重構(gòu)哲學(xué)思考的形式方法和實(shí)質(zhì)目標(biāo)。因此，他們所思考的對(duì)象的新穎性遠(yuǎn)不如他們?nèi)绾嗡伎嫉男路f性重要。這也就是說(shuō)，哲學(xué)家們喜歡作出的關(guān)于歷史、自然、藝術(shù)或政治的任何實(shí)質(zhì)性主張，只能根據(jù)他們力圖在哲學(xué)思考的形式的層面所帶來(lái)的革命性創(chuàng)新來(lái)評(píng)價(jià)。

有人會(huì)反對(duì)說(shuō)，這完全是一種膚淺的區(qū)分，那些歐洲傳統(tǒng)中的偉大的哲學(xué)家以不同的比例將原創(chuàng)性的兩個(gè)維度結(jié)合在了一起：他們的工作將或多或少的形式創(chuàng)新與或多或少的實(shí)質(zhì)性創(chuàng)新相結(jié)合。當(dāng)然，黑格爾派或德勒茲派很快就會(huì)指出，黑格爾或德勒茲以完全均衡的比例將形式創(chuàng)新和實(shí)質(zhì)創(chuàng)新結(jié)合起來(lái)。海德格爾派或德里達(dá)派也同樣很快就會(huì)指出，海德格爾或德里達(dá)將極高的抽象的創(chuàng)造性與詳細(xì)的具體的分析相結(jié)合，而這種方式無(wú)法再用拙劣的形式/內(nèi)容的二分模式來(lái)框定。盡管如此拙劣，而且可以輕松地找到例外和反例，但是，這個(gè)公認(rèn)的簡(jiǎn)單的模式仍然有一定的效用，它給我們提供了一個(gè)衡量當(dāng)今在歐洲工作的最重要的默默無(wú)聞的哲學(xué)家弗朗索瓦·拉呂埃勒(1)拉呂埃勒出生于1937年，是巴黎第十大學(xué)(楠泰爾大學(xué))的哲學(xué)教授，自1967年起任教于此。的原創(chuàng)性的基本架構(gòu)。

使拉呂埃勒如此獨(dú)特的是，他很可能是第一個(gè)在他的工作中、在徹底的形式創(chuàng)新的名義下完全舍棄實(shí)質(zhì)創(chuàng)新的歐洲哲學(xué)家。(我們可以)禮貌地說(shuō)，拉呂埃勒不像他的那些更有名的同時(shí)代人，(2)如阿爾都塞、巴迪歐、德里達(dá)、德勒茲、?？隆⒗?、利奧塔。他不僅沒(méi)有對(duì)存在、真理或知識(shí)提出新奇的哲學(xué)主張，而且也沒(méi)有對(duì)歷史、倫理、藝術(shù)或政治說(shuō)出更多的東西——或者至少也沒(méi)有在他自己的極端抽象的理論框架之外說(shuō)出一些有意義的東西。在拉呂埃勒的工作中，哲學(xué)家們習(xí)慣上用來(lái)迎合公眾對(duì)“普遍物”的追求的嗜好的那些可口的“實(shí)質(zhì)的”珍品是完全缺乏的。拉呂埃勒曾經(jīng)諷刺地說(shuō)，“給我展示一個(gè)例子的例子，然后我宣布放棄這本書”[1]。

真實(shí)的情況是這樣的，拉呂埃勒的思想總是在那種有的人感到沮喪而有的人感到興奮的抽象物的層次上運(yùn)行。那些相信形式創(chuàng)新應(yīng)該從屬于實(shí)質(zhì)創(chuàng)新的人將毫無(wú)疑問(wèn)地發(fā)現(xiàn)拉呂埃勒的作品是令人厭煩的。而那些相信形式創(chuàng)新應(yīng)該擺脫實(shí)質(zhì)創(chuàng)新的束縛——因而使后者轉(zhuǎn)換并保持著哲學(xué)的有價(jià)值的挑戰(zhàn)的人或許會(huì)發(fā)現(xiàn)拉呂埃勒的作品是令人振奮的。然而，無(wú)論反應(yīng)是排斥還是迷戀，拉呂埃勒都保持漠不關(guān)心。為了達(dá)到那種可以擴(kuò)大遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于哲學(xué)新奇概念創(chuàng)新的可能性的方法論創(chuàng)新，拉呂埃勒更愿意付出的代價(jià)是抽象。

因此，拉呂埃勒的重要性可以被我們概述為一個(gè)簡(jiǎn)單的訴求：去發(fā)現(xiàn)一種新的思想的道路。當(dāng)然，對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，“新”意味著“在哲學(xué)上是前所未有的”。但是拉呂埃勒所說(shuō)的“在哲學(xué)上是前所未有的”并不像笛卡爾、康德、黑格爾或胡塞爾這樣的哲學(xué)革新者所指的那樣。相較于“革命”，拉呂埃勒更喜歡“異端”。哲學(xué)革命涉及的是一種為了哲學(xué)本身的最終利益而對(duì)哲學(xué)進(jìn)行的革新——一個(gè)關(guān)于哲學(xué)應(yīng)該做什么的哲學(xué)賭注——異端涉及的則是對(duì)哲學(xué)的一種運(yùn)用，它意味著在沒(méi)有任何為哲學(xué)提供規(guī)范定義的既定興趣的情況下運(yùn)用哲學(xué)。這并不是說(shuō)拉呂埃勒對(duì)哲學(xué)的異端使用是以拒絕定義哲學(xué)為基礎(chǔ)的；如果是這樣的話，就沒(méi)有什么能把他與憤世嫉俗的羅蒂主義的實(shí)用主義區(qū)分開(kāi)來(lái)。相反，使拉呂埃勒主義的異端有趣的是，它提供了一種哲學(xué)上公正的——也就是說(shuō)非標(biāo)準(zhǔn)的——對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)的定義。

像革命者一樣，異端地拒絕接受任何有關(guān)哲學(xué)的定義根源于對(duì)哲學(xué)的傳統(tǒng)的權(quán)威的抗拒。但是，與革命者有所不同的是，革命者很多時(shí)候顛覆傳統(tǒng)是為了重新激活哲學(xué)的被假定的原初或者封閉的本質(zhì)，而異端則基于中立的立場(chǎng)懸擱了傳統(tǒng)，并建立起一種對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)的定義的哲學(xué)式的漠不關(guān)心，或者正如拉呂埃勒更喜歡說(shuō)的對(duì)同一性的哲學(xué)式的漠不關(guān)心。這種對(duì)哲學(xué)的公正的身份認(rèn)同，根源于拉呂埃勒所說(shuō)的對(duì)哲學(xué)的非哲學(xué)使用：一種在本質(zhì)上與支配著對(duì)哲學(xué)恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)地實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)保持著相異性的對(duì)哲學(xué)的使用。而且，事實(shí)上，“非哲學(xué)”是拉呂埃勒對(duì)他所發(fā)明的對(duì)哲學(xué)的在哲學(xué)上前所未有地或異端地實(shí)踐的命名。

但不論它的名字為何，它既不是“反哲學(xué)”，也不是關(guān)于老生常談的“哲學(xué)的終結(jié)”命題的另一個(gè)變體。它既不是解構(gòu)主義的最新變體，更不是后哲學(xué)實(shí)用主義的又一表現(xiàn)?！胺钦軐W(xué)”是以先驗(yàn)公理的方式進(jìn)行，并產(chǎn)生不能夠以哲學(xué)的方式來(lái)理解的定理的一種理論實(shí)踐?！安荒鼙焕斫狻?，是因?yàn)槔瓍伟＠請(qǐng)?jiān)持認(rèn)為——對(duì)他的著作的反應(yīng)似乎證實(shí)了他的觀點(diǎn)——“非哲學(xué)”對(duì)哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)是在本質(zhì)上難以理解的，就像非歐幾里德幾何學(xué)對(duì)歐幾里德幾何學(xué)家來(lái)說(shuō)在本質(zhì)上是難以理解的一樣。(3)拉呂埃勒思想的激進(jìn)的異端特征，它的完全無(wú)法歸類的奇異性，不僅在法國(guó)學(xué)術(shù)界的哲學(xué)正統(tǒng)的守護(hù)者中，而且在與他相關(guān)的非正統(tǒng)的哲學(xué)同伴中也引起了敵意和困惑。不幸的是，拉呂埃勒自在二十世紀(jì)七十年代的巴黎先鋒派中背負(fù)某種程度上的惡名之后，一直處于幾乎完全被知識(shí)隔離的狀態(tài)。拉呂埃勒繼續(xù)在他的哲學(xué)家同行們中引起了一種嘲笑和恐懼的特殊的混合。嘲笑是因?yàn)樗淖髌繁徽J(rèn)為是完全“不可理解的”?？謶质且?yàn)槟切┝?xí)慣于向陌生事物挑戰(zhàn)的同類的哲學(xué)家們發(fā)現(xiàn)他們自己無(wú)法理解拉呂埃勒而感到不安。然而，與這些哲學(xué)家所堅(jiān)持的觀點(diǎn)相反，拉呂埃勒的作品并沒(méi)有什么故弄玄虛或蓄意神秘。理解它并不是一件啟蒙的事情：它不需要詳盡地熟悉充滿各種詞匯的詭計(jì)或晦澀的文字游戲的一堆神圣經(jīng)文。拉呂埃勒的作品中所呈現(xiàn)出的困難完全是客觀的：它是有關(guān)以一種激進(jìn)的方式進(jìn)行思考的事物，這種激進(jìn)的方式不同于一個(gè)哲學(xué)家被訓(xùn)練的思考方式。在學(xué)會(huì)了非哲學(xué)地思考之后，重點(diǎn)是將這項(xiàng)技術(shù)付諸實(shí)踐，看它能產(chǎn)生什么。拉呂埃勒的作品為讀者提供了一個(gè)工具，一個(gè)需要學(xué)習(xí)如何使用以便能夠衡量其潛力的工具，而不是一個(gè)其學(xué)說(shuō)需要贊同或反對(duì)的體系或世界觀。因此，拉呂埃勒建議將“非哲學(xué)”這個(gè)表達(dá)方式中的“非”理解為類似于“非歐幾里德幾何學(xué)”這個(gè)表達(dá)式中的“非”：它不是對(duì)哲學(xué)的否定或拒絕，而是懸擱了被拉呂埃勒視為哲學(xué)的傳統(tǒng)實(shí)踐的本質(zhì)的特定結(jié)構(gòu)(歐幾里德關(guān)于平行的第五條公理的哲學(xué)等價(jià)物)。一旦這種結(jié)構(gòu)被懸擱，“非哲學(xué)”成為那些在哲學(xué)上無(wú)法被想象的可能性的導(dǎo)引，思想的新的可能性就變得是可以獲取的。

