鄧國均

戰(zhàn)國時期，宋玉是屈原之后楚國最重要的辭賦作家，文學史論著亦常以“屈宋”并稱?！妒酚洝でZ生列傳》說：“屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辭而以賦見稱。然皆祖屈原之從容辭令，終莫敢直諫?！彼斡竦霓o賦創(chuàng)作，對于現(xiàn)實政治和社會的批評力度雖然不如屈子之作，但從其今存多數(shù)作品來看，仍然表現(xiàn)出較為明顯的“諷諫”意識，是“作賦以諷”的先行實踐者。保存于《古文苑》中的《釣賦》，便是這樣一篇主題鮮明、意蘊豐富的杰作。作者將道家、儒家思想與“鋪采摛文”的賦體筆法相結合，通過對不同“釣術”內容的鋪敘和轉換，巧妙地實現(xiàn)了對“楚王”的“諷諫”意圖。今以對《釣賦》真?zhèn)蔚目疾鞛榛A，對其思想文化內涵與其“諷諫”主旨的關系略作論述。

一、《釣賦》的真?zhèn)渭捌渲黝}

《釣賦》是否為宋玉所作，是開展相關研究首先面臨的一個問題。班固《漢書·藝文志》載：“宋玉賦十六篇”，并自注云：“楚人，與唐勒并時，在屈原后也。”由于體例所限，《漢志》并未著錄宋賦的篇名。梁代蕭統(tǒng)所編的《文選》，所選宋玉作品包括了《風賦》《高唐賦》等一共七篇，但并未收入《釣賦》。初唐時編成的《隋書·經(jīng)籍志》，雖然載錄“楚大夫《宋玉集》三卷”，但亦未著篇名。今見《釣賦》全文，乃見于無名氏所輯、南宋章樵等人作注的《古文苑》中。鑒于此種文獻載錄狀況，因此有不少學者懷疑《釣賦》恐非宋玉所作。

《古文苑》所收宋玉作品，包括了《笛賦》《大言賦》《小言賦》《釣賦》等一共六篇。明人胡應麟說：“《釣賦》全放《國策》‘射鳥者對’”；“《古文苑》所載六篇，惟大、小言辭氣滑稽，或當是一時戲筆，余悉可疑”。清人崔述根據(jù)六朝時期的《雪賦》《月賦》等作品，認為“假托成文乃詞人之常事”，“《神女》《登徒》亦必非宋玉之所自作”。以此觀之，《釣賦》亦可以列入“假托成文”之范圍。近代以來，或許是因受“疑古思潮”的影響，宋玉賦作受到了更為廣泛的懷疑。如陸侃如研究認為，《楚辭章句》和《文選》等書所收宋玉賦作，只有《九辯》和《招魂》二篇“或者真是宋玉作的，其余十篇都有偽托的嫌疑”。其所著《宋玉評傳》則進一步指出，“《釣賦》的結構上，大約是從《風賦》脫胎來的”，其中的“殷、湯以七十里”等句，“顯然抄自《孟子》”，因而認為該賦可能屬“后人偽托”之作。劉大白則根據(jù)《風賦》《高唐賦》等存在某些與“周秦古韻”不合的情況，而認為《文選》和《古文苑》所收宋玉賦，“都是后人托古的作品，沒有一篇是真的”。游國恩則認為：世傳宋玉真正“可靠的作品”，其實“只有《九辯》一篇”；《釣賦》等不但出于“可靠性極薄弱的《古文苑》”，而且在敘事方面又多有雷同之處，“顯然是后人展轉摹仿”之作。除此之外，鄭振鐸所著《插圖本中國文學史》亦認為：宋玉作品除《九辯》和《招魂》外，“自《風賦》以下，便都有些靠不住”。胡念貽雖然肯定《文選》所收《風賦》和《高唐賦》等五篇作品為宋玉所作，但又認為《釣賦》文中的“利祿為餌”等句所體現(xiàn)的價值觀念，“戰(zhàn)國以前還沒有這樣明確地提出來”，故而對這幾篇作品都持“存疑”態(tài)度。姜書閣也認為，《釣賦》與《大言賦》等見于唐人所編的《渚宮舊事》，其與《襄陽耆舊記》所載《高唐對》之“以故事而敘入者相似，(編者)顯然并未視為宋玉作品”。這些論述從不同角度指出了《釣賦》存疑的原因。

