宣朝慶

摘要：中國的社會治理傳統(tǒng)來自哪里，我們?nèi)绾握J(rèn)識當(dāng)前的協(xié)商民主等治理方式，這都是當(dāng)前社會治理領(lǐng)域的重要理論問題。禮在傳統(tǒng)中國恰好是節(jié)制人類行為、協(xié)調(diào)利益沖突的社會規(guī)范系統(tǒng)，構(gòu)成禮儀社會和禮治秩序，成為社會治理的重要傳統(tǒng)。中國社會傳統(tǒng)的核心是以禮教為核心，構(gòu)建起道德治理、典范治理、鄉(xiāng)治的自治傳統(tǒng)。在當(dāng)下對禮教傳統(tǒng)的再發(fā)明，應(yīng)該從承認(rèn)社會的自發(fā)性出發(fā)，適應(yīng)個(gè)體化時(shí)代的需要，做好文化重建、組織重建工作，構(gòu)筑社會的自治基礎(chǔ)。把禮教引回中國社會學(xué)的視野，從社會規(guī)范構(gòu)建生活世界的視角來認(rèn)識中國社會及社會治理，對推動中國社會學(xué)的理論化具有重要意義。

關(guān)鍵詞：社會治理;禮治傳統(tǒng);文化重建

中圖分類號：C916

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-8634（2020）06-0005-（13）

一、基本概念及問題的提出

1.釋題：傳統(tǒng)、傳統(tǒng)的被發(fā)明、傳統(tǒng)的再發(fā)明

傳統(tǒng)是一個(gè)在長時(shí)段內(nèi)存在與延續(xù)、具有復(fù)雜構(gòu)成而又不斷流變的事物。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)不可能自己生存或延續(xù)下來，往往是“被發(fā)明”的，這些“被發(fā)明的傳統(tǒng)”通常是指一套由公共規(guī)則所控制的實(shí)踐活動，具有儀式性、象征性，通過強(qiáng)調(diào)與某一重大歷史意義的過去具有連續(xù)性，試圖向人們灌輸一定的價(jià)值和行為規(guī)范。已故社會學(xué)家鄭杭生先生就很重視“傳統(tǒng)的被發(fā)明”概念，指社會在從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、走向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的過程中，又不斷產(chǎn)生自己相應(yīng)的傳統(tǒng)、新傳統(tǒng)和更新的傳統(tǒng)。本文是在承認(rèn)“傳統(tǒng)的被發(fā)明”的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的被發(fā)明是一種連續(xù)不斷的過程，并指向已發(fā)明傳統(tǒng)在當(dāng)代的創(chuàng)新，因此稱之為“再發(fā)明”。也就是說，傳統(tǒng)只有處于不斷的詮釋和再發(fā)明之中，它才能夠存活并對現(xiàn)實(shí)社會產(chǎn)生干預(yù)的能力，進(jìn)而重構(gòu)現(xiàn)實(shí)社會。所以它是時(shí)代影響和話語建構(gòu)的產(chǎn)物，傳統(tǒng)在詮釋中構(gòu)成新的傳統(tǒng)。在這個(gè)連續(xù)與破裂中，現(xiàn)實(shí)不斷開發(fā)出現(xiàn)代性。這是傳統(tǒng)再發(fā)明的基本意涵。

2.問題：關(guān)于中國社會治理傳統(tǒng)的研究

社會治理是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究的熱門領(lǐng)域。但面對治理熱，學(xué)術(shù)界至今尚欠缺足夠的理論準(zhǔn)備，多重視對西方治理理論的探索，少有從中國文化和治理傳統(tǒng)出發(fā)提出新的治理思想者。少數(shù)學(xué)者注意到這一問題，認(rèn)為社會治理實(shí)踐必須考慮一個(gè)國家或社會特殊的歷史背景和內(nèi)在邏輯，承認(rèn)傳統(tǒng)治理的獨(dú)特之處，中國過去治亂興衰方面的豐富經(jīng)驗(yàn)可以為當(dāng)代社會治理提供重要的思想資源。中國的歷史發(fā)展階段、社會發(fā)展形態(tài)、國家一社會一市場關(guān)系不同于西方，所以從中國實(shí)際出發(fā)，必須從傳統(tǒng)中國的社會治理智慧中汲取營養(yǎng)，才能實(shí)現(xiàn)有效治理。

中國歷史上關(guān)于社會治理的探索源遠(yuǎn)流長，有著深厚的傳統(tǒng)。作為一個(gè)鄉(xiāng)村社會，中國社會治理傳統(tǒng)也大多與鄉(xiāng)村治理有關(guān)。學(xué)界曾長期關(guān)注鄉(xiāng)紳問題，構(gòu)建起“小共同體”等范式，關(guān)注以皇權(quán)為核心的國家力量和以宗族為核心的民間力量，已觸及鄉(xiāng)紳介入而形成的治理模式。在此基礎(chǔ)上，有研究者進(jìn)一步從結(jié)構(gòu)的角度來建構(gòu)治理模式，認(rèn)為科舉制度下文治禮教與大一統(tǒng)的小規(guī)模政府、輕量賦稅和建立在“社會文化網(wǎng)絡(luò)”上的自我治理，共同構(gòu)成了中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村自治。

不過，總體而言，與社會治理傳統(tǒng)方面相關(guān)的研究尚屬滯后。大部分研究者習(xí)慣于從經(jīng)典思想家的觀念，特別是思想著作中尋章摘句，提要鉤玄，如同紅學(xué)研究中的索隱派，要在古典文本中發(fā)現(xiàn)社會治理觀念的秘密。從20世紀(jì)90年代至今，這些研究一直在混亂的社會治理觀念框架中進(jìn)行著，且呈現(xiàn)出碎片化的狀態(tài)，所發(fā)表的成果缺乏理論解釋的普適性，沒有對傳統(tǒng)思維和概念進(jìn)行重構(gòu)和發(fā)展，難以適應(yīng)社會治理實(shí)踐的理論需求。