因此，如果“非哲學(xué)”可以與后現(xiàn)代實(shí)用主義者的通向哲學(xué)的“超市手推車”進(jìn)行對(duì)比的話，(在后現(xiàn)代實(shí)用主義者那里，哲學(xué)消費(fèi)者的個(gè)人偏好提供了在相互競(jìng)爭(zhēng)的哲學(xué)之間進(jìn)行選擇的唯一標(biāo)準(zhǔn))那么，(在“非哲學(xué)”這里)學(xué)院現(xiàn)在被認(rèn)為是一種智力的超市，這并不是又一個(gè)理論上的新鮮事物——最新的時(shí)尚，下一件大事——而是一種將哲學(xué)的實(shí)踐本身轉(zhuǎn)化為一次處于永遠(yuǎn)的創(chuàng)新過(guò)程中的實(shí)驗(yàn)的途徑。

那么這樣一種實(shí)踐是如何可能的，為什么它應(yīng)該是必不可少的呢？這種思想的可能性的擴(kuò)大又有什么價(jià)值呢？這些問(wèn)題是我們準(zhǔn)備在下面考察的。

一、作為決定的哲學(xué)

我們必須通過(guò)考察拉呂埃勒的幾個(gè)有爭(zhēng)議的主張中的第一個(gè)主張來(lái)開(kāi)始我們的討論：無(wú)論是休謨或者海德格爾，還是笛卡爾或者德里達(dá)，在每一次哲學(xué)化的嘗試中，都有一個(gè)單一的、超歷史的不變量在起作用。拉呂埃勒將這種不變量稱為“哲學(xué)的決定”。決定的結(jié)構(gòu)是一種支配著哲學(xué)化的可能性的形式規(guī)則。然而，哲學(xué)家們自身卻仍未認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)；這并不是因?yàn)樗麄儗?duì)他們的角色缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆此?，而恰恰正是因?yàn)檫@一點(diǎn)。正是哲學(xué)的超級(jí)反思性妨礙了它認(rèn)識(shí)到自己的決定的形式。決定無(wú)法被反思地把握，因?yàn)樗诟旧鲜钦軐W(xué)化的反思要素。作為哲學(xué)化的本質(zhì)的決定的身份，預(yù)先假定了一種非反思性或者(在拉呂埃勒主義的意義上)一種關(guān)于獨(dú)斷的反思性的非獨(dú)斷的視角，這種獨(dú)斷的反思性就是哲學(xué)的典型要素。

這就是為什么“非哲學(xué)”不是元哲學(xué)的——哲學(xué)因?yàn)樗谋举|(zhì)的自反性或鏡像性早已是元哲學(xué)的：每一種配得上哲學(xué)稱謂的哲學(xué)都蘊(yùn)涵著一種關(guān)于哲學(xué)的哲學(xué)(無(wú)論是含蓄的，還是明確的)。非哲學(xué)不是一種關(guān)于哲學(xué)的哲學(xué)，而是一種哲學(xué)的異質(zhì)性實(shí)踐；(非哲學(xué)是)一種祛除了決定所固有的鏡像反思性維度的哲學(xué)實(shí)踐。而且，既然哲學(xué)的鏡像性是決定的結(jié)構(gòu)的一種功能，那么以那種鏡像性為條件的決定的結(jié)構(gòu)的認(rèn)同只有出自一種非鏡像的東西才是可能的，也就是說(shuō)，只有出自有關(guān)哲學(xué)的非決定的視角才是可能的。但是，為了理解為什么這種非哲學(xué)的視角不僅是可能的，而且對(duì)非哲學(xué)家而言早已是可行的，我們必須了解決定是如何運(yùn)作的。

決定至少包含在一個(gè)一分為二的行為中：受制約的(但并不必然是感知的或經(jīng)驗(yàn)的)材料(datum)和作為一種先驗(yàn)的(但并不必然是理性的)事實(shí)(faktum)的條件，這兩者都被假定是在一個(gè)綜合的統(tǒng)一體中并通過(guò)這個(gè)統(tǒng)一體被給出，在其中被制約者和制約者、材料和事實(shí)是結(jié)合在一起的。因此，哲學(xué)家設(shè)想了一種接合的結(jié)構(gòu)，它可以直接地連接和區(qū)別被制約的材料(那種被給定的材料，不管它是感知的、現(xiàn)象學(xué)的、語(yǔ)言學(xué)的、社會(huì)的還是歷史的)和它的條件(它的給定性，作為一種先驗(yàn)的事實(shí)，材料通過(guò)它被給定：例如感性、主體性、語(yǔ)言、社會(huì)、歷史等)。

在這里至關(guān)重要的是這種結(jié)構(gòu)如何既獨(dú)立于這兩個(gè)方面，但同時(shí)又與之密不可分，而這兩個(gè)方面彼此之間同時(shí)相互連接又相互區(qū)分。這是一個(gè)包含了兩個(gè)不同方面和它們之間的差異作為第三個(gè)方面的基礎(chǔ)性的具體的結(jié)構(gòu)，這第三個(gè)方面同時(shí)既內(nèi)在于又外在于，既內(nèi)屬于又超越于這兩個(gè)方面。因此，對(duì)于任何哲學(xué)上的區(qū)分或二分，如超驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)，主體/實(shí)體，存在/存在者，延異/在場(chǎng)來(lái)說(shuō)，這種區(qū)別同時(shí)既內(nèi)在于又外在于，而且既內(nèi)屬于又超越于做出區(qū)分的術(shù)語(yǔ)，只要它被假定保持構(gòu)成為這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)本身之間的差異。因此，區(qū)分與保證二元區(qū)分的差異中的統(tǒng)一體的那種內(nèi)在區(qū)分的要素是不可分離的。

結(jié)果是這樣一種結(jié)構(gòu)，在其中相互關(guān)聯(lián)的對(duì)子同時(shí)也是分裂的——例如：作為結(jié)合/分裂先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的純粹綜合(康德)；作為結(jié)合/分裂主體與實(shí)體的自相關(guān)的否定性(黑格爾)；作為結(jié)合/分裂存在與存在者的視域綻出(海德格爾)；作為結(jié)合/分裂元文本與所指的在場(chǎng)的延異(德里達(dá))；作為結(jié)合/分裂虛擬與現(xiàn)實(shí)的中立/差異(德勒茲)——一個(gè)仍然由兩個(gè)方面共同組成的結(jié)合/分裂體，它被假定是有條件的并隱含在兩者之中。因?yàn)樗峭ㄟ^(guò)受制約的材料和制約性的事實(shí)之間的直接區(qū)別而被假定為給定的——那種被假定建立起來(lái)的區(qū)別——這個(gè)結(jié)構(gòu)通過(guò)它所建構(gòu)的材料預(yù)先假定自身為給定的，并將自身假定為一種先驗(yàn)的條件，或給予性，通過(guò)那種(先驗(yàn))事實(shí)規(guī)范那種材料。