但另一方面，肯定《釣賦》為宋玉所作者也不乏其人，其在漢魏以來的流傳軌跡，亦大致可以考見。劉勰《文心雕龍·詮賦》說：“荀況《禮》《知》，宋玉《風》《釣》，爰錫名號，與詩畫境。六義附庸，蔚成大國”，就表明他不但讀過《釣賦》，而且很肯定其在賦體文學發(fā)展史上的價值。就《釣賦》的具體內容而言，《列子·湯問》篇“詹何以獨繭絲為綸，芒針為鉤，荊筱為竿”數(shù)句，晉人張湛注中的“夫飾芳餌，掛微鉤，下沉青泥，上乘驚波”等語，李誠就認為“幾乎全抄自《釣賦》中登徒子的話”?！段倪x·七發(fā)》“若莊周、魏牟、楊朱”一句，唐代李善注說：“《宋玉集》曰：‘宋玉與登徒子偕受釣于玄淵’”，所引內容與《古文苑》所載《釣賦》首句相合，可見《釣賦》為唐時流傳的《宋玉集》所收。唐初歐陽詢所撰《藝文類聚·人部》亦收有《釣賦》一文，但部分文字與《古文苑》所載《釣賦》內容有較大出入，文末還少了“今察夫玄淵之釣”以下一段。高秋鳳根據(jù)這種內容上的差異，指出《古文苑》所載《釣賦》“不是采自《藝文類聚》”，而“應是采自《宋玉集》”，前人多以為《古文苑》所載宋玉諸賦是“抄撮類書”之說，都是“不正確的”。由《隋書·經(jīng)籍志》所載“《宋玉集》三卷”，可知《宋玉集》應當編成于隋唐以前。鄭良樹根據(jù)兩漢以來賦家、學者所襲用、引述或編錄宋玉賦的情況，認為“隋唐時三卷本的《宋玉集》應該保存得相當完整”。鄭氏還進一步指出：此書“大概亡于唐代中葉或末葉”，《文選》和《古文苑》分別選錄宋玉七篇和六篇作品，“可能是促成《宋玉集》亡佚的主要原因”。由此看來，《古文苑》所收的《釣賦》，源出于隋唐前已經(jīng)編成，且流傳較廣的《宋玉集》的可能性是極大的。

《古文苑》所收詩文，均為唐代以前的作品，宋人多以此書為唐人所編。南宋時期的韓元吉記敘其成書過程說：“世傳孫巨源于佛寺經(jīng)龕中得唐人所藏古文章一編，莫知誰氏錄也?！鄙院蠼瓗熜乃鞯摹豆盼脑沸颉?，亦云：“《古文苑》，唐人之所集，梁昭明之所遺也。昭明曷為遺之？蓋以法而為之去取也。唐人曷為集之？蓋思古而貴于兼存也”，不但指出了《古文苑》的編纂時代，也指出了編纂的原因。今人曹景年研究認為，《古文苑》的成書可能存在著一個不斷增補、修訂的過程，其中保存的大量珍稀文獻當屬唐人舊稿，另外三篇石刻文則為宋人所加。從這些論述來看，唐代學者從《宋玉集》中選擇《文選》所未收的宋玉辭賦作品，編入《古文苑》的可能性是很大的。高秋鳳研究認為 ：《古文苑》所載《釣賦》的首句“玄淵”作“元洲”，“洲”應是“淵”之形誤，表明其不避唐高帝李淵之諱，則《古文苑》編者所見之《宋玉集》，“必定是隋以前的舊本”。由此可見，《釣賦》的文獻來源不但頗為清楚，而且可靠性也很高。因此清代學者嚴可均所輯《全先秦文》，即將《釣賦》編入宋玉名下。稍后的劉熙載亦相信，《風賦》《釣賦》等為宋玉所作，這種認識不是沒有道理的。

20世紀70年代以來，一批簡帛文獻的出土，為考察《釣賦》的真?zhèn)翁峁┝烁嘤辛Φ淖C據(jù)。1972年4月，考古工作者在山東臨沂銀雀山一號漢墓發(fā)掘出土了一批竹簡，其中有二十余枚辭賦作品殘簡，其首簡背面上端署有“唐革(勒)”二字，賦文中又載有唐勒的話，因此整理者將其稱為“《唐勒賦》殘簡”，并認為其作者可能是戰(zhàn)國時期的楚人唐勒。湯漳平贊成該賦作者為唐勒說，但又認為“‘唐勒賦’應是唐勒所有賦作的總稱”，而“這是一篇以描寫御術為主要內容的賦作”，因此其篇題“似應作《御賦》”。李學勤則根據(jù)《古文苑》所收《大言賦》《小言賦》的“體例”，認為該賦的作者“應當就是宋玉”，“按照宋玉傳世各賦的標題，《唐勒》最好稱為《御賦》”。朱碧蓮也贊成此賦為宋玉所作、篇名應擬為《御賦》的說法。關于銀雀山一號漢墓的年代，考古學者認為其上限“不會早于建元元年(前140年)”，下限“不會晚于元狩五年(前118年)”，因此可以推知墓主當為西漢初年人，與唐勒所生活的戰(zhàn)國晚期相去不遠。同墓出土的《孫子兵法》《孫臏兵法》等均為先秦古籍，因此盡管學者對《御賦》為何人所作的看法尚不一致，但大多數(shù)人肯定此賦應為先秦時期的作品。