中國人的治理理念與西方不同。20世紀(jì)70年代以來，在西方新公共管理運(yùn)動中誕生的“新治理”理論，主要理念是強(qiáng)調(diào)主體多元、利益共商、價(jià)值中和及社會自治等，目前該思潮在中國產(chǎn)生巨大影響。但是它是建立在西方法律意識強(qiáng)、社會力量發(fā)達(dá)等基礎(chǔ)上的，秉承“天下者乃天下人之天下”的理念，所以能夠在社會自治中實(shí)現(xiàn)多元分治、平等共治。中國人在面對這一套東西的時(shí)候，總是感覺有很多不適應(yīng)，或者說不適宜的地方，體現(xiàn)不出中國社會治理關(guān)系的復(fù)雜性。首先，我們不曾擁有西方那樣的自治經(jīng)驗(yàn)。其次，中國的治理從根本上來說是治國理政，不僅受到政治體制的規(guī)制，也與我們的文化傳統(tǒng)、社會發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。同時(shí)，中國傳統(tǒng)制度和先哲的思考重點(diǎn)與西方不同，西方重視法治精神，重在爭民權(quán)，我們則重視道德原則，重在淑民德，所以對于法律權(quán)限、團(tuán)體構(gòu)成并沒有多少關(guān)注，而是用心于勸善懲惡，造就各地方醇厚之風(fēng)。還應(yīng)該承認(rèn)，中國更重視共同體建設(shè)，在治理目標(biāo)中除了強(qiáng)調(diào)利益和諧之外，尚有一個(gè)共同體的理想。這種思想起源很早，最早可見于《尚書》的“胥匡以生”，強(qiáng)調(diào)人與人之間應(yīng)該互相合作，共同生存。

目前學(xué)術(shù)界的所謂社會治理，受西方理論的影響，鐘情于社會自治的研究;受政治需要的影響，熱衷于基層社會組織參與政府管理的探討。如果我們能進(jìn)一步加強(qiáng)對中國傳統(tǒng)的研究，把中西方的治理經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來，或許會產(chǎn)生一種新的治理方式。這就好像中國人發(fā)明的船尾方向舵在中世紀(jì)傳到西方，再配上埃及人造的能逆風(fēng)航行的三角帆，讓世界走進(jìn)新時(shí)代一樣，新的社會治理或?qū)a(chǎn)生無與倫比的效果。

3.學(xué)科意識：讓禮治研究重回中國社會學(xué)的視野

中國曾以禮教為核心，構(gòu)建起禮樂文明。禮是傳統(tǒng)社會的基本規(guī)范，幾乎所有的行為都受其指導(dǎo)和影響。因此，中國社會學(xué)曾經(jīng)非常重視禮的研究。李安宅用社會學(xué)的觀點(diǎn)分析《儀禮》和《禮記》，將禮作為中國社會的基本制度來研究。孫本文認(rèn)為，中國的禮是一種行為規(guī)則，具有倫理意涵，是國人社會行為的倫理標(biāo)準(zhǔn)，研究中國社會制度和組織離不開對禮的研究。瞿同祖指出，禮治傳統(tǒng)與儒家有關(guān)，儒家以禮為治世的工具，節(jié)制人欲，杜絕紛爭，使貴賤、尊卑、長幼、親疏有別，完成倫常秩序。梁漱溟從社會生活的角度指出，中國人的社會生活始終要靠禮俗，禮為中國所特有，居于文化最重要的部分，陶冶人們的理性。費(fèi)孝通認(rèn)為，“禮治秩序”是鄉(xiāng)土社會的基本特征，它不是靠法律，而是靠傳統(tǒng)與教化來維持的。金耀基從文化層面指出，中國人崇尚和諧，所以重視“禮”，禮是為建立人間秩序與和諧而設(shè)的;禮是儒學(xué)中的核心價(jià)值：中國人常不自覺地懷有一種“禮的意識”，導(dǎo)致行為儀式化和形式化。許糧光則從社會心理學(xué)角度認(rèn)為，中國人重視“禮”的等級性，是由獨(dú)特的“心理文化傾向”造成的。他比較中國、印度和美國社會結(jié)構(gòu)與社會制度上的差別，看到中國人重視宗族，而印度人重視種姓，美國人重視團(tuán)體，認(rèn)為中國人具有情景中心的價(jià)值取向。中國人行為的首要指向，是自己的地位，自己的原初團(tuán)體的地位，以及如何改善這種地位的知識。

這些社會學(xué)家、人類學(xué)家對禮的研究，著眼于傳統(tǒng)的再造和社會學(xué)中國化。費(fèi)孝通曾強(qiáng)調(diào)歷史和傳統(tǒng)研究是非常重要的理論工作，主張歷史和傳統(tǒng)是我們的文化延續(xù)下去的種子，我們的學(xué)問應(yīng)該從歷史中來，做好傳統(tǒng)與創(chuàng)造的結(jié)合。創(chuàng)造不能沒有傳統(tǒng)，否則就失去了生命力：傳統(tǒng)也不能沒有創(chuàng)造，只有創(chuàng)造才能賦予傳統(tǒng)以生命。中國社會應(yīng)該在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上開出新局面，而不是全盤西化或全面否定傳統(tǒng)，所以，梁漱溟認(rèn)為，中國社會的未來是建設(shè)一套新的禮俗秩序。通過禮的討論，社會學(xué)家們基本已經(jīng)認(rèn)同，中國社會具有不同于西方社會的特點(diǎn)，“禮”是理解中國社會特質(zhì)的核心之一。有學(xué)者甚至認(rèn)為，其實(shí)無論是當(dāng)時(shí)的激進(jìn)主義者還是梁漱溟這樣的文化保守主義者，并且包括當(dāng)時(shí)很多職業(yè)社會學(xué)家和人類學(xué)家，都把中國的“社會”理解成一種禮俗。這種對社會的理解與現(xiàn)代西方思想史特別是西方社會學(xué)傳統(tǒng)中所講的“society”不同。從禮俗角度來理解社會，雖然不符合西方社會思想的傳統(tǒng)，卻與傳統(tǒng)中國以禮樂教化人心的基本模式有著直接的關(guān)聯(lián)。可惜，關(guān)于禮治的研究在中國社會學(xué)界的出現(xiàn)是零散、不成系統(tǒng)、缺乏積累的，也就難以實(shí)現(xiàn)“通過延續(xù)性積累而構(gòu)建出環(huán)環(huán)相扣的社會學(xué)理論”的目標(biāo)。