因此，由于制約者與被制約者的分割同時(shí)是既內(nèi)在于又外在于它們的結(jié)合，所以一種哲學(xué)的決定的所有的要素都是自我定位的(或自動(dòng)定位的)和自我預(yù)先假定的(或自動(dòng)贈(zèng)予的)：受制約的材料是通過(guò)一些制約性的事實(shí)被設(shè)定為先驗(yàn)給定的，反過(guò)來(lái)，這種制約性的事實(shí)只有在它已經(jīng)通過(guò)那種材料被預(yù)先假定的前提下，才能夠被清晰地表達(dá)。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，決定的結(jié)構(gòu)是循環(huán)的，因?yàn)樗呀?jīng)預(yù)先假定了自身存在于它所表達(dá)的任何單一的現(xiàn)象或現(xiàn)象系列中。因此，那種哲學(xué)試圖去解釋一切的懷疑卻什么也不解釋，那是因?yàn)榻忉屨叩慕Y(jié)構(gòu)，即決定，早已在被解釋者，即要被解釋的現(xiàn)象或現(xiàn)象系列中被預(yù)先假定了。然而，嚴(yán)格地來(lái)說(shuō)，決定的結(jié)構(gòu)并不像莫比烏斯帶那樣是一個(gè)環(huán)——而是這樣一種結(jié)構(gòu)，在其中將帶子內(nèi)外面連接起來(lái)，并允許它們順利過(guò)渡到另一個(gè)平面的彎曲處，同時(shí)也是一個(gè)斷裂處，斷裂的維數(shù)同時(shí)或多或少既超出又減去帶子相對(duì)面的內(nèi)在尺寸。

這種部分的循環(huán)，這種自動(dòng)定位的和自動(dòng)贈(zèng)予的結(jié)構(gòu)，建構(gòu)了哲學(xué)內(nèi)在所固有的反思或鏡像的特征。這種循環(huán)和結(jié)構(gòu)保證了所有事物潛在地都是可哲學(xué)化的，也就是說(shuō)，能夠成為決定的磨坊可能的谷物。因此，如果哲學(xué)化(尤其是以“歐陸的”方式)仍然是一組松散的解釋策略，而不是一種嚴(yán)格的理論實(shí)踐的話，那么，這是因?yàn)闆Q定的鏡像性使世界仍然保持在哲學(xué)的鏡子中。對(duì)世界的哲學(xué)化成為了一種對(duì)哲學(xué)自身的無(wú)休止的自我解釋的托辭。不僅如此，既然解釋更需要的是天分而不是嚴(yán)謹(jǐn)，那么諸多互不相容但又不可證偽的解釋只會(huì)使哲學(xué)的自足的無(wú)所不包的鏡像性成為不受制約的普遍的永恒的存在。絕對(duì)的鏡像性導(dǎo)致了無(wú)限的解釋——這是思想的哲學(xué)的實(shí)踐的一種常態(tài)。

二、單邊二元性

此外，如果一切都是可哲學(xué)化的，那么對(duì)于后康德的歐洲哲學(xué)來(lái)說(shuō)，最迫切需要被哲學(xué)化的是哲學(xué)與它的他者之間的差異：也就是說(shuō)，哲學(xué)的東西與哲學(xué)之外的東西相互之間的差異。歐陸哲學(xué)依賴于這種它自身與它的鏡像的、想象的他者：科學(xué)、宗教、迷信、倫理、政治、美學(xué)乃至——確切地一種極度絕望的癥候——“日常生活”之間的差異，等等。這是因?yàn)檎軐W(xué)欣賞著與哲學(xué)的外部的東西之間的本質(zhì)性關(guān)系，無(wú)論這些外部的東西具有怎樣的特征，拉呂埃勒的“非哲學(xué)”中的“非”代表著對(duì)哲學(xué)的無(wú)所不包的鏡像性的懸擱，而不是天真地嘗試去區(qū)分或界定它——這只會(huì)重蹈決定的覆轍。

因此，不論哲學(xué)的東西與哲學(xué)之外的東西之間的關(guān)系在本質(zhì)上是否是辯證的(在這里，在最大可能的意義上，“辯證的”被用來(lái)表示“差異的”)，并且因?yàn)檎軐W(xué)所堅(jiān)持的辯證的合理性總是一種雙邊的相互關(guān)系(遵循著決定的循環(huán)邏輯)，所以哲學(xué)與非哲學(xué)的關(guān)系就是一種拉呂埃勒所說(shuō)的“單邊二元性”的關(guān)系，“單邊二元性”關(guān)系不僅僅是“單邊性”的，而且在一定意義上，這是一個(gè)關(guān)鍵性的技術(shù)性的細(xì)微差別。“單邊二元性”概念立于拉呂埃勒“非哲學(xué)”事業(yè)的核心地帶，并且將其與哲學(xué)所熟知的單邊關(guān)系的觀念區(qū)分開(kāi)來(lái)是重要的：X將自身單方面地區(qū)別于Y，不需要Y反過(guò)來(lái)將自身與X相區(qū)別。各種新柏拉圖主義者，黑格爾、海德格爾、德里達(dá)和德勒茲等人，都以不同的方式(隱秘地)使用這種單邊性的邏輯。但是，在哲學(xué)中，X的單邊性總是被再次設(shè)定在一種與Y的雙邊性關(guān)系之中，在元層次上作為提供給哲學(xué)的主體的增補(bǔ)物，哲學(xué)的主體享有審視X和Y，進(jìn)而同時(shí)在彼此的關(guān)聯(lián)中看待兩者的超然地位。因此，X的相對(duì)于Y的單邊性只能在X和Y的層面上運(yùn)行，而不能由那些通過(guò)超越性將自己從這種內(nèi)在的關(guān)系中解除出來(lái)的哲學(xué)家來(lái)操作。哲學(xué)家總是旁觀者，他從上面俯瞰一切(項(xiàng)和關(guān)系)。這就是拉呂埃勒通過(guò)鏡像性所要表達(dá)的意思。

通過(guò)對(duì)比，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)，在單邊二元性的非哲學(xué)邏輯中，非哲學(xué)的主體就是(被拉呂埃勒稱為“陌生人主體”的東西)現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)了Y的單邊化身份的東西，而哲學(xué)具體化了X的單邊化的差異，就像它將自己區(qū)別于Y一樣。結(jié)果是，不是非哲學(xué)單邊化地使自己區(qū)別于哲學(xué)，而是哲學(xué)單邊化地使自己區(qū)別于非哲學(xué)。但是，在非哲學(xué)思想中，鏡像的自反性的補(bǔ)充維度(哲學(xué)家通過(guò)它能夠俯瞰X與Y之間的關(guān)系)被有效地減少并使其不起作用，以至于X與Y之間的單邊關(guān)系本身已經(jīng)變得單邊化了，并通過(guò)哲學(xué)的主體剝奪了其超驗(yàn)的和雙邊的定義，而只留下了作為非哲學(xué)的主體Y的單邊化身份和作為哲學(xué)的X與Y之間的單邊化差異。Y，作為非哲學(xué)的主體，現(xiàn)在是激進(jìn)地與X與Y、哲學(xué)與非哲學(xué)之間的區(qū)別毫無(wú)關(guān)聯(lián)了。

這種總體結(jié)構(gòu)就是拉呂埃勒通過(guò)單邊二元性所要表達(dá)的：一種包含了非關(guān)系(作為單邊化了的身份的非哲學(xué)的主體)和關(guān)系與非關(guān)系的關(guān)系(作為X和Y之間的單邊化差異的哲學(xué))的結(jié)構(gòu)。單邊的二元性與哲學(xué)的單邊性不同，哲學(xué)的單邊性總是最終具有兩個(gè)方面，而作為非哲學(xué)核心的單邊的二元性是一種只具有一個(gè)方面的二元性：作為X(關(guān)系)與Y(非關(guān)系)之間的差異(關(guān)系)的哲學(xué)的方面。相應(yīng)地，如果決定的辯證的鏡像性的頂點(diǎn)在于將哲學(xué)的東西與哲學(xué)之外的東西之間的關(guān)系闡述為“關(guān)系與非關(guān)系的關(guān)系”的話，那么作為哲學(xué)與非哲學(xué)之間的非辯證的“關(guān)系”的單邊的二元性就必須在“關(guān)系與非關(guān)系的非關(guān)系”的名義下來(lái)理解。不僅如此，與哲學(xué)的辯證法不同，非哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了一種只具有一個(gè)方面的單邊的二元性——作為無(wú)所不包的關(guān)系性的哲學(xué)的方面。每一個(gè)哲學(xué)的決定總是兩方面的——也就是說(shuō)，辯證的——但是，決定的非哲學(xué)的單邊化不能被辯證地捕獲。