《御賦》殘簡與《古文苑》所載《大言賦》《小言賦》《釣賦》等作品在思想主題、結構模式等方面呈現(xiàn)出較多的相似性，因而促使學者重新思考傳世宋玉賦的真?zhèn)螁栴}。由于《御賦》殘簡0184號簡上有“唐勒與宋玉言御襄王前”的字句，而此賦在文體方面又呈現(xiàn)出“韻散兼用”“主客問對”和“鋪采摛文”的“散文賦”形式特征，因此此前學者認為的《釣賦》等作品內容中存在的“本國本朝人無須稱說國名朝名”“戰(zhàn)國時代不可能出現(xiàn)較為成熟的‘散文賦’”等說法都不攻自破了。至于《風賦》《高唐賦》《神女賦》《小言賦》等似乎存在某些與先秦古韻不合的情況，胡念貽《宋玉作品的真?zhèn)螁栴}》、朱碧蓮《宋玉辭賦真?zhèn)伪妗返日撝紝ζ溥M行了考辨。湯漳平則將《御賦》殘簡與《古文苑》所收《釣賦》等作品進行對比，認為它們“都是同一時代的產(chǎn)兒”。鄭良樹對宋玉作品真?zhèn)螁栴}的研究史進行了較為詳細的回顧與梳理，發(fā)現(xiàn)從前懷疑宋玉賦為偽作的理由“的確存在著許多問題”。高秋鳳也在全面考察《釣賦》真?zhèn)渭案骷宜终摀?jù)的基礎上，認為《釣賦》“不是贗品，它確實是戰(zhàn)國宋玉所撰”。既然此前懷疑該賦為偽作的理由都難以成立，而《御賦》殘簡的發(fā)現(xiàn)，又證明戰(zhàn)國時期確實存在著這樣的“散文賦”，則自《文心雕龍》以來認為《釣賦》為戰(zhàn)國時期的宋玉所作的看法，就應該予以重新肯定。

《御賦》殘簡的出土，不但廓清了《釣賦》真?zhèn)螁栴}的許多迷霧，也使人們更為清楚地看到，先秦時期確實存在著一類以“事理”為題材的賦作。除《御賦》《釣賦》外，《莊子·說劍》篇和《史記·楚世家》所載“楚人以弋說楚王”故事，似乎都屬于這一類。這兩篇作品在文體上也表現(xiàn)出較為明顯的“辭賦化”傾向，明人譚元春即認為《說劍》篇“祗似戰(zhàn)國陳軫、犀首輩之言，枚、馬、子云輩之賦體”；今人伏俊璉則認為《說劍》篇“帶有故事賦因素”?！妒酚洝こ兰摇匪d故事，明人孫鑛又稱其為《弋說》，清代姚鼐所編《古文辭類纂》，則將其歸入“辭賦類”。與《御賦》《說劍》《弋說》等分別以“御術”、“劍術”、“弋術”為主題相似，宋玉《釣賦》亦以“釣術”作為貫穿全篇的思想主題。作者在吸收春秋以來儒、道思想的基礎上，通過對不同“釣術”內容的形象描繪和巧妙轉換，對漢代盛行的“作賦以諷”進行了一次先期的生動實踐。深入分析這篇作品所具的儒、道文化背景，實是準確把握其思想主題和創(chuàng)作主旨的關鍵。

二、“釣術”與道家之“道術”

《釣賦》的開篇說：“宋玉與登徒子偕受釣于元洲，止而并見于楚襄王。登徒子曰：‘夫元洲，天下之善釣者也，愿王觀焉。’”接下來“登徒子”和“宋玉”分別向“楚王”講述了“元洲之釣”和“堯舜禹湯”等“大王之釣”，通過對這兩類“善釣”者不同“釣術”的對比，作者肯定了“大王之釣”所具的重要意義，從而委婉地向“楚王”表達了自己的“諷諫”之意。《釣賦》的題材選擇和上述文本結構、敘事邏輯等，與其所具的道家、儒家思想背景是密切相關的。

《古文苑》所載《釣賦》文中的“元洲”，實應為“玄淵”?！段倪x·七發(fā)》：“若莊周、魏牟、楊朱、墨翟、便蜎、詹何之倫，使之論天下之精微，理萬物之是非”，李善注云：“《淮南子》曰：‘雖有鉤針芳餌，加以詹何、蜎蠉之數(shù)，猶不能與罔罟爭得也?！备哒T曰：‘蜎蠉，白公時人?！端斡窦吩唬骸斡衽c登徒子偕受釣于玄淵。’《七略》曰：‘蜎子，名淵，楚人也?！蝗碾m殊，其一人也?！睆睦钭⑺端斡窦房芍霸蕖痹鳌靶Y”，“洲”應為“淵”字之誤，“元”則可能為宋人“避宋帝始祖趙玄朗諱”所改?！靶Y”又名“便蜎”“蜎蠉”“蜎淵”“環(huán)淵”“便嬛”“蜎子”“涓子”等，《史記》《漢書》均有關于其生平行事、著述活動的記載。《史記·孟子荀卿列傳》說，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環(huán)淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事”；又云：“田駢、接子，齊人。環(huán)淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發(fā)明序其指意，故慎到著十二論，環(huán)淵著上下篇?！蓖瑫短锞粗偻晔兰摇芬噍d：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論?！薄稘h書·藝文志》則載有“《蜎子》十三篇”，并自注云：“名淵，楚人，老子弟子?！碧拼亷煿抛⒄f：“蜎，姓也，音一元反?！睎|漢應劭《風俗通義·姓氏篇》則云：“環(huán)氏出楚，環(huán)列之尹，后以為氏。楚有賢者環(huán)淵，著書上下篇”，清人張澍注說：“環(huán)淵即嬛淵，亦即蜎淵也?！笨梢姟夺炠x》所稱“玄淵(環(huán)淵)”，乃是一位道家學者，其人大概生活于戰(zhàn)國中后期，早年為學于楚，后東游齊國稷下，與田駢、慎到等知名于時，并著有《蜎子》等書。