目前，中國社會學(xué)的文化自覺與理論自覺已經(jīng)進(jìn)入新階段。研究者們通過把關(guān)系、階層、道德、情感、面子、轉(zhuǎn)型、體驗(yàn)等引入社會學(xué)核心領(lǐng)域，正在創(chuàng)生出不同于西方社會學(xué)的概念體系和研究范式。中國自古號為“禮儀之邦”，禮的范圍甚為廣泛，大到國家體制、宗教禮儀、典章制度，小到個(gè)體生活規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣、行為模式，無不蘊(yùn)含其內(nèi)，成為社會成員的重要文化約束。因此，禮作為一種傳統(tǒng)，具有思想、制度和規(guī)則等廣泛內(nèi)容，涵蓋關(guān)系、情感、面子、道德、階層、國家等一系列范疇，對它的研究和發(fā)展是文化自覺的重要議題，將為中國社會學(xué)的本土建構(gòu)做出貢獻(xiàn)。

本文試以傳統(tǒng)的禮治思想為核心，從長時(shí)段角度重構(gòu)社會治理傳統(tǒng)的基本特征、形成過程，進(jìn)而透視傳統(tǒng)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化問題，做到社會治理的理論自覺，并對社會學(xué)的本土化做出貢獻(xiàn)。

二、禮治傳統(tǒng)的發(fā)明與儒化

傳統(tǒng)作為人類理性發(fā)展和拓進(jìn)的產(chǎn)物，交織著復(fù)雜的文化心理和情感歷程，其核心是一個(gè)民族或社會的文化符號，所以傳統(tǒng)是由符號、話語和民族文化構(gòu)成的，并被不斷地重構(gòu)成各種規(guī)則和制度。就此而言，社會治理傳統(tǒng)的研究必然要觸及民族文化中最基本和最底層的符號與話語、規(guī)則與制度等問題。通過對符號進(jìn)行聯(lián)絡(luò)、組合，社會治理思想不斷適應(yīng)時(shí)代的要求，構(gòu)建起符合民族情感和文化的社會治理系統(tǒng)。因此，對禮治傳統(tǒng)的分析應(yīng)該從與禮相關(guān)的符號與話語去分析。

1.“禮”的生成

禮治傳統(tǒng)的核心是禮。人類社會是在相互制約中組織起來的。當(dāng)社會成員對權(quán)力、地位、財(cái)富、聲望等資源的占有充滿了競爭，就必須產(chǎn)生具有公共性的社會規(guī)范系統(tǒng)制約這些競爭。禮就是在這種情況下被中國人發(fā)明出來，用以節(jié)制競爭行為，協(xié)調(diào)利益沖突的社會規(guī)范系統(tǒng)。儒家強(qiáng)調(diào)，禮治就是要克制個(gè)人的欲望，使人節(jié)制，使人和平，讓人的情感別肆意發(fā)泄。這種思想觀念從無到有，進(jìn)而豐富壯大，經(jīng)歷了很長的歷史時(shí)期。

原始“禮”符號的生成與日常生活中的宗教祭祀有關(guān)?！墩f文解字》曰：“禮，履也。所以事神致福也，從示從豈?！薄柏M”即行禮的器具“豆”，用來象征把各種祭品奉獻(xiàn)給神靈，就變成了“禮”。古人有“行禮以玉”的習(xí)慣，以玉石為致神求福之物。所以王國維認(rèn)為，“禮”字最早指以器皿盛兩串玉獻(xiàn)祭神靈，后來泛指一切祭祀神靈之事。這種說法得到古禮研究者的認(rèn)可。但固定的禮器和祭品顯然是文明進(jìn)化到相當(dāng)程度才具備的，剛開始時(shí)應(yīng)該相當(dāng)簡陋，不成規(guī)制。大概如《禮記·禮運(yùn)》所言，“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抷飲，蕢桴而土鼓”。最初的祭禮是從向鬼神敬獻(xiàn)飲食的形式開始的，人們把谷物和豬肉塊置于石上烤炙后獻(xiàn)給鬼神;在地上鑿坑為樽以盛水，并用手捧起獻(xiàn)給鬼神：用裝土的草包當(dāng)鼓槌，堆個(gè)土堆當(dāng)鼓，在祭祀時(shí)盡情敲打?？偠灾?，禮最初發(fā)生于原始人的日常生活祭祀行為。

從符號發(fā)生學(xué)角度來看，為祭祀需要而產(chǎn)生符號意識，進(jìn)而創(chuàng)造種種祭祀的禮器和祭品，并選擇其中的“豆”和“玉”的形象符號來類比、表征祭祀的儀式，更進(jìn)一步發(fā)展出“踐履”的抽象表意，這是早期中國人關(guān)于“禮”的抽象思維發(fā)展的基本過程。這種抽象表意受到生活、生產(chǎn)環(huán)境的規(guī)定。人們對各種超自然力量充滿敬意和恐懼，在戒慎恐懼中集合成群，逐漸發(fā)現(xiàn)崇拜儀式的群體整合功能，發(fā)展出社會規(guī)范觀念和制度。由于社會規(guī)范的基本符號由原有的宗教生活符號所構(gòu)成，所以“禮”蘊(yùn)含著敬天命、禱鬼神、和百姓等多重目標(biāo)。

“禮”的創(chuàng)造發(fā)明與早期城邦國家有關(guān)，萌芽于華夏文明初創(chuàng)時(shí)期。《史記·五帝本紀(jì)》中有關(guān)堯舜“修五禮”“典三禮”的記載大致發(fā)生在這一時(shí)期。那些早期城邦國家是以血緣紐帶維系的氏族社會集團(tuán)，有賴于一套公共規(guī)則的制約，以達(dá)成尊卑長幼的倫理秩序，并進(jìn)而規(guī)范著政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的活動，構(gòu)成日常之禮、族規(guī)、國法等，也就是吉、兇、賓、軍、嘉“五禮”。所以法制史學(xué)界認(rèn)為，早期中國的禮就是法。

2.禮制的儒化與禮治傳統(tǒng)

禮制早在周代就已沉淀為中國人的文明精神。周代禮制的內(nèi)容豐富、完備，號稱“禮經(jīng)三百，威儀三千”，成為加強(qiáng)周人血親聯(lián)系和維護(hù)宗法秩序的基礎(chǔ)性制度。在以“德”配天思潮的影響下，周禮從殷商的敬神事轉(zhuǎn)向重人事，關(guān)注“處事”“度功”“食民”?！豆茏印つ撩瘛钒讯Y、義、廉、恥視為國之四維，提出“四維不張，國乃滅亡”，禮的精神成為核心價(jià)值觀。