三、決定的自明性的懸擱

拉呂埃勒認(rèn)為，20世紀(jì)歐洲哲學(xué)沉浸在他性或差異問(wèn)題上的創(chuàng)新之處(4)例如海德格爾、德里達(dá)、德勒茲。拉呂埃勒在《差異哲學(xué)》中分析了這一難題。Fran?ois Laruelle，Les Philosophies de la Différence，Paris：PUF，1986，p.xiii.在于它試圖用后者作為一種承認(rèn)和調(diào)動(dòng)在決定中的結(jié)構(gòu)性盲點(diǎn)的方式，作為絕對(duì)不可分割的絕對(duì)分割的時(shí)刻，作為部分的剩余或者不可分割的剩余，這種部分的剩余或不可分割的剩余參與(或者分離)了決定并使哲學(xué)的自反性成為可能，這種哲學(xué)的自反性使哲學(xué)無(wú)法理解自身鏡像性的非鏡像根源。如果20世紀(jì)的歐洲哲學(xué)始終將這種狀況標(biāo)識(shí)為一種困境、休止或無(wú)可爭(zhēng)議的過(guò)剩(如延異、非同一性、差別、事件、他者、實(shí)在，等等)的話，那么這是因?yàn)樗噲D通過(guò)使用自反性手段來(lái)掌握自反性的非自反根源。因此，結(jié)果是后者的質(zhì)疑的或內(nèi)部決定的界定方法成為哲學(xué)可能與否的條件；同時(shí)也成為抵制或破壞概念化的一種難以形容的具有創(chuàng)傷性內(nèi)核。

對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，哲學(xué)具有決定的自反性的假定是抽象思想唯一可能的范式，鏡像的抽象是抽象的唯一可能的形式，它導(dǎo)致了決定的這種非獨(dú)斷根源的質(zhì)疑性特征。然而，拉呂埃勒認(rèn)為，理論的抽象的非鏡像范式早已存在。而且，它恰恰就存在于那種“歐陸”哲學(xué)一直輕視和貶低為無(wú)思維的思維形式中：自明性的東西。由于哲學(xué)無(wú)法想象一個(gè)不依靠于決定的破碎的鏡子而運(yùn)作的思想，由于它將思維等同于無(wú)限的鏡像反射和無(wú)休止的解釋，因此它無(wú)法想象任何一種既不是鏡像的也不是解釋的思想。然而，自明性的抽象恰恰為這種思想提供了范例：一種非鏡像的和非反思的思想。這種非獨(dú)斷的或內(nèi)在述行的思想通過(guò)自明性地將它定位為它自己的使其可能的條件的方式將自己錨定為決定的非反思性根源，而不是試圖決定地和失敗地把握它(正是這種失敗導(dǎo)致了作為概念化的無(wú)法想象的休止或障礙的決定的非獨(dú)斷根源的疑難特性)。什么是決定的概念化的障礙——一個(gè)它無(wú)法克服的狀態(tài)加速了終極衰竭的后現(xiàn)代痛苦的障礙——這個(gè)障礙為自明性的發(fā)明提供了新的基礎(chǔ)。這是一個(gè)自明性地假定決定的非獨(dú)斷根源的問(wèn)題，不經(jīng)過(guò)一個(gè)決定就預(yù)先假定它?；蛘?意味著相同的事物)通過(guò)一個(gè)自明性的東西預(yù)先假定它，而不是通過(guò)決定來(lái)斷定它。

對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，這種類型的思維——自明性的或非哲學(xué)的思維——不僅是可能的，而且是真實(shí)的，也就是說(shuō)，從根本上說(shuō)是述行的(我們將在下文中更多地談?wù)撨@種述行性)。因此，如果非哲學(xué)中的“非”不是對(duì)哲學(xué)自反性的否定的話，那是因?yàn)樗鼧?biāo)示了一種思維，對(duì)于這種思維來(lái)說(shuō)，作為包含和整合自身限度的無(wú)限的自反性的哲學(xué)的決定已經(jīng)通過(guò)一種自明性的設(shè)定被懸擱了。但是，阻止將這種決定的鏡像性的自明性的懸擱等同于哲學(xué)的東西與哲學(xué)外的東西之間的另一種決定的區(qū)分的是這樣的事實(shí)，它是在尚未被自我決定的內(nèi)在性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的：一種不是通過(guò)一種決定的先驗(yàn)行為被設(shè)定和預(yù)設(shè)為被給予的內(nèi)在性，而是自明性地被設(shè)定為已經(jīng)被給予的內(nèi)在性，它不依賴于任何一種感知的或意向的預(yù)設(shè)，也不依賴于任何一種本體論的或現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)的姿態(tài)。它被設(shè)定為早已被給予的，并且早已確定了它自身的位置。

因此，這種非決定的內(nèi)在性，它允許自身在無(wú)決定的定位的前提下被假定為是已經(jīng)被給予的，它是一種甚至不需要從決定的超越中解放出來(lái)的內(nèi)在性：它恰恰就像已經(jīng)從被給予的和給予性，內(nèi)在性和超驗(yàn)性的決定的共同建構(gòu)中分離(沒(méi)有區(qū)分)出來(lái)了的東西一樣，它把自己的定位界定為已經(jīng)被給予了的。因此，這種非決定的內(nèi)在性不是德勒茲的內(nèi)在性平面，這種內(nèi)在性平面立刻被預(yù)設(shè)為是前哲學(xué)地被給予的，并且通過(guò)哲學(xué)概念被建構(gòu)和設(shè)定為被給予的[2]，就像是被給予和給予性，設(shè)定和預(yù)設(shè)的決定的共同建構(gòu)一樣。當(dāng)決定使設(shè)定和預(yù)設(shè)共同建構(gòu)時(shí)——預(yù)設(shè)的定位和設(shè)定的預(yù)設(shè)(如黑格爾在《邏輯學(xué)》中對(duì)反思邏輯的經(jīng)典的分析)——非決定的自明性以這樣的方式將它們分開(kāi)，即已經(jīng)設(shè)定判斷為它自己描述的那樣是已經(jīng)被設(shè)定了(沒(méi)有預(yù)設(shè)的)內(nèi)在性一樣。同樣的道理，這種自明性提出了已經(jīng)預(yù)設(shè)判斷為它自己描述的那樣是已經(jīng)被預(yù)設(shè)了(沒(méi)有設(shè)定的)內(nèi)在性。

因此，與米歇爾·亨利有關(guān)徹底的內(nèi)在性的現(xiàn)象學(xué)版本不同[3]，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)版本為了被認(rèn)為是非獨(dú)斷的，就必須祛除其自身的反思的鏡像性，拉呂埃勒的非決定的內(nèi)在性不是由決定共同建構(gòu)的。非哲學(xué)的內(nèi)在性拒絕任何決定而不僅僅與某一決定相對(duì)立——也就是說(shuō)：對(duì)設(shè)定和預(yù)設(shè)、內(nèi)在和超越、被給予和給予性以及所有其他決定的二元之間的二元區(qū)分完全漠不關(guān)心。換句話說(shuō)，它對(duì)所有二元的對(duì)子：可思考的/不可思考的，可判定的/不可判定的，確定的/不可確定的都完全漠不關(guān)心。

現(xiàn)在應(yīng)該更容易明白為什么對(duì)徹底的內(nèi)在性的非哲學(xué)設(shè)定的那種明顯的哲學(xué)的反對(duì)沒(méi)有抓住要領(lǐng)。這種反對(duì)試圖證明作為非決定的內(nèi)在性的自明性設(shè)定在決定/非決定的二元對(duì)子中重新注冊(cè)了自身，因而允許它由決定共同建構(gòu)，這種觀點(diǎn)在以下三點(diǎn)上犯了錯(cuò)誤。

第一，那種通過(guò)假設(shè)在概念描述和本體論建構(gòu)以及非鏡像的或非哲學(xué)的思維之間的基本互換性或可逆性來(lái)運(yùn)作的哲學(xué)的鏡像性實(shí)際上并不存在。它的運(yùn)作是基于內(nèi)在性的自明性設(shè)定與其早已被設(shè)定了的描述之間的徹底不可逆的或者單邊的二元性。因此，作為已經(jīng)被給定的徹底的內(nèi)在性的非哲學(xué)特征并不把它建構(gòu)為被給予的。徹底的內(nèi)在性在本體論上是被拒斥的。它仍然是非建構(gòu)的，這并不是因?yàn)樗磳?duì)或抵制建構(gòu)，而是因?yàn)樗鼘?duì)描述和建構(gòu)之間的二元區(qū)分漠不關(guān)心。它早已在把它自己的描述確定為建構(gòu)的東西的時(shí)候就是被建構(gòu)了的。因此，在被給定了的內(nèi)在性的自明性的設(shè)定與被設(shè)定了的它的描述之間不存在二元區(qū)分。相反，存在一種單邊的二元性，也就是說(shuō)，只有一個(gè)方面的二元性：描述是通過(guò)設(shè)定而被決定，而沒(méi)有反過(guò)來(lái)決定那種設(shè)定。這種單邊的或非決定的二元性，憑借被自明性地給予的東西把它自己的描述規(guī)定為被給予的，從而保證了那種對(duì)已經(jīng)被設(shè)定的徹底的內(nèi)在性的非哲學(xué)描述在沒(méi)有建構(gòu)它的情況下，在最終情態(tài)中對(duì)它來(lái)說(shuō)是充分的。沒(méi)有一致性的充分性：這就是對(duì)鏡像性的一種非哲學(xué)的自明性的剝奪的真理的特征，這種鏡像性把真理掩蓋為一致性、連貫性或者無(wú)蔽。