漢初枚乘所作《七發(fā)》，稱“便蜎、詹何之倫”為“方術之士有資略者”，西漢末期劉向所編的《列仙傳》則云：“涓子者，齊人也，好餌術”，“后釣于荷澤，得鯉魚，腹中有符。隱于宕山，能致風雨”。北魏酈道元《水經(jīng)注·睢水注》亦載：“芒、碭二縣之間，山澤深固，多懷神智，有仙者涓子、主柱，并隱碭山得道?！币颉碍h(huán)淵”曾游學于齊，故《列仙傳》稱其為“齊人”。綜合《史記》《漢書》《列仙傳》和《水經(jīng)注》等書記載，可知“玄淵(環(huán)淵、蜎淵)”其人實兼有“學者”和“隱士”的“雙重身份”，所謂“仙者涓子”，則不過是道教在發(fā)展過程中對道家人物故事進行“神仙化”的改編而已。除研究學術外，他在社會生活方面還有一個顯著特點，即“善釣”或“樂釣”，《列仙傳》和《水經(jīng)注》所謂“釣于荷澤”、“山澤深固”等，都直接或間接地表露了這層意思。《淮南子·原道》篇說：‘雖有鉤針芒距，微綸芳餌，加以詹何、蜎蠉之數(shù)，猶不能與罔罟爭得也”，自是將其視為明于“數(shù)術”的“善釣”者；三國時應璩《與從弟君苗君胄書》所云：“弋下高云之鳥，餌出深淵之魚。蒲且贊善，便嬛稱妙，何其樂哉”，則又凸顯了“善釣”所包含的獨特生活意趣。南宋章樵《古文苑注》解釋“元洲”之名說：“元，妙也。洲，水邊洲渚。言精于釣，故托元洲為名?！逼湔f雖因不明“元洲”為“玄淵”之誤，而不免有牽合之處，但將“玄淵(環(huán)淵、蜎淵)”之名與其“釣魚”活動相聯(lián)系，則又頗為準確地指出了“善釣”對于“玄淵”其人思想和生活所具有的重要意義。因此《釣賦》的篇首雖止“宋玉與登徒子偕受釣于玄淵”一句，但已為全文設置了一個頗為深厚的道家文化背景，并為下文的敘事和議論墊定了較為堅實的基礎。

從上文對于“玄淵”思想及其行事的考述，可以看出《釣賦》題材選擇與其人物設計的內在關系。故其下文即通過“登徒子”之口，對“玄淵之釣”進行鋪陳描繪：“夫玄淵釣也，以三尋之竿，八絲之線，餌若蛆螾，鉤如細針，以出三尺之魚，于數(shù)仞之水中，豈可謂無術乎？夫玄淵，芳水餌，掛繳鉤，其意不可得，退而牽行，下觸清泥，上則波颺，玄淵因水勢而施之，頡之頏之，委縱收斂，與魚沈浮，及其解弛，因而獲之?！薄暗峭阶印睂Α靶Y之釣”的稱羨之情溢于言表，這一段描寫雖然著墨不多，但頗為生動傳神，寫出了“玄淵之釣”的獨特之處和用心所在。因其下文所寫重在“堯舜禹湯”等“大王之釣”，故又借助于“宋玉”之口而對“玄淵之釣”予以排抑：“今察玄淵之釣也，左挾魚罶，右執(zhí)槁竿，立乎潢汙之涯，倚乎楊柳之間，精不離乎魚喙，思不出乎鮒鳊，形容枯槁，神色憔悴，樂不役勤，獲不當費，斯乃水濱之役夫也已?！贝颂庪m因著眼點不同而將“玄淵之釣”稱為“役夫之釣”，但若將兩段文字合而觀之，則可以看出“玄淵之釣”所蘊含的道家文化精神，實與《莊子》《列子》等書多有相通之處。