禮治確立為治理傳統(tǒng)經(jīng)歷了從春秋到漢代的長期過程。自春秋時(shí)期開始，列國爭霸造成周王朝禮壞樂崩，經(jīng)常出現(xiàn)諸侯、卿、大夫不和，父子相殘等情況。面對社會動蕩、國家危亡，關(guān)于社會規(guī)范及其價(jià)值的討論越來越多，出現(xiàn)了禮治與法治之爭?？鬃泳痛颂岢觥暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語·為政》）。他認(rèn)為在社會治理、國家治理方面，禮比法更為適切，并主張“禮”的核心精神是讓，強(qiáng)調(diào)“以禮讓為國”（《論語·禮仁》），從而實(shí)現(xiàn)國家與社會的長治久安。禮治作為一種社會治理傳統(tǒng)從此漸入人心。遺憾的是，從春秋以至戰(zhàn)國，集權(quán)政治不斷發(fā)展，重法思想一直是潮流，尤其是秦在統(tǒng)一六國的過程中，強(qiáng)調(diào)“以法為教”“以吏為師”，希冀以法治達(dá)到整肅風(fēng)俗、社會治安的目標(biāo)。直至漢朝建立后，士大夫們鑒于秦用苛法而赭衣塞路，主張治天下應(yīng)以禮義，才發(fā)生觀念更化，出現(xiàn)了《新語》《新書》等著作，在治理話語和治理方式上傾向于以仁義禮樂代替秦的嚴(yán)刑苛法。到漢武帝時(shí)期，儒家定于一尊，治理話語得以徹底重構(gòu)，形成了一個(gè)以儒家思想為依歸的社會規(guī)范體系，它的標(biāo)志是《禮記》《儀禮》等典籍的編纂完成，儒化的禮治社會終于到來。

此時(shí)，禮義精神成為禮治的核心。孔子曾以仁充實(shí)禮，“人而不仁，如禮何”，主張仁是禮的精神實(shí)質(zhì)。漢儒的《禮記·禮運(yùn)》把禮的精神發(fā)展到一個(gè)新的高度，強(qiáng)調(diào)人為“天地之德”“天地之心”，禮義應(yīng)達(dá)天道、順人情，強(qiáng)調(diào)社會規(guī)范應(yīng)“禮義以為器，人情以為田”。禮義以人情為本，以節(jié)儀為文，“無本不立，無文不行”（《禮記·禮器》），在自然世界的基礎(chǔ)上以禮義規(guī)范建立一個(gè)人文世界，這是中國社會文明化的基點(diǎn)。它的精神內(nèi)核是以人情為起點(diǎn)，延伸至各種人際關(guān)系，重視人與人之間交往溝通的恰當(dāng)作為，講究誠信和睦，追求人間社會的公利，甚至提倡以義為利。

三、禮教傳統(tǒng)下的社會治理

經(jīng)過漢儒重新確立發(fā)展起來的禮治傳統(tǒng)是一個(gè)圍繞著教化而產(chǎn)生的社會治理體系，其中以典范治理為核心，以宗族、鄉(xiāng)飲酒禮等為架構(gòu)，后來進(jìn)一步充實(shí)為鄉(xiāng)約，造就了一個(gè)社會教化的體系。

1.王道政治與自治空間

金耀基指出，中西方文化從源流上比較可以發(fā)現(xiàn)，中國文化與羅馬文化不同，羅馬是以力為本質(zhì)，中國是以德為本質(zhì)，所以中國文化是王道文化，西方文化是霸道文化。漢代王道政治的確立既是對秦朝暴力統(tǒng)治的反思，也是對黃老思想消極影響的反制。《禮記》通過儒學(xué)話語，建構(gòu)起王道政治，取代黃老思想的無為而治。黃老思想強(qiáng)調(diào)君王無為而治，對禮治建設(shè)并不關(guān)心，但是漢儒在《禮記·禮運(yùn)》中則提出制度建設(shè)的設(shè)想：

故先王患禮之不迭于下也，故祭帝于郊，所以定天位也;祀社于國，所以列地利也。祖廟，所以本仁也;山川，所以儐鬼神也;五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學(xué)，王前巫而后史，卜、筮、瞽、侑皆在左右。王中，心無為也，以守至正。

這段話主張，禮是經(jīng)天緯地、治理國家的重要措施，只有禮制完備，規(guī)范齊整，祭祀、國家、朝廷和鄉(xiāng)里組織才能運(yùn)轉(zhuǎn)如常，進(jìn)而達(dá)到君主無為而治的理想境界。這里所言的無為、守至正，是對孔子思想的發(fā)揮?？鬃又鲝埖摹盁o為而治”，強(qiáng)調(diào)君主如帝舜那樣做好道德模范，喚起百姓的追隨，所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”（《論語·為政》）。君王應(yīng)該有“公天下”的胸懷、“大同”精神，無為、守至正就是能效法上天“大公無私”之德，勤奮地為人民服務(wù)，而不是把天下當(dāng)作個(gè)人財(cái)產(chǎn)，讓子孫后代繼承。當(dāng)他完成使命，則必須慎選賢良的繼承人，將治國理政的權(quán)力轉(zhuǎn)移出去，而不是將權(quán)力交給子女。在這一理想下，“為政以德”確是中國社會處理公共事務(wù)時(shí)非常重要的理念。

王道政治的關(guān)鍵，是個(gè)體的道德自覺與反省構(gòu)成施政的重要基礎(chǔ)。后來宋明理學(xué)的心學(xué)一派亦延續(xù)此傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“心即理”，強(qiáng)調(diào)一切社會規(guī)范、道德規(guī)范的根源在人的良心，在個(gè)體的道德實(shí)踐。王道政治的另外一面，是追求無兵無訟，政府虛懸于上，輕徭薄賦，保民養(yǎng)民。梁漱溟指出，中國政治以不擾民為一大信條，以政簡、刑清為理想，目的是勸導(dǎo)士農(nóng)工商安于生活，勤于本業(yè)。王道政治的這些特質(zhì)都給予基層社會較大的自治空間。宋元明清時(shí)期，隨著君主專制的加強(qiáng)，地方社會的自治空間越來越小，所以黃宗羲在《明夷待訪錄》中按照“分治”思路調(diào)整政府權(quán)力系統(tǒng)關(guān)系，將學(xué)校設(shè)計(jì)成一個(gè)具有相對自主性、組織化及制度化的“治教合一”的社會治理機(jī)構(gòu)，意圖建構(gòu)一種健全持久的“雙軌政治”。