第二，這種徹底的內(nèi)在性拒斥被建構(gòu)并不意味著它是不可概念化的。相反，在任何給定的概念材料的基礎(chǔ)上，它變得無(wú)限可概念化，準(zhǔn)確地說(shuō)，只要它已經(jīng)規(guī)定了它自己的描述在最終情態(tài)中對(duì)它來(lái)說(shuō)是充足的，哪怕沒(méi)有任何這些概念的特征或描述，對(duì)它來(lái)說(shuō)成了共同建構(gòu)的或共同決定的。因此，在決定的思維在內(nèi)在性與它的先驗(yàn)性概念特征之間設(shè)定和預(yù)設(shè)一種可逆的等式的地方，非決定的思維是在它們之間不可逆轉(zhuǎn)的二元性的基礎(chǔ)上運(yùn)作的，以致于內(nèi)在性單方面地規(guī)定了它自己的先驗(yàn)概念的描述，而沒(méi)有轉(zhuǎn)而被它所決定。

第三，在決定的東西與非決定的東西之間的區(qū)分就其本身來(lái)說(shuō)并不是二元的，也就是說(shuō)不是決定的。對(duì)于非哲學(xué)而言，堅(jiān)持這一點(diǎn)就是不承認(rèn)那種區(qū)分是自明性地被設(shè)定為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了的，但沒(méi)有訴諸于決定，與作為沒(méi)有區(qū)分的區(qū)分和把它自己的描述規(guī)定為已經(jīng)區(qū)分的徹底的內(nèi)在性的本質(zhì)相一致。因此，我們贊賞這種方式的特殊的激進(jìn)性是十分有必要的，通過(guò)這種方式，拉呂埃勒的“非”將決定的東西與非決定的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)。它不是兩個(gè)正在被區(qū)分的截然不同的“事物”。如果是這樣的話，非哲學(xué)家實(shí)際上仍然會(huì)在決定的范圍內(nèi)運(yùn)作。被這個(gè)“非”區(qū)分的東西是在其整體(決定)中的可分性與不可區(qū)分的東西(內(nèi)在性)，這種不可區(qū)分的東西被設(shè)定為已經(jīng)被區(qū)分并且先于那種進(jìn)行區(qū)分的決定的需要。換句話說(shuō)，作為已經(jīng)被自明性地給定了的內(nèi)在性的非哲學(xué)設(shè)定區(qū)分了決定的區(qū)分(分離、區(qū)分、分化、劃分、辯證)與不可分割的東西，就好像不可分割的東西在獨(dú)立于任何區(qū)分的決定的前提下就已經(jīng)是分開(kāi)來(lái)的。

當(dāng)然，這是決定的思維的固有特征，它不能承認(rèn)決定的東西與非決定的東西之間的這種自明性區(qū)分，非決定的東西對(duì)于非哲學(xué)來(lái)說(shuō)是早已經(jīng)被意識(shí)到和已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的某物。決定的鏡像性不能支持對(duì)一個(gè)徹底自律的非鏡像的內(nèi)在性的自明性的設(shè)定。然而，對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，這種無(wú)能絕不意味著哲學(xué)家們的困惑，而只是哲學(xué)對(duì)非哲學(xué)的必然抵制的癥候。這種抵制，作為哲學(xué)的偏見(jiàn)的武斷的表達(dá)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一種不幸，而是完全地和正當(dāng)?shù)厥潜厝坏?。它是結(jié)構(gòu)性地內(nèi)在于決定之中，而不是經(jīng)驗(yàn)地偶然屬于決定。換句話說(shuō)，它是合乎法理的而不是合乎事實(shí)的。決定的思維僵化地堅(jiān)持認(rèn)為內(nèi)在性的自明性設(shè)定就等同于決定的區(qū)分的另一種情況。有必要根據(jù)決定的一種內(nèi)在決定的反對(duì)的內(nèi)在性或者一種決定的反決定的毀滅來(lái)減少?zèng)Q定的自明性懸擱。而且，這種哲學(xué)的抵制正是非哲學(xué)為了其運(yùn)作所要求的，而不是非哲學(xué)的一個(gè)問(wèn)題或障礙。對(duì)徹底的內(nèi)在性的決定的抵制為非哲學(xué)提供了它開(kāi)始工作所需要的偶然的原因。這就是第一次引發(fā)非哲學(xué)思維的原因。沒(méi)有它將不存在非哲學(xué)。非哲學(xué)就是把哲學(xué)對(duì)非獨(dú)斷的內(nèi)在性的鏡像的抵制轉(zhuǎn)化為根據(jù)那種內(nèi)在性來(lái)規(guī)定的非鏡像的思維形式。

四、最終情態(tài)中的規(guī)定

因此，非哲學(xué)利用哲學(xué)的決定來(lái)工作。它不試圖替換或者排擠它。哲學(xué)的決定是非哲學(xué)的對(duì)象，更準(zhǔn)確的說(shuō)是它的材料。但這是一個(gè)非哲學(xué)地使用決定的問(wèn)題。因此，除了把內(nèi)在性設(shè)定為非決定的思想的最終規(guī)定因素之外，非哲學(xué)的自明性還把對(duì)那種設(shè)定的決定的抵制設(shè)定為一種早已作為能被規(guī)定的材料而被非決定地給予的東西：一個(gè)可以根據(jù)內(nèi)在性對(duì)決定的拒絕而被規(guī)定的偶然的情境。跟隨作為規(guī)定情態(tài)的這種被自明性地給定的內(nèi)在性，非哲學(xué)的第二個(gè)被自明性地給定的因素是對(duì)作為可規(guī)定的情境的對(duì)內(nèi)在性的決定的抵制。

因此，非哲學(xué)是“兩個(gè)”原因的調(diào)和：作為在最終情境中的必然原因的內(nèi)在性和作為偶然原因的決定的抵制。非哲學(xué)只是前者對(duì)后者的規(guī)定：它把對(duì)內(nèi)在性的決定的抵制看作是一種根據(jù)作為最終情態(tài)中的原因的內(nèi)在性而決定的偶然的材料。因此，非哲學(xué)的自明性的最小而非決定性的坐標(biāo)是：作為根本必要條件的內(nèi)在性和作為對(duì)那種可規(guī)定的材料的必然的規(guī)定條件的超越性的決定的內(nèi)在性規(guī)定。

我們現(xiàn)在可以理解在什么意義上拉呂埃勒所開(kāi)創(chuàng)的新思維方式在哲學(xué)上被認(rèn)為是前所未有的。非哲學(xué)的思想的規(guī)則就是作為單邊的二元性的那種最終情態(tài)中的規(guī)定，憑借于此，非哲學(xué)的主體規(guī)定哲學(xué)的決定。和拉呂埃勒思想中的很多概念一樣，“最終情態(tài)中的規(guī)定”是一個(gè)具有明確的哲學(xué)譜系的術(shù)語(yǔ)——就這個(gè)詞而言，屬于阿爾都塞主義的譜系。但是，就像拉呂埃勒所用的每一個(gè)其他的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)一樣，它也從屬于非哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。在阿爾都塞那里，基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)/上層建筑的哲學(xué)二分意味著最終情態(tài)仍然是由它所規(guī)定的事物按照決定的雙邊邏輯相互作用地共同建構(gòu)的。然而，對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，最終情態(tài)沒(méi)有分裂地與它所單邊規(guī)定地決定的邏輯相區(qū)別?！白罱K情態(tài)中的規(guī)定”存在于作為先驗(yàn)綜合或“二元之一”的決定的單邊結(jié)構(gòu)非哲學(xué)的轉(zhuǎn)變?yōu)閱芜叾灾?，憑借這種轉(zhuǎn)變，元一(也就是同一性或內(nèi)在性)現(xiàn)在將哲學(xué)的二元(也就是差異或超越)單邊化——不是直接的，因?yàn)樗鼘?duì)決定漠不關(guān)心，而是借助了非哲學(xué)的主體的調(diào)解，非哲學(xué)的主體將內(nèi)在性設(shè)定為規(guī)定者和作為能被規(guī)定的決定。非哲學(xué)的主體的結(jié)構(gòu)僅僅是那種單邊二元性的結(jié)構(gòu)：只具有一個(gè)方面的二元性——作為決定的東西與非決定的東西之間的超越的差異的決定的方面?！八摺?，這種二元性的非方面并不是內(nèi)在性，它的徹底的中立性排除了對(duì)它的部分的任何直接的哲學(xué)的規(guī)定，但非哲學(xué)的主體本身作為單邊化的情態(tài)實(shí)現(xiàn)了內(nèi)在性的中立性。由于對(duì)非哲學(xué)的哲學(xué)的抵制引發(fā)了非哲學(xué)，所以非哲學(xué)的主體在哲學(xué)的抵制中有效地單邊化(或“二元析分”)了它自身的二元描述。非哲學(xué)的思維存在于將哲學(xué)對(duì)非哲學(xué)的雙邊抵制轉(zhuǎn)化為一種單邊的二元性之中：不是內(nèi)在性與決定之間的單邊二元性，因?yàn)榍罢邔?duì)決定完全漠不關(guān)心，這種二元性并不存在，而是被非哲學(xué)的主體實(shí)現(xiàn)的單邊二元性，在這個(gè)范圍內(nèi)，它現(xiàn)在是根據(jù)內(nèi)在性來(lái)規(guī)定決定的抵制的工具。