《莊子》《列子》書中均載有不少與“釣魚”相關的寓言故事。如《莊子·秋水》篇：“莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境內累矣！’”故事中的“莊子”因不愿出仕，故述以“楚有神龜”之事，而稱“吾將曳尾于涂中”。此篇雖然未涉及“釣術”內容，但“莊子”之“釣”與其“隱逸”之志相關聯(lián)，其行事實與“玄淵”有相似之處。《莊子·外物》篇所寫“任公子之釣”，則應當可視為一種特殊的“釣術”：“任公子為大鉤巨緇，五十犗以為餌，蹲乎會稽，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒而下，鶩揚而奮鬐，白波如山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫千里。任公子得若魚，離而臘之，自制河以東，蒼梧已北，莫不厭若魚者?！薄叭喂印敝搬灐?，因為志在于“大魚”，故設以“巨餌”“長竿”，待以“期年”之期。其下文又進一步申論說：“已而后世輇才諷說之徒，皆驚而相告也。夫揭竿累，趣灌瀆，守鯢鮒，其于得大魚難矣。飾小說以干縣令，其于大達亦遠矣，是以未嘗聞任氏之風俗，其不可與經(jīng)于世亦遠矣?！庇纱硕?，則文中所謂“大魚”，實為“任氏”不追求短期近效的“經(jīng)世”之“大志”；所謂“任公子之釣”，實為一種與“玄淵之釣”有所不同的特殊“釣術”，其在本質上乃是一種“經(jīng)世”之道或“治世”之術?？梢姡@一寓言故事在思想主題和創(chuàng)作主旨方面均與《釣賦》有不少相似之處。

枚乘《七發(fā)》將“詹何”與“便蜎”并舉，《列子·湯問》篇則載有詹何“善釣”的故事：“詹何以獨繭絲為綸，芒針為鉤，荊筱為竿，剖粒為餌，引盈車之魚于百仞之淵、汩流之中，綸不絕，鉤不伸，竿不撓。”張湛注說：“詹何，楚人，以善釣聞于國”，“鯤魚，其大盈車”?？梢姟罢埠巍彼炓酁椤按篝~”，釣“大魚”而“綸不絕，鉤不伸，竿不撓”，亦可見其“釣術”的獨到之處。于是“楚王聞而異之，召問其故”，“詹何”遂向“楚王”講述了自己的“學釣”經(jīng)歷和“釣術”奧妙：“臣聞先大夫之言，蒲且子之弋也，弱弓纖繳，乘風振之，連雙鸧于青云之際。用心專，動手均也。臣因其事，放而學釣，五年始盡其道。當臣之臨河持竿，心無雜慮，唯魚之念；投綸沉鉤，手無輕重，物莫能亂。魚見臣之鉤餌，猶沉埃聚沫，吞之不疑。所以能以弱制強，以輕致重也?！贝硕挝淖謱τ凇搬炐g”的闡述，不但具有頗為豐富而深刻的思想內容，而且更引人注意的是，“詹何”將話鋒一轉而向“楚王”指出：“大王治國誠能若此，則天下可運于一握，將亦奚事哉？”可見這一“善釣”故事，亦具有相當明確的“諷喻”目的。

《莊子》《列子》所寫“任公子”和“詹何”故事，雖然側重點有所不同，但其所寫“釣術”，實與《釣賦》中的“玄淵之釣”有不少相通之處。《釣賦》中“宋玉”向“楚王”講述“玄淵之釣”的情形說：“精不離乎魚喙，思不出乎鮒鳊，形容枯槁，神色憔悴”，與《列子》書中“詹何”所說“臨河持竿，心無雜慮，唯魚之念”其實非常相似，都說明“善釣”者在“垂釣”過程中需要用心專一、聚精會神；“任公子之釣”雖然“期年不得魚”，但仍不改其志，亦可以看作是其“用心專一”的體現(xiàn)。《釣賦》中“登徒子”所說“退而牽行，下觸清泥，上則波颺，玄洲(玄淵)因水勢而施之，頡之頏之，委縱收斂，與魚沈浮”，則又表明“善釣”的另一奧妙，是要因“勢”而為、與“魚”沉浮；“任公子之釣”在遇到“大魚食之”時：“牽巨鉤，錎沒而下，鶩揚而奮鬐，白波如山，海水震蕩，聲侔鬼神”，過程中自然也少不了對“水勢”與“魚力”的把握和考量?！夺炠x》對于“玄淵之釣”的描寫雖然較為簡略，但其所具“用心專一，聚精會神”、“因‘勢’而為，與‘魚’沉浮”等行為特征，與《列子·湯問》篇“詹何”所謂“投綸沉鉤，手無輕重，物莫能亂。魚見臣之鉤餌，猶沉埃聚沫，吞之不疑”其實非常相似，實已達到一種心物交融、物我為一的精神境界，“詹何”稱此種狀態(tài)為“盡其道”，可知所謂“釣術”實已臻為一種哲學層面上的“道術”。

《莊子·外物》篇對于“任公子之釣”的描寫雖然較為簡略，但其書中對于某些生活技藝的描寫，與《列子》所寫“詹何”之釣則多有相似之處。如《養(yǎng)生主》篇所寫“庖丁解牛”的故事，就頗具典型意義。篇中“庖丁”自述其“解牛之道”說，“臣之所好者道也，進乎技矣”，“方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”又如《達生篇》所寫“善游者”：“孔子觀于呂梁，懸水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鱉之所不能游也。見一丈夫游之?！逼淙俗允銎洹暗杆馈闭f：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。”同篇所寫“痀僂者承蜩”故事，亦與之相似：“仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。”其人自述其“承蜩之道”云：“吾處身也，若厥株拘；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”“孔子”聽后稱贊說：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎！”類似寓言故事在《莊子》《列子》中還有不少，但其故事情節(jié)和思想主旨則基本相似，都是由“技”而進乎“道”，其人所具之特殊“技藝”，實際上均可看作是其所具“道術”之體現(xiàn)。