穩(wěn)固且封閉的自治空間，長期接受“禮”的熏陶，在家族或宗族、社區(qū)生活中重視人緣、人情、人倫，建構(gòu)起一套人情秩序，規(guī)范和約束日常生活交往中的人我、己群關(guān)系，整合社區(qū)生活秩序，久而久之形成了講人情、重倫理的人情社會。梁漱溟先生指出，在這樣一種社會里，“倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系”。他強(qiáng)調(diào)做人要“通情達(dá)理”、做事應(yīng)“合情合理”，社會運(yùn)行不單著眼于理性或條文制度的框架，還要從具體的、情境的和個(gè)別性的來考慮。正如金耀基所說：“人情是根源于儒家的忠恕之道的，它正是一種通俗化了的，外在于個(gè)人而存在的規(guī)范?！贝朔N規(guī)范的具體內(nèi)容即為“禮”。宋明以后，隨著鄉(xiāng)約的提倡與發(fā)展，自治空間更以“德業(yè)相勸，過失相規(guī)，禮俗相交，患難相恤”為原則，實(shí)現(xiàn)社會的自我管理，對人際交往的各項(xiàng)禮節(jié)禮俗做出諸多規(guī)定，如尊幼輩行、造請拜揖、請召送迎、慶吊贈遺等，成為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會人情往來的重要依據(jù)。隨著人情觀在宗族、家族、鄉(xiāng)約等民間自治網(wǎng)絡(luò)中的培育和發(fā)展，傳統(tǒng)社會表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)淖月尚院突ブ浴?/p>

2.社會教化與典范治理

禮治的基礎(chǔ)在倫理教化，教化的關(guān)鍵在典范的作用。梁漱溟指出，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化：不在國家法律而寧在社會禮俗”。以教化改變?nèi)诵?，以道德教化的力量收潛移默化之功，使人心向善，知恥而無奸邪，是最徹底、最根本、最積極的辦法，是法律裁決所無法做到的。

禮是倫理教化的操演平臺。李亦園教授曾援引伯克萊加州大學(xué)大衛(wèi)·喬胡森（David Johuson）教授的研究指出，“中國人的倫理意念都要借行動來表達(dá)的，所以各種生命禮俗、歲時(shí)禮儀以至于神明節(jié)慶都是要以儀式來表達(dá)其意念，而儀式之中最主要的是借各種表演來取得更有效的傳遞”。以禮教化人的思想，早在《禮記·禮運(yùn)》中表述得就很清楚：

故禮之于人也，猶酒之有蘗也：君子以厚，小人以薄。

故圣王修義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。

在漢儒看來，禮待人而行，猶如酒待酒曲而釀成，人必須具備君子的仁德才能行禮，所以圣人要“修義之柄，禮之序，以治人情”，為人們的社會生活制定道德法則和禮儀規(guī)范，使之合于禮義，以制約人的喜怒哀樂等七情六欲。為了做到這一點(diǎn)，則必須進(jìn)行講學(xué)，做好社會教育，使人們學(xué)習(xí)和實(shí)踐道德倫理、禮儀規(guī)范。所以《禮記·學(xué)記》又強(qiáng)調(diào)：“君子如欲化民成俗，豈必由學(xué)乎？”這一傳統(tǒng)可能來自歷史久遠(yuǎn)的社會建設(shè)記憶，“是故古之王者建國君民，教學(xué)為先”（《禮記·學(xué)記》）。就是說，在早期城邦國家，剛剛在氏族基礎(chǔ)上建立起來的國家機(jī)構(gòu)中，王者作為氏族長老，負(fù)有教化民眾的責(zé)任，治國以教化為先。君主、長老擔(dān)當(dāng)教化責(zé)任，是有歷史記載的。商代有傅說要求商王武丁做好民眾教化工作。周人更重視教化的作用，文王首開先河。到春秋時(shí)期，管仲輔佐齊桓公治理齊國，分全國為二十一鄉(xiāng)，使長老教導(dǎo)子弟;晉文公則教育民眾懂得義、信、禮，作為稱霸的重要環(huán)節(jié)。儒家對教化十分重視，在《周禮·大司徒》的官職設(shè)計(jì)上，把掌管教化的司徒置于總理百官的冢宰之下，位居第二，而掌管司法的司寇僅列第五。荀子主張“禮有三本”——天地、父母、君師，把師與君放在同樣位置上，作為治理社會的根本。

儒家的社會教化是以基層的社會權(quán)威為主導(dǎo)的。以漢代縣鄉(xiāng)三老制度為例，漢代設(shè)有縣三老和鄉(xiāng)三老，由他們擔(dān)當(dāng)社會教育的重任。三老是從民間推舉出來的長者，選年齡在50歲以上，“有修行，能帥眾為善”者擔(dān)任，他們是道德模范，具有示范效應(yīng)。三老的主要任務(wù)是在鄉(xiāng)里宣傳父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，評選孝子順孫、貞女義婦、樂善好施者、好學(xué)上進(jìn)者，旌表其門，光大善行，移風(fēng)易俗。所以，他們實(shí)為基層的教化之師。他們有鄉(xiāng)官之名，卻非屬吏，而以教化之師的身份受到社會尊重，為鄉(xiāng)官之首。

三老的基層教化權(quán)力得到制度性的保障。費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》中持一種教化權(quán)力的自然發(fā)生觀，認(rèn)為鄉(xiāng)土社會是一個(gè)變化很少的社會，文化穩(wěn)定，鮮有新的問題發(fā)生，所以生活是一套傳統(tǒng)的辦法。這種社會可以說是沒有政治的，有的只是教化。長期發(fā)展而成親屬原則、長幼之序，賦予成年人教化的權(quán)力。這種教化的權(quán)力既非民主，又異于不民主的專制，是一種長老統(tǒng)治。其實(shí)，漢代尊老敬老、鄉(xiāng)飲酒禮等制度的設(shè)計(jì)，為教化權(quán)力的實(shí)施提供了制度保障。