顯然，非哲學(xué)的主體所扮演的角色與哲學(xué)的主體所扮演的角色并沒(méi)有什么相似之處。它不再是現(xiàn)象學(xué)的主體，不論后者是根據(jù)意向性意識(shí)，還是在世界之中存在來(lái)解釋的。它既不是明確的反思性的自我意識(shí)主體，也不是前反思的無(wú)意識(shí)主體，這種無(wú)意識(shí)主體只是后者的對(duì)立面，并因此被決定的自反性隱秘地遮蔽。它只是一個(gè)功能：它是非哲學(xué)在作為真正不變量的內(nèi)在性和作為偶然的可變量的決定的基礎(chǔ)上對(duì)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)的一種先驗(yàn)功能。作為先驗(yàn)功能的主體是一個(gè)徹底地?zé)o實(shí)體的、無(wú)肉體的、非意識(shí)的主體，這種主體通過(guò)最終情態(tài)中的規(guī)定對(duì)哲學(xué)的材料進(jìn)行一系列準(zhǔn)算法的操作。這些操作既不包括解釋也不包括反思：它們是盲目的、自動(dòng)的、機(jī)械的，也就是說(shuō)非獨(dú)斷的。因此，非哲學(xué)的主體僅僅是一個(gè)自明化的工具，一臺(tái)先驗(yàn)的計(jì)算機(jī)，拉呂埃勒更喜歡將其描述為“單機(jī)器”，而不是自動(dòng)機(jī)。這是一個(gè)已被徹底清除它的所有作為反思的場(chǎng)域的哲學(xué)特權(quán)并弱化為最終情態(tài)中的規(guī)定的單邊化的結(jié)構(gòu)的主體。因此，對(duì)于非哲學(xué)而言，單邊化就是主體化，而主體化就是規(guī)定：非哲學(xué)的主體通過(guò)將提供它的材料支持的哲學(xué)的二元體轉(zhuǎn)化為一個(gè)定理的方式來(lái)規(guī)定決定，該定理至少暫時(shí)在哲學(xué)上是不可解釋的，因?yàn)樗荒鼙欢亟缍ɑ颉皼Q定”。然而，與僅僅是為了產(chǎn)生形而上學(xué)概念性的不穩(wěn)定性而提出的窘迫或不可判定性的解構(gòu)主義不同，非哲學(xué)的主體的決定的單邊化對(duì)哲學(xué)具有一種積極的和廣泛的影響，而非消極的和有限的影響：非哲學(xué)的定理最終通過(guò)強(qiáng)迫它發(fā)明一種新的二元體以決定——重建——在那種定理中所包含的單邊二元性的方式促使哲學(xué)擴(kuò)展了其可利用的決定的資源。

五、理論與實(shí)踐的“非哲學(xué)”的同一

規(guī)定或單邊化不僅僅是非哲學(xué)的主體所做的，同時(shí)它也是他/她所是的。述行性是與內(nèi)在性相一致的思維的標(biāo)識(shí)，它為哲學(xué)的自我充足或哲學(xué)地實(shí)踐與它的非哲學(xué)的實(shí)踐之間的重要對(duì)比提供了標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)的鏡像的自足性意味著哲學(xué)的哲學(xué)實(shí)踐并不是真正的理論的實(shí)踐，而實(shí)際上是一種經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，它的理論合法性僅僅是通過(guò)它的表現(xiàn)來(lái)保證的。因此，哲學(xué)是一種游戲，其游戲規(guī)則總是通過(guò)制定其規(guī)定的操作得到有效保證。此外，哲學(xué)家在決定的鏡像中重新描述他/她自己的哲學(xué)活動(dòng)，這使得那種活動(dòng)在同時(shí)具有本體—經(jīng)驗(yàn)的和本體論—先驗(yàn)的層面(再一次是決定的混合體)被真實(shí)地共同建構(gòu)。更確切地說(shuō)，決定的句法使它自己的引起幻覺(jué)的真實(shí)行動(dòng)或表現(xiàn)起來(lái)，這種幻覺(jué)的真實(shí)相當(dāng)于有效地引起對(duì)一種三元結(jié)構(gòu)的自我廢除的行動(dòng)：決定立刻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性地受限定的說(shuō)明；一個(gè)限定那種說(shuō)明的被說(shuō)明的事實(shí)；最后是作為思想的事件的說(shuō)明條件和被說(shuō)明的條件的先驗(yàn)綜合。這是一個(gè)適合作為自我定位/自我贈(zèng)與的循環(huán)或?qū)ψ拥臎Q定“自動(dòng)”的復(fù)雜內(nèi)部架構(gòu)。(5)這種決定的結(jié)構(gòu)在德勒茲和瓜塔里的機(jī)器式建構(gòu)主義中起作用：哲學(xué)概念對(duì)徹底的物質(zhì)性的反作用即是從事件的經(jīng)驗(yàn)狀態(tài)中提取出來(lái)的，通過(guò)此種狀態(tài)，哲學(xué)家被迫去思考并超驗(yàn)地生產(chǎn)作為事件的存在。但是，海德格爾也許是最好的例證，他在基礎(chǔ)本體論本身的結(jié)構(gòu)中重新闡述了基礎(chǔ)本體論項(xiàng)目的起源的諸條件。因此，在《存在與時(shí)間》中所闡述的哲學(xué)的項(xiàng)目包含了它自身的可能性條件，正如在闡述此在從平均日常狀態(tài)走向作為自身存在的最大潛力的向死而生的準(zhǔn)確的形而上學(xué)使用時(shí)一樣。正是通過(guò)后者，此在自身的存在開(kāi)始受到追問(wèn)，作為理論的項(xiàng)目的基礎(chǔ)本體論最終超越了在向死而生中所闡述的存在主義的原始的計(jì)劃。

對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，哲學(xué)的活動(dòng)的這種述行的維度的難題，這個(gè)決定的自動(dòng)頒布，不在于它的述行性(遠(yuǎn)非如此)，而在于后者不變地在一套未闡明的假定的基礎(chǔ)上來(lái)操作，而這些假定本身只是曾經(jīng)在表述性上是合法的。換句話說(shuō)，哲學(xué)存在于理論與實(shí)踐的共同建構(gòu)：它是一種理論，其認(rèn)知可能性是通過(guò)一套外部的實(shí)踐的緊迫性和一種其述行能力被理論假設(shè)的不必要的限制性體系所妨礙的實(shí)踐所建構(gòu)的。(6)一旦哲學(xué)開(kāi)始被用作一種材料和時(shí)機(jī)，它就會(huì)被剝奪其傳統(tǒng)的目的，所有的傳統(tǒng)的目的都建立在“自發(fā)的哲學(xué)信仰”之上。后者形成了一個(gè)圓圈：它要求人們根據(jù)外在于哲學(xué)的原因而實(shí)踐哲學(xué)，無(wú)論它們是倫理的、司法的、科學(xué)的、美學(xué)的等等。但是哲學(xué)則更善于利用這些目的更好地取得勝利，并在其從屬的基礎(chǔ)上確認(rèn)自己是唯一真正卓越的、無(wú)法避免的或“絕對(duì)”的活動(dòng)。所有這些規(guī)定性活動(dòng)，無(wú)論它是倫理的還是教學(xué)的等，所有這些“目的在于體驗(yàn)”的哲學(xué)的規(guī)范或自我規(guī)范的運(yùn)用；與哲學(xué)的自發(fā)實(shí)踐相伴隨的每一種潛在的或明確的目的論都必須被摒棄，這并不意味著被摧毀，而是作為一種純粹的材料并從今以后在這些限度內(nèi)被實(shí)踐(Fran?ois Laruelle, Philosophie et Non-philosophie, Mardaga：Liège, 1989, p. 27)。哲學(xué)家，實(shí)際上，從來(lái)沒(méi)有說(shuō)他/她真正在做什么，也不知道他/她到底在說(shuō)什么。

拉呂埃勒反對(duì)理論與實(shí)踐、假定的東西與述行性的東西的這種共同建構(gòu)，理由是這種共同建構(gòu)不必要地抑制了說(shuō)和做、理論和實(shí)踐的可能性。此外，在拉呂埃勒看來(lái)，僅僅斷言理論與實(shí)踐、假定的東西與述行性的東西之間的延異是自滿地重申哲學(xué)的決定對(duì)它自身的自我預(yù)設(shè)和自我延續(xù)的結(jié)構(gòu)的卷入。