《莊子》書中所寫“道術”的體現(xiàn)者，如“庖丁”及上述“善游者”“承蜩者”等，亦大多具有“用心專一，聚精會神”“因勢而為，與物沉浮”等精神和行為特征，與“玄淵”“詹何”等“善釣”者高度相似?！肚f子》本有一種得“神”而遺“形”的思想傾向，從上引寓言故事來看，《釣賦》文中的“宋玉”稱“玄淵”其人“形容枯槁，神色憔悴”，其實正可以看作是其內在精神高度凝聚的體現(xiàn)?！靶Y”之釣“因水勢而施之，頡之頏之，委縱收斂，與魚沈浮”，與“庖丁”解牛之“依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然”、“善游者”之“從水之道而不為私”，以及“承蜩者”之“處身也，若厥株拘”、“執(zhí)臂也，若槁木之枝”亦極為相似，都具有一種“無私”“無我”的特點，如此方能達到一種“心物交融、物我為一”的精神境界。從上文對于“玄淵”思想及其行事的考述，可知《釣賦》所寫“玄淵之釣”，實可以視為一種“隱者之釣”；其“釣術”所體現(xiàn)的哲學文化內涵，乃是《莊子》、《列子》等書所推崇的道家之“道術”。

從《釣賦》所載“玄淵之釣”的“因勢而為，與魚沈浮”等行事方式，自然可以生發(fā)出一種如《楚辭·漁父》所謂“圣人不凝滯于物，而能與世推移。世人皆濁，何不淈其泥而揚其波；眾人皆醉，何不哺其糟而歠其醨”的處世態(tài)度；或如《莊子·漁父》所謂“處陰以休影，處靜以息跡”、“法天貴真，不拘于俗”的人生哲學，然而《釣賦》的創(chuàng)作主旨乃在于“諷諫”世主，故而篇中通過兩類“善釣”者的對比，進而轉向了對“堯舜禹湯”等“王者之釣”的描述，這也正是《釣賦》在敘事結構和思想主旨方面不同于道家諸子寓言的創(chuàng)新之處。

三、“釣術”與儒家之“治術”

《莊子》《列子》所載“任公子”“詹何”等“善釣”故事，雖然“釣術”和“大魚”等事象已頗具象征意蘊，但其借由“釣術”而對“經(jīng)世”之道、“治國”之術等進行論述，仍然未完全脫離“釣魚”活動本身。《釣賦》描寫“玄淵之釣”也說：“委縱收斂，與魚沈浮。及其解弛，因而獲之”，可見其敘事仍然具有一定的現(xiàn)實性。《釣賦》下文正是借由其開篇所鋪設的這種敘事的現(xiàn)實性，指出“玄淵之釣”其實“樂不役勤，獲不當費，斯乃水濱之役夫也已”，轉而肯定“堯舜禹湯”等“大王之釣”所具的“非常之樂”和重要意義。

《釣賦》文中對于“玄淵之釣”的非議，主要是從“所得”甚少的角度而言的，其實體現(xiàn)的是一種以“功利”為標準的價值觀。《淮南子·原道訓》的相關論述，與《釣賦》的這種價值觀亦有一定的相似之處：“夫臨江而釣，曠日而不能盈羅，雖有鉤箴芒距，微綸芳餌，加之以詹何、娟嬛之數(shù)，猶不能與網(wǎng)罟爭得也；射者捍烏號之弓，彎棊衛(wèi)之箭，重之羿、逢蒙子之巧，以要飛鳥，猶不能與羅者競多。何則？以所持之小也。張?zhí)煜乱詾橹\，因江海以為罟，又何亡魚失鳥之有乎？”此篇討論“釣術”，最后其實亦落實到“天下”大事上。其將“垂釣”與“弋獵”并舉，則從一個側面反映出“釣魚”之所以成為早期文學中一個較為常見的題材，應與上古先民的“漁獵”生產(chǎn)方式相關。《周易·系辭下》說，“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則察法于地”，“作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》”?！鞍鼱蕖币布础胺恕保捎谏瞎艜r期的伏羲氏族與“漁獵”生產(chǎn)的密切關系，在后世某些神話傳說或圖像史料中，伏羲也便成了“人首鱗身”或“人首蛇身”了。隨著社會生產(chǎn)的進步，“漁獵”活動的重要性有所下降，“釣魚”也逐漸從古人獲取食物的生存目標中解脫出來，成為一種兼具休閑娛樂、修養(yǎng)身心、頤神益智的社會文化活動。若從物質、功利的角度看，“垂釣”之得可能確實不如“網(wǎng)罟”之獲燦然可觀；但若從精神、文化的角度而言，則“網(wǎng)罟”之得又似乎不如“垂釣”之獲深厚而豐富?！夺炠x》正是基于“釣魚”活動所具的這種內外矛盾關系，而從物質、功利的角度對“玄淵之釣”予以排斥，為下文肯定“堯舜禹湯”等“大王之釣”的精神、文化價值拓展了更大的空間。