教化的核心是典范治理。地方社會權(quán)威處于熟人社會之間，擁有的政治權(quán)力很小，他們只能以身垂范，以德化人，影響他人。這種行為方式翻轉(zhuǎn)為一種治理模式，可以稱之為“典范治理”，即社會通過給它的成員樹立一個(gè)或一些模范、表率、榜樣，誘導(dǎo)其他成員亦步亦趨效法前者的行為，從而使整個(gè)社會的行為協(xié)調(diào)一致。這種治理方式是禮治精神在社會生活中的表現(xiàn)，各個(gè)榜樣都是訓(xùn)導(dǎo)人們上行下效的工具，個(gè)人修養(yǎng)及其私生活是評價(jià)他的重要標(biāo)準(zhǔn)。我們到現(xiàn)在還相信“榜樣的力量是無窮的”，還在評選各種道德模范、勞動模范，與該傳統(tǒng)有重要關(guān)系。

由于三老由郡縣長吏察舉產(chǎn)生，選任程序一如官吏，編制員額見于法令，使“非吏”的鄉(xiāng)縣三老職務(wù)，染上強(qiáng)烈的官吏色彩。他們既是基層政府可以信賴的地方領(lǐng)袖，又是民眾心目中最具權(quán)威而又有親和力的官方代表，在基層社會自治中起著重要的中介作用。很可惜，三老制度沒有逃離鄉(xiāng)官職役化的歷史陷阱，逐漸演化成基層行政的工具，這是身份二重性的悲劇，或者說是集權(quán)體制下的必然結(jié)果。

3.等級秩序與榮名治理

?？抡J(rèn)為，“權(quán)力與知識是直接相互指涉的：不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系也就不會有任何知識”。圍繞等級體系、組織關(guān)系、族群關(guān)系、社會秩序的命名往往與權(quán)力有關(guān)。

禮制化等級差異構(gòu)成中國社會的基本結(jié)構(gòu)特征。古代中國的階級就是等級，即地位群，并以政治職位和政治權(quán)力為主要依據(jù)，財(cái)富和知識都是次要條件，以此建立起貴賤（官民）兩個(gè)階級秩序。在此之下，還有良、賤之名的分別，并在戶籍上規(guī)定下來，顯示社會地位的不平等，在職業(yè)、差役、法律義務(wù)等方面均有相當(dāng)?shù)牟町?。在禮制規(guī)范之下，地位各有其名，“名號”規(guī)定著一個(gè)人享有的聲望、財(cái)富和權(quán)力，所以地位就是名位。所謂“名位不同，禮亦異數(shù)”，禮治以特殊名位，加重貴賤、尊卑、長幼之別，使之各有分寸，構(gòu)成秩序。隨著尊卑、貴賤、職業(yè)差異，社會成員在車馬服飾、飲食起居、宮室器用等方面有嚴(yán)格的區(qū)別，不得相混。這種文化結(jié)構(gòu)造成中國人特別重“名”的心理，熱衷于追求好名聲，恥于惡名，服從公眾輿論的力量。同時(shí)，“名”除了體現(xiàn)為權(quán)力之外，還體現(xiàn)為一種社會資本，如《水滸傳》里的好漢都有諢號，以此顯示其江湖地位，形成一種特有的秩序。

榮名之所在，奔競之所至。春秋時(shí)期的士人非常重視名譽(yù)，侯生得平原君之賞識，為知己而殉身;荊軻得燕國太子的賞識而刺秦?！豆旁娛攀住分杏小笆⑺ジ饔袝r(shí)，立身苦不早。人生非金石，豈能長壽考？奄忽隨物化，榮名以為寶”，強(qiáng)調(diào)人生在世，應(yīng)該及早積極進(jìn)取，去贏取功名。當(dāng)然，這種重名的心理也造成另外一個(gè)方面，那就是“利之所在民歸之，名之所彰士死之”：“天下之人，棲止于囂崖利藪，目瞇塵沙，心疲計(jì)算，欲有之而有所不暇”。利用重名心理進(jìn)行治理，簡稱為“榮名治理”。

榮名治理對于命名和人格都提出了很高的要求。鑒于人們對榮名的追求，董仲舒提出，治理天下應(yīng)該深察名號，對等級、地位的命名應(yīng)慎重，符合天意、民心;同時(shí)，持有榮名者應(yīng)該體察名位背后的道德規(guī)范。他說：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天為父，事天以孝道也。號為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也;民者，瞑也。士不及化，可使守事從上而已。”針對不同等級給予的命名，都應(yīng)該符合儒家的主流價(jià)值觀，所以禮教就是名教。

榮名治理是以基層社會內(nèi)部的激勵(lì)和約束機(jī)制為工具的?；鶎由鐣宰谧澹易澹⑧徖?、社區(qū)為主體，以公認(rèn)的禮義廉恥為標(biāo)準(zhǔn)，評價(jià)其成員的行為，賦予一定的名聲。這種內(nèi)部的激勵(lì)機(jī)制得到國家承認(rèn)，構(gòu)成國家選官用人的重要組成部分。如漢代的察舉制度，就是由地方推薦賢良方正、孝廉、秀才。后來地方舉才的范圍越來越大，到東漢時(shí)又有敦樸、有道、賢能、直言、獨(dú)行、高節(jié)、質(zhì)直、清白、敦厚等榮名。漢末汝南的許靖、許劭兄弟好品評“鄉(xiāng)黨人物”，發(fā)起“月旦評”，士人都以能夠獲得他們的好評為榮。

榮名治理的約束機(jī)制主要表現(xiàn)在以輿論制裁為工具。中國人重視名譽(yù)的心理恰好構(gòu)成輿論制裁的前提。如果一個(gè)人做出了違禮行為（越軌），他就會受到輿論的貶斥、嘲諷，呼之為“非禮”。瞿同祖根據(jù)人類學(xué)、歷史資料指出，在鄉(xiāng)里社會或群體、團(tuán)體中的輿論制裁，往往給違禮者造成很大的心理壓力，是一種可怕的懲罰，會造成極端的難堪或痛苦，最嚴(yán)重時(shí)使人失去社會生活，人們或會因?yàn)椴豢稗陕浠蚬录哦詺?。歷史上用之于社會治理的，則以明代的申明亭為代表，將鄉(xiāng)里社會中不孝、不弟、犯奸、犯盜者的姓名、劣跡掛在申明亭中，以示警示。考之當(dāng)世，中國20世紀(jì)90年代以前的游街、新加坡的鞭刑也有同樣的意義。