通過(guò)將徹底的內(nèi)在性設(shè)定為已經(jīng)被表現(xiàn)的，設(shè)定為沒(méi)有表現(xiàn)的表現(xiàn)，非哲學(xué)的主體使述行性的非決定的本質(zhì)運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)。(7)它是這種表現(xiàn)的被剝奪了表現(xiàn)性和行動(dòng)的戀物癖的一般意義上的自因，它把思維本身看作是對(duì)科學(xué)和哲學(xué)的同一性(在其相對(duì)自治的思維秩序中)，更廣泛地說(shuō)，是對(duì)理論的東西和實(shí)用主義的東西之間的同一性的投資。我們不應(yīng)該過(guò)于草率地說(shuō)——這再次混淆了思想與實(shí)在——這種同一性是在元一中直接表現(xiàn)的，但它僅僅通過(guò)作為表現(xiàn)自身的元一在最終情態(tài)中被表現(xiàn)(Fran?ois Laruelle, Principes de la Non-philosophie, PUF: Paris,1996, p. 215)。它通過(guò)將它們的決定的共同建構(gòu)轉(zhuǎn)化為一個(gè)單邊的二元性來(lái)釋放理論和實(shí)踐的同一性(沒(méi)有綜合或統(tǒng)一)，憑借這種單邊的二元性，主體述行性地單邊化了說(shuō)和做的二元綜合。因此，非哲學(xué)的主體既釋放了理論的徹底的述行性特征，而且又釋放了實(shí)踐的嚴(yán)謹(jǐn)認(rèn)知的特征。非哲學(xué)立刻既是一種理論的實(shí)踐，又是一種述行的理論。而且，恰恰是只有非哲學(xué)家已經(jīng)根據(jù)作為“早已被表現(xiàn)的”內(nèi)在性在運(yùn)作，以至于他或她不得不說(shuō)他/她所做的和按他/她所說(shuō)的去做。

六、“非哲學(xué)”的現(xiàn)實(shí)性與偶然性

因此，對(duì)于拉呂埃勒來(lái)說(shuō)，非哲學(xué)不僅僅是一種可能性，它是真實(shí)的——它比任何在哲學(xué)上在經(jīng)驗(yàn)的凝固物和確實(shí)性方面判定的積極性或有效性都更為真實(shí)。它的可能性的問(wèn)題是一個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題：它持續(xù)假定那些對(duì)于非哲學(xué)來(lái)說(shuō)已不再是問(wèn)題的哲學(xué)的問(wèn)題化的有效性；那種對(duì)它來(lái)說(shuō)完全不成問(wèn)題的東西——作為決定的真正根源的并進(jìn)而成為每一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題的答案的徹底的內(nèi)在性。更確切地說(shuō)，徹底的內(nèi)在性是先于決定的問(wèn)題化的可能性的解答。

如果徹底的內(nèi)在性是非哲學(xué)的實(shí)在，那么它就不再是根據(jù)感知、意識(shí)、物質(zhì)性、生產(chǎn)、權(quán)力、社會(huì)等來(lái)被哲學(xué)地表征的實(shí)在。它也不是作為存在、延異、根源、本體、物自體、權(quán)力意志，自相關(guān)的否定性，區(qū)別，非同一性，絕對(duì)的去轄域化的實(shí)在。相反，它只是作為徹底空無(wú)的不變量X的真正的內(nèi)在性。這是一種不抵制哲學(xué)而對(duì)它漠不關(guān)心的不變量，因此它可以用自明性地規(guī)定來(lái)補(bǔ)償基于任何哲學(xué)的時(shí)機(jī)的思想。它是這樣一個(gè)不變量，其空無(wú)的透明性不會(huì)使它難以被理解，而恰恰相反，它可以通過(guò)使用任何哲學(xué)材料的方式加以自明性地詳細(xì)說(shuō)明。

因此，使非哲學(xué)給人深刻印象的拉呂埃勒的特別發(fā)現(xiàn)是實(shí)在不是一個(gè)哲學(xué)的問(wèn)題：它根本沒(méi)有任何積極的意義。并且，實(shí)在對(duì)非哲學(xué)而言不再是一個(gè)問(wèn)題這一事實(shí)允許人們改變思維的方式。不是哲學(xué)地從思想走向?qū)嵲?，或者用哲學(xué)把實(shí)在認(rèn)作差異，或者認(rèn)作不同于其他哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的東西，非哲學(xué)地從實(shí)在的內(nèi)在的同一性走向作為鏡像超越性的哲學(xué)，這種鏡像超越性追求在實(shí)在和其他術(shù)語(yǔ)之間作出分裂或區(qū)分，然后通過(guò)那種差異來(lái)反映世界。與使用哲學(xué)的鏡子去思考在世界之中的“實(shí)在的”客體的超越性不同，非哲學(xué)使用實(shí)在的內(nèi)在性去鏡像化那些哲學(xué)在它的反思的超越性中緊緊抱住的客體。由此得出結(jié)論，非哲學(xué)的客體不是實(shí)在，實(shí)在絕不是一個(gè)客體，甚至不是一個(gè)不可想象的東西，非哲學(xué)的客體是實(shí)在的對(duì)象的哲學(xué)的鏡像化。

然而，值得我們思考的問(wèn)題是，既然非哲學(xué)只是作為對(duì)內(nèi)在的規(guī)定的哲學(xué)的抵制的內(nèi)在的自明性的規(guī)定而存在，那么這種去鏡像化作為這樣的東西對(duì)哲學(xué)是否具有任何約束力呢？那種改變一個(gè)人的思維方式的非哲學(xué)的禁令對(duì)哲學(xué)家們是勢(shì)在必行的嗎？

拉呂埃勒本人可能是第一個(gè)承認(rèn)非哲學(xué)是沒(méi)有必要的人。哲學(xué)家沒(méi)有義務(wù)從一種哲學(xué)的立場(chǎng)轉(zhuǎn)向非哲學(xué)的立場(chǎng)。哲學(xué)的革命的存在理由源自于一種對(duì)哲學(xué)的真正任務(wù)的展望，拉呂埃勒的自明性的異端不可能通過(guò)借助哲學(xué)一直在做的和哲學(xué)應(yīng)該做的之間的無(wú)法容忍的差距就具有哲學(xué)上的合法性。然而，對(duì)觀念的全神貫注——在經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)而艱苦的彎路之后，使得拉呂埃勒的發(fā)現(xiàn)具有令人尊重的哲學(xué)血統(tǒng)，它們不能被用來(lái)為它提供一種必然性的光環(huán)。因此，從哲學(xué)的角度來(lái)看，哲學(xué)的非哲學(xué)實(shí)踐既不是必要的，也不是不可避免的。與海德格爾主義/德里達(dá)主義的解構(gòu)主義不同，他們宣稱自己有一種不能辯駁的“歷史”必然性——解構(gòu)形而上學(xué)歷史的不可規(guī)避的必要性——非哲學(xué)對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)僅僅保有一種反常的可能性；它的合法性的唯一標(biāo)準(zhǔn)在于一種效能，這種效能只能根據(jù)實(shí)踐本身的特征來(lái)判斷。由于實(shí)踐懸擱了通常根據(jù)在概念可能性的空間中改變的必然性來(lái)評(píng)估的目的論的考慮，拉呂埃勒不得不否認(rèn)哲學(xué)家有任何義務(wù)接受他的發(fā)現(xiàn)的相關(guān)性，并開(kāi)始非哲學(xué)地實(shí)踐哲學(xué)。

有趣的是，這種使非哲學(xué)毫無(wú)問(wèn)題地是真實(shí)的且對(duì)非哲學(xué)家而言立即可以操作的考慮，也確保它仍然處于安全的間距，被安全地安置在哲學(xué)家的可能性的領(lǐng)域中。然而，問(wèn)題仍然存在：非哲學(xué)的存在目的和意義是什么？這是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，但也許非哲學(xué)不能通過(guò)簡(jiǎn)單地將提問(wèn)者引向非哲學(xué)的實(shí)踐的效能就被完全排除這個(gè)問(wèn)題。由于非哲學(xué)能夠擁有的唯一的哲學(xué)合法性是作為一種任意的可能性，并且由于其非哲學(xué)的有效性是不可能的——作為一個(gè)簡(jiǎn)單的效能問(wèn)題——是否有可能在沒(méi)有在哲學(xué)的目的論中重新審視后者的前提下建構(gòu)拉呂埃勒的自明性的異端的價(jià)值的問(wèn)題呢？

拉呂埃勒本人將“擴(kuò)大思想的可能性”的愿望援引來(lái)作為使非哲學(xué)合法化的一種方式。而且他還提出，除了表象，思想的哲學(xué)的特權(quán)始終使它從屬于某種外在的目的(倫理的、政治的、美學(xué)的，等等)，同時(shí)又依照決定的共同建構(gòu)的邏輯來(lái)重新利用那個(gè)思想的目的。因此，拉呂埃勒似乎在暗示，對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，思想從未成為目的本身。相反，非哲學(xué)從各個(gè)方面解放思想。通過(guò)減除哲學(xué)的鏡像自戀，非哲學(xué)使思想脫離了每一種決定的目的。