《釣賦》對于題材內容的選擇，與上文所述臨沂銀雀山漢墓出土的《御賦》，以及《莊子·說劍》和《史記·楚世家》所載《弋說》等“辭賦化”的篇章多有相似之處，其所涉“釣魚”“駕車”“擊劍”“弋獵”等內容，亦均與上古先民的生產(chǎn)和生活密切相關。因為有著十分悠久的歷史，先民在此過程中也積累了較為豐富的生活經(jīng)驗，亦由于其在當時的社會生活中較為常見，而這類活動本身又具有較為豐富的生活意趣和文化價值，故而適宜作為一個哲學和文學創(chuàng)作的題材，尤其適宜作為一個講述某些事理時的“譬喻”對象。由于時人對于“釣魚”、“駕車”、“擊劍”等活動的熟知，因此作者在對其進行鋪陳描繪或譬喻說理時，便可以部分地或完全地脫離這類活動本身，而快速進入作者所事先預設的論題。

《釣賦》中“宋玉”與“楚王”的對話，便是基于這樣一種歷史背景和生活基礎：“宋玉進曰：‘今察玄淵之釣，未可謂能持竿也，又烏足為大王言乎！’王曰：‘子之所謂善釣者何？’玉曰：‘臣所謂善釣者，其竿非竹，其綸非絲，其鉤非針，其餌非螾也?！踉唬骸杆炻勚！駥υ唬骸魣颉⑺?、禹、湯之釣也，以圣賢為竿，道德為綸，仁義為鉤，祿利為餌，四海為池，萬民為魚。釣道微矣，非圣人其孰能察之！’”“宋玉”所述“堯舜禹湯”之“釣術”，自然與“釣魚”活動本身相去懸遠，無怪乎“楚王”聽此而嘆曰：“迅哉說乎！其釣不可見也?！薄八斡瘛眲t進一步對此種“釣術”之奧妙與功用進行詳細闡述：“其釣易見，王不[可]察爾。昔殷湯以七十里，周文以百里，興利除害，天下歸之，其餌可謂芳矣；南面而掌天下，歷載數(shù)百，到今不廢，其綸可謂紉矣；群生浸其澤，民氓畏其罰，其鉤可謂抅矣；功成而不隳，名立而不改，其竿可謂強矣！若夫竿折輪絕，餌墜鉤決，波涌魚失，是則夏桀、商紂不通夫釣術也?！焙隙^之，“宋玉”實際上向“楚王”講述了兩類“釣者”：一類為“堯舜禹”等傳說中的上古“圣王”和“商湯”、“周文”等“開國之君”，一類則為“夏桀”、“商紂”等“波涌魚失”的“亡國之君”，而其所謂“釣術”，實際上乃是上古以來的王者“治國”之術。就此而言，《釣賦》的思想主旨，與《莊子·外物》和《列子·湯問》篇以“任公子之釣”“詹何之釣”譬喻“經(jīng)世”之道、“治國”之術并無根本的不同；但另一方面，《釣賦》又通過對“玄淵之釣”和“堯舜禹湯”之“釣”的對比，而實現(xiàn)了“釣術”所象征的思想文化內涵，由“玄淵”所代表的道家之“道術”，向“堯舜禹”和“商湯”、“周文”等所代表的儒家“治術”的轉變。

《釣賦》文中所列舉的“堯舜禹”和“商湯”“周文”等人物，本是戰(zhàn)國時期的儒家學者孟子、荀卿等所常道的“古圣先王”的典型。如《孟子·公孫丑下》載孟子之言說：“我非堯、舜之道，不敢以陳于王前”；同書《滕文公上》亦載：“孟子道性善，言必稱堯、舜?！蓖瑫峨x婁上》則云：“堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”可見在孟子看來，“堯舜之道”即“先王之道”的代表，“先王之道”亦即“圣人之道”，其思想實質是“仁政”和“德治”；“商湯”、“周文”之所以興起，亦主要是因為“重德”和“行仁”?！睹献印す珜O丑上》說：“以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里?！币驗樗麄儗嵭小叭收焙汀暗轮巍?，故而為天下民眾所歸往：“民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也?！币驗椤暗妹瘛?，所以“商湯”、“周文”能夠得“天下”。《孟子·滕文公下》又云：“堯、舜既沒，圣人之道衰，暴君代作”，夏、商兩朝的“桀”“紂”便被看作是這類“暴君”的代表，《孟子·離婁上》分析指出：“桀、紂之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣?！薄拌睢?、“紂”等因為“暴虐不仁”而大失“民心”，因為失去“民心”而最終失去了“天下”。從這些論述來看，《釣賦》將“殷湯以七十里，周文以百里，興利除害，天下歸之”視為真正“善釣”的體現(xiàn)，正是對孟子“以德行仁”的“仁政”思想的一個形象譬喻；而“夏桀”、“商紂”等“竿折輪絕，餌墜鉤決，波涌魚失”，則又生動地說明了“王者”失去“民心”的巨大危害。