現(xiàn)在榮名治理仍然是重要的社會治理手段。有關(guān)五好家庭、道德模范、先進(jìn)分子、先進(jìn)社區(qū)等評選，均與此有關(guān)。所以榮名治理構(gòu)成典范治理的一部分，在當(dāng)代仍然有巨大的治理威力。這種治理方式甚至深入到學(xué)校管理之中，幼兒園和小學(xué)都用小紅花這種符號性的東西評定學(xué)生行為，表現(xiàn)越好小紅花越多，越受大家歡迎。這造成中國人好面子、講排場、重視家庭、重視集體榮譽(yù)、重視個(gè)人名聲、重視成就等心理取向。

4.聚落變遷與鄉(xiāng)治傳統(tǒng)

基層社會自治在中國有很久遠(yuǎn)的歷史。早期的城市國家本是獨(dú)立自治的團(tuán)體，盡管后來經(jīng)過長期兼并，實(shí)現(xiàn)秦漢帝國的統(tǒng)一，但是城市國家的遺制在漢代還大量保留，形成了漢代社會的特點(diǎn)，即實(shí)行獨(dú)特的鄉(xiāng)制。人民保持邑居的特點(diǎn)，村落周圍環(huán)以城郭;城里也分成各個(gè)區(qū)，稱為“里”，周圍環(huán)以墻垣，人們從指定的里門出入。里制具有很強(qiáng)的自治意義，里中的父老居于主導(dǎo)地位。漢代設(shè)鄉(xiāng)三老，在社會上的地位非常高，對天子直接進(jìn)言是很平常的事。雖然后來村落代替了城邑，但是自治的傳統(tǒng)始終有所延續(xù)。自宋代開始，貴族消失，土地私有，國家與鄉(xiāng)村構(gòu)成低度整合的疏離關(guān)系，士紳（鄉(xiāng)紳）成為聯(lián)系中央政府與底層社會的樞紐，承擔(dān)著社會治理的職責(zé)，領(lǐng)導(dǎo)基層社會自達(dá)于善治。

社會思想也在構(gòu)建自治理念。《周禮》有鄉(xiāng)遂都鄙制度，《管子》有軌里連鄉(xiāng)之法，都是自治制度。面對皇權(quán)集中與平民生活失調(diào)的現(xiàn)狀，宋代理學(xué)家張載崇尚“三代”的大同理想，強(qiáng)調(diào)社會自治傳統(tǒng)，提出“民胞物與”，號召鄉(xiāng)紳積極投身地方建設(shè)，與社會下層民眾相結(jié)合，發(fā)起平民家族和鄉(xiāng)約等社會治理措施，填補(bǔ)“齊家”與“治國平天下”之間留下的巨大社會空白，彌補(bǔ)儒家傳統(tǒng)理論的缺失。至近代以前，鄉(xiāng)紳基本以平民家族和鄉(xiāng)約為基礎(chǔ)，構(gòu)筑鄉(xiāng)村公共服務(wù)體系，達(dá)成社會自主性，保證社會秩序的平穩(wěn)有序。近代以來，知識分子曾積極探索地方自治問題。梁啟超比較中歐不同后指出：“歐洲國家，積市而成。中國國家，積鄉(xiāng)而成。故中國有鄉(xiāng)自治而無市自治?！边@種自治以同姓血緣宗族為載體，以堂、會、廟、祠等為自治機(jī)構(gòu)場所，由族中年長者和有身份者組成議事會，由年高德劭的鄉(xiāng)土權(quán)威人士（鄉(xiāng)紳）為召集人，以值理和保長作為議事會的執(zhí)行者。議事會組成人員均為榮譽(yù)性職位。這是一種道德威權(quán)與宗族內(nèi)部民主結(jié)合型的自治團(tuán)體。除宗族外，鄉(xiāng)約也是重要的社區(qū)自治機(jī)構(gòu)。

鄉(xiāng)治以鄉(xiāng)紳與底層民眾相結(jié)合，所以學(xué)界歷來關(guān)注鄉(xiāng)紳階層。一般以費(fèi)孝通和張仲禮的研究為高標(biāo)，這里引用著名經(jīng)濟(jì)史學(xué)家傅衣凌先生的研究成果略做說明。作為社會中間層，鄉(xiāng)紳類似于漢代的三老，通過察舉、薦舉、科舉、捐納和捐輸?shù)壬鐣鲃忧喇a(chǎn)生，大多數(shù)人享有官職、功名和各種榮譽(yù)，既包括在鄉(xiāng)的縉紳，也包括在外當(dāng)官但仍對故鄉(xiāng)基層社會產(chǎn)生影響的官僚：既包括有功名的人，也包括在地方有權(quán)有勢的無功名者。他們協(xié)調(diào)、組織鄉(xiāng)族的各項(xiàng)活動，承擔(dān)鄉(xiāng)族利益的代表或代言人角色，又擔(dān)負(fù)中央政權(quán)無法完成的各種名義上的社會責(zé)任。政府為完成對基層社會的控制不得不通過鄉(xiāng)紳階層來實(shí)現(xiàn)，所以只能在不同鄉(xiāng)紳或鄉(xiāng)紳集團(tuán)之間進(jìn)行選擇。鄉(xiāng)紳發(fā)揮作用往往要靠自己的聲望，而不是權(quán)力。這是因?yàn)猷l(xiāng)族已經(jīng)有自己的經(jīng)濟(jì)來源，不是無條件地依附于村社、家族共同體，再通過共同體與土地發(fā)生關(guān)系。相反，他們大多自己擁有土地，或佃種別人的土地。他們受鄉(xiāng)族網(wǎng)絡(luò)的控制和制約，但又能動地利用和改造鄉(xiāng)族組織以適應(yīng)日益變化的、復(fù)雜的外部環(huán)境。宋代以后平民家族共有的經(jīng)濟(jì)形式如族田、學(xué)田、義田、義倉、社倉、義渡、義集，是鄉(xiāng)約等其他社會組織產(chǎn)生的重要基礎(chǔ)。

當(dāng)然，這種地方自治還僅僅表現(xiàn)為各地以社區(qū)為單位的民眾自治團(tuán)體，沒有達(dá)到以地方社會構(gòu)建國家的地步。清末民初，鄉(xiāng)紳期盼共和理想，主張“故夫自治者，乃合各鄉(xiāng)之自治以為一縣之自治，合各縣各省之自治以為天下之自治”。這種理想顯然體現(xiàn)了具有現(xiàn)代理念的地方自治制度，是中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)治所沒有的。

四、禮治傳統(tǒng)的再發(fā)明

這里所做的關(guān)于社會治理傳統(tǒng)的研究工作是極其初步的，目的是為當(dāng)前的社會治理開拓思想資源和想象空間。審視禮治傳統(tǒng)可以發(fā)現(xiàn)，有不少東西在當(dāng)前政治、社會生活中仍然存在，甚至行之有效，只是我們“日用而不知”而已。當(dāng)然，傳統(tǒng)的禮治內(nèi)容非常廣泛，上文僅就社會治理方面進(jìn)行了不完整的總結(jié)，難免有“窄化”之嫌：同時(shí)也沒有深入闡釋傳統(tǒng)演變的基本機(jī)制，難逃社會學(xué)“結(jié)構(gòu)”論的局限。

1.關(guān)于“再發(fā)明”發(fā)生學(xué)的解釋框架

本文在解釋禮治傳統(tǒng)的發(fā)明時(shí)，并沒有就這種現(xiàn)象的發(fā)生給出一個(gè)很清晰的解釋架構(gòu)，這里嘗試給“再發(fā)明”做出一個(gè)發(fā)生學(xué)的解釋框架。

禮治傳統(tǒng)再發(fā)明的需求，源于社會轉(zhuǎn)型過程中原有的公共規(guī)則與價(jià)值規(guī)范遭到破壞，導(dǎo)致利益沖突和利益競爭加劇，引發(fā)社會危機(jī)。為了恢復(fù)社會秩序，各種社會主體采取權(quán)利重組或規(guī)則重置的方式，期望在掌握盡可能多的資源的情況下，達(dá)到利益平衡。為了確立相關(guān)權(quán)利和規(guī)則的合法性，需要采取文化（傳統(tǒng)）或立法的方式，禮所代表的傳統(tǒng)由此進(jìn)入人們的視野，禮的相關(guān)知識資源得到發(fā)掘、整理與傳承，并在新的話語體系下作為規(guī)則文化符號獲得重新組合，新的禮治傳統(tǒng)得以生產(chǎn)出來。

利益競爭、規(guī)則破壞與政治環(huán)境、價(jià)值體系解構(gòu)有關(guān)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，國家政權(quán)建設(shè)向基層的深入，對基層社會秩序的重新組織，改變了基層社會原有的整合規(guī)則，這造成利益競爭的加劇。在這種長時(shí)段觀點(diǎn)之外，利益競爭加劇，應(yīng)該還與社會轉(zhuǎn)型過程中貧富分化、消費(fèi)主義盛行，以及后現(xiàn)代對于社會價(jià)值的解構(gòu)有關(guān)。在它們的驅(qū)動下，“物質(zhì)的一代”對于利益的爭奪進(jìn)入白熱化狀態(tài)，也造成公共規(guī)則的破壞。這是市民社會的脆弱性。

社會危機(jī)引發(fā)社會救贖，相關(guān)社會福利和社會政策相繼出臺，公共服務(wù)組織或機(jī)構(gòu)逐漸完善，為政府、社會、市場甚至個(gè)人提供越來越多的公共物品，以期克服市民社會的脆弱性。文化建設(shè)在這個(gè)時(shí)候被呼喚出來，關(guān)于社會價(jià)值和規(guī)范體系的重建提上日程。文化建設(shè)相對于福利提供、收入分配等經(jīng)濟(jì)方面的措施是最為困難的部分，也是最為重要的部分。它需要禮治傳統(tǒng)資源的發(fā)掘和開發(fā)，因此呼喚知識精英的知識生產(chǎn)、社會精英的精神投入和行為示范，更需要大眾運(yùn)動的支持和傳承。

這些規(guī)范體系的基本內(nèi)容是地位、角色的重塑，權(quán)利、義務(wù)的調(diào)整與界定，以此約束不當(dāng)行為，減少社會對抗。其核心是處理好公利與私利的關(guān)系，構(gòu)建社會的公共性。在這些基礎(chǔ)上，社會公共規(guī)范的建設(shè)指向公共利益的擴(kuò)大，以緩和各方的利益爭奪。它的范圍必然指向法治和法治社會。

2.社會協(xié)調(diào)：規(guī)則與教化何以重要

禮治傳統(tǒng)的核心是公共規(guī)則，關(guān)鍵是教化。教化是由社會的本質(zhì)和中國文化決定的。禮教傳統(tǒng)的再發(fā)明首先要認(rèn)識社會的基本原理，清楚“社會”何以需要禮教傳統(tǒng)。

自孔德、斯賓塞以來，“社會”作為一種結(jié)構(gòu)性的描述，往往被視為關(guān)系的存在。社會學(xué)家使用“關(guān)系一社會”的視角進(jìn)行社會問題的研究，采用解剖學(xué)的方式去發(fā)現(xiàn)社會的基本結(jié)構(gòu)，對社會做出靜止的、平面的、結(jié)構(gòu)化的解讀。社會是否還有另外一種“存在方式”，或者說，社會學(xué)家是否還能采用其他“臆象”來看社會？愛里亞斯從另外一個(gè)視角思考這個(gè)問題，提供新的社會概念。他認(rèn)為，應(yīng)該關(guān)注是什么要素造成人類社會在漫長的歷史過程中能夠協(xié)調(diào)人與人之間的社會生活，使社會得以維持下去而不至崩潰。就此而言，社會必須具備某些外在的、具有強(qiáng)制力的協(xié)調(diào)要素，經(jīng)由世代傳承，內(nèi)化進(jìn)人們的日常生活觀念當(dāng)中，成為人們自覺遵守的自制力，使人們借此相互交織而構(gòu)建起社會。顯然，社會規(guī)范系統(tǒng)是具有強(qiáng)制力的協(xié)調(diào)要素。

愛里亞斯把協(xié)調(diào)作為社會的基本特征是有啟發