因此，盡管其表面上是武斷的，拉呂埃勒的自明性的異端可以對(duì)哲學(xué)的有效性提出要求：就思維本身的形式而言，解放的姿態(tài)的有效性是要被考察的。(8)休斯·喬普林在其值得贊揚(yáng)的著作La Non-philosophie de Fran?ois Laruelle(《弗朗索瓦·拉呂埃勒的非哲學(xué)》)中提出的觀點(diǎn)?！敖夥拧碑?dāng)然是一個(gè)引人注目的哲學(xué)主題。但是，拉呂埃勒賦予“解放”以一種非哲學(xué)的意義：哲學(xué)的鏡像性是狹隘的，因?yàn)檎軐W(xué)的發(fā)明的可能性，無(wú)論是形式的，還是實(shí)質(zhì)的，都已經(jīng)由哲學(xué)的決定的結(jié)構(gòu)預(yù)先規(guī)定了。但是，只有從非哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，這種狹隘才是可察覺(jué)的。哲學(xué)家本身完全沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，并且樂(lè)于在未來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)里繼續(xù)在決定的主題中來(lái)回變化。如果說(shuō)非鏡像的思維對(duì)愿意探索其可能性的哲學(xué)家確實(shí)具有一定的約束力的話，那么簡(jiǎn)單地說(shuō)它就存在于那種返回到?jīng)Q定的鏡像曾經(jīng)時(shí)常出入的無(wú)鏡像的內(nèi)在性無(wú)限廣闊的區(qū)域的迂回范圍的可能性之中。

七、抽象的代價(jià)

盡管如此，對(duì)于許多人來(lái)說(shuō)，拉呂埃勒的思想的懲罰性的抽象對(duì)于那種微薄的獎(jiǎng)勵(lì)來(lái)說(shuō)還是付出了過(guò)高的代價(jià)。非哲學(xué)引起了其更寬容的批評(píng)者的注意——也就是說(shuō)，那些不會(huì)輕易把非哲學(xué)作為難以理解的令人費(fèi)解的文字而棄之不顧的人——會(huì)把它作為有趣但不是徹底的不可邏輯化的文字來(lái)看待。與阿多爾諾、海德格爾或德里達(dá)不同，拉呂埃勒并不打算以一種為意識(shí)形態(tài)批判的目的而被采納的方式去拆毀形而上學(xué)。而且，與德勒茲或巴迪歐不同，他沒(méi)有精心闡述一種能夠?qū)V泛的當(dāng)代藝術(shù)、科學(xué)和社會(huì)現(xiàn)象整合起來(lái)的新的哲學(xué)體系。但是，既不是批判性的又不是建構(gòu)性的東西的價(jià)值是什么？拉呂埃勒是否從哲學(xué)中退卻到某種關(guān)于徹底的內(nèi)在性的數(shù)學(xué)化神學(xué)之中去了呢？

筆者相信，對(duì)后一個(gè)問(wèn)題的回答一定是堅(jiān)決的否定。與斯賓諾莎和德勒茲等內(nèi)在性哲學(xué)家不同，拉呂埃勒并不是通過(guò)一種把倫理的目的作為其終極視域(解放、至福的實(shí)現(xiàn)、對(duì)上帝的智慧之愛(ài))的哲學(xué)的決定來(lái)支持內(nèi)在性(這意味著反對(duì)超越性)。盡管倫理是一種可以被非哲學(xué)地對(duì)待的哲學(xué)的材料，但可能不存在任何“徹底內(nèi)在性的倫理學(xué)”，因此也就不存在非哲學(xué)的倫理學(xué)。(9)例如拉呂埃勒的《陌生人倫理》就是為了這樣的觀點(diǎn)?！皟?nèi)在性的倫理學(xué)”這個(gè)特定概念是哲學(xué)的決定不變地使內(nèi)在性從屬于超驗(yàn)的目的論視域的另一種情況。但與使徹底的內(nèi)在性從屬于哲學(xué)相比，拉呂埃勒對(duì)使哲學(xué)從屬于徹底的內(nèi)在性同樣不感興趣。徹底的內(nèi)在性根本不是非哲學(xué)的對(duì)象。它甚至不是有趣的：它完全是平淡無(wú)奇的，徹底透明的。這就是拉呂埃勒與米歇爾·亨利的區(qū)別，米歇爾·亨利的徹底內(nèi)在性的現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)致了對(duì)哲學(xué)的激進(jìn)地神學(xué)的拒絕。然而，正如拉呂埃勒不斷地重復(fù)的那樣，問(wèn)題不在于放棄哲學(xué)以支持一種關(guān)于內(nèi)在性的思想，而在于用內(nèi)在性來(lái)思考哲學(xué)。不是哲學(xué)地思考內(nèi)在性而是內(nèi)在性地思考哲學(xué)的結(jié)論是有趣的。因此，與絕對(duì)內(nèi)在性的哲學(xué)，如斯賓諾莎的、德勒茲的或米歇爾·亨利的哲學(xué)不同，非哲學(xué)沒(méi)有對(duì)徹底內(nèi)在性“本身”進(jìn)行言說(shuō)。它要言說(shuō)的是內(nèi)在性如何為哲學(xué)實(shí)踐提供了新的基礎(chǔ)。

相反地，盡管拉呂埃勒對(duì)在過(guò)去曾鼓勵(lì)這種誤解確實(shí)負(fù)有責(zé)任，(10)尤其是哲學(xué)II的某些作品，如《哲學(xué)與非哲學(xué)》和《作為一的整體》。但是認(rèn)為非哲學(xué)僅僅是試圖將康德對(duì)形而上學(xué)的批判延伸到對(duì)整個(gè)哲學(xué)的批判這將是一個(gè)錯(cuò)誤。與康德的批判不同，對(duì)決定的非哲學(xué)的懸擱并不是由規(guī)范的倫理——司法的目標(biāo)來(lái)指導(dǎo)的。也不能將其歸結(jié)為解構(gòu)主義的某種后德里達(dá)主義的變體。與解構(gòu)主義不同，決定的單邊化涉及決定的范圍的積極擴(kuò)大，而不僅僅是一種疑難性的中斷。

因此，在草率地將拉呂埃勒的工作視為對(duì)哲學(xué)的隱秘的——神學(xué)的拒絕，一種超級(jí)解構(gòu)主義，或者甚至是一種在元哲學(xué)的自我陶醉中的枯燥乏味的練習(xí)而對(duì)之不予考慮之前，重要的是要記住，雖然非哲學(xué)沒(méi)有目標(biāo)，但它確實(shí)有一種功能。盡管非哲學(xué)不能根據(jù)某種超驗(yàn)的目的論視角來(lái)被合法化，但非哲學(xué)的實(shí)踐卻是為了某種東西：它是為了哲學(xué)的決定。任何對(duì)哲學(xué)實(shí)踐感興趣的人都應(yīng)該對(duì)拉呂埃勒對(duì)他所謂的內(nèi)在于哲學(xué)的決定的自發(fā)的哲學(xué)實(shí)踐的“理論主義的唯心主義”的深刻揭露感興趣。拉呂埃勒認(rèn)為，哲學(xué)家們不知道他們正在做什么。哲學(xué)家們從來(lái)沒(méi)有做過(guò)他們所說(shuō)的，也沒(méi)有說(shuō)過(guò)他們所做的——甚至尤其是當(dāng)他們聲稱能夠根據(jù)某些倫理的、政治的或司法的目的來(lái)合法化他們的哲學(xué)的決定時(shí)也是如此。決定中固有的理論主義的唯心主義從來(lái)沒(méi)有像它為了證明它的“實(shí)用價(jià)值”而調(diào)用一些哲學(xué)外部的情況中假定的物質(zhì)性時(shí)那么巧妙和有害。譴責(zé)拉呂埃勒陷入了過(guò)度抽象是因?yàn)檎軐W(xué)的價(jià)值只能根據(jù)它的具體的、外在于哲學(xué)的(如倫理的、政治的或司法的)影響來(lái)衡量，這一點(diǎn)是忽視了那種方式，在這種方式中，外在于哲學(xué)的不可改變的凝固物被卷入到一種已經(jīng)被決定規(guī)定了的理想化的抽象之中。

也許拉呂埃勒對(duì)抽象的新奇的尖銳的描述模式被證明比哲學(xué)家們?cè)噲D忽視的作為實(shí)例的凝固物的那種朦朧的抽象物還要更加具體。換句話說(shuō)，對(duì)哲學(xué)的非哲學(xué)功能的價(jià)值的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)并不是哲學(xué)家們可獲得的，哲學(xué)家并不知道他們?cè)谧鍪裁?。在非哲學(xué)中，徹底的自明的抽象并不會(huì)產(chǎn)生一種招致同意或異議的體系或?qū)W說(shuō)，而是產(chǎn)生一種內(nèi)在的方法論，它對(duì)哲學(xué)的功能至今還沒(méi)有人給予準(zhǔn)確評(píng)價(jià)。最終，非哲學(xué)只能根據(jù)它所能做的來(lái)衡量。目前還沒(méi)有人知道非哲學(xué)能做或不能做什么。