戰(zhàn)國時期的另一位儒家學者荀子，其政治思想則與孟子略有不同。孟子主張法“先王”而行“仁政”，荀子則主張既法“先王”之道，亦取“后王”之術。如《荀子·儒效》篇說：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”同篇又將“法后王，一制度，隆禮義而殺詩書，其言行已有大法”者稱為“雅儒”。具體而言，荀子政治思想主要包括了隆“禮義”、尊“道德”、尚“賢能”、用“慶賞”、嚴“刑罰”等內容，如《荀子·王制》篇云，“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅”；“故君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣”；“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰”；“全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也”。值得注意的是，孟子論政體現(xiàn)出一種重“仁義”而輕“利祿”的思想傾向，如《孟子·梁惠王上》載其對“梁惠王”說：“王何必曰利，亦有仁義而已矣”；“王亦曰仁義而已矣，何必曰利”；荀子則頗為看重“利澤”在“王道”之中的重要性，如《富國》篇說，“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事”；“儒術誠行，則天下大而富，使而功”；《王霸》篇則云，“湯武者，修其道，行其義，興天下同利，除天下同害，天下歸之”；“百姓貴之如帝，親之如父母，為之出死斷亡而不愉者，無它故焉，道德誠明，利澤誠厚也”。由此而言，《釣賦》文中所謂“興利除害，天下歸之，其餌可謂芳矣”、“群生浸其澤，民氓畏其罰，其鉤可謂抅矣”，實又顯示出其“治術”理論與《荀子》思想的內在關聯(lián)。

孟、荀儒學思想雖然有上述不同，但在對“民”的重視方面則表現(xiàn)出高度的一致性。如上所述，孟子認為“商湯”“周文”之所以興，主要在于“得民”；荀子亦反復強調“愛民”“利民”對于“王道”政治的重要性，如《王制》篇說：“王奪之人，霸奪之與，強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危?！薄毒馈菲獎t云：“故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也”；“故君人者，愛民而安，好士而榮，兩者無一焉而亡。”孟子、荀子的此種“民本”思想，反映在宋玉的《釣賦》中，則為“得魚”或“失魚”：“商湯”“周文”等因“得魚”而得“天下”；“夏桀”“商紂”等則因“失魚”而失“天下”。其篇中所說“昔堯、舜、湯、禹之釣也，以圣賢為竿，道德為綸，仁義為鉤，祿利為餌，四海為池，萬民為魚”，實可以看作此種儒家“治術”思想的總綱；而其篇末所云“王若建堯、舜之洪竿，攄禹、湯之修綸，投之于瀆，視之于海，漫漫群生，孰非吾有？其為大王之釣，不亦樂乎”，亦是在強調“得魚”的重要性，實際上是以儒家“民本”學說作為全文的思想旨歸。吳廣平研究認為：宋玉“繼承了孔子的‘德政’思想和孟子的‘仁政’思想”，主張“以民為本，推行仁政，以德治國”；劉剛則進而指出：宋玉思想“與同時代的荀子的新儒學比較接近”，因為荀子“義與利并重，禮與術兼用”。從上文分析來看，宋玉所受戰(zhàn)國時期儒家思想的影響，在《釣賦》中體現(xiàn)得較為明顯，并表現(xiàn)出一種兼融孟、荀儒學思想的傾向。

四、結 語

清人章學誠說，“古之賦家者流，原本詩騷，出入戰(zhàn)國諸子”，“雖其文逐聲韻，旨存比興，而深探本原，實能自成一子之學”。近人劉師培則將早期辭賦分為“寫懷之賦”“騁辭之賦”和“闡理之賦”等三類。從題材類型上看，宋玉《釣賦》正是較為典型的“闡理之賦”。就《釣賦》所蘊含的思想內容看，“玄淵之釣”所代表的道家之“道術”，多注重從一己之身心體驗出發(fā)，通過對心與物、天與人關系的認識與推求，從而達到一種“心物交融、物我為一”的精神境界，由此而衍生的道家之“治術”，如《釣賦》文中所說的“因勢而為”“與魚沈浮”等，亦是此種宇宙觀、世界觀的具體體現(xiàn)。堯舜禹湯等“大王之釣”所象征的儒家“治術”，則大多基于“古圣先王”的歷史經(jīng)驗，以“愛民”“利民”“得民”等作為施政目標，以“仁政”“德治”等作為其思想旨歸，這即所謂“先王之道”和“圣人之道”?！夺炠x》文中的“釣術”，正是此種不同的“治術”“道術”的象征?！夺炠x》也正是通過對不同“釣術”“道術”內容的巧妙轉換，準確地實現(xiàn)了對“楚王”的“諷諫”意圖。因此明人陳第評論宋玉的辭賦創(chuàng)作說：“體制頗沿于其師，風諫有補于其國?！鼻迦似帚娨嗾J為：“宋玉《釣賦》，可為諷諫法，當與莊子《說劍》篇參看?！眱烧呖芍^從不同角度，指出了宋玉的《釣賦》等作品，對于辭賦文體功能的開拓及其在思想史上的意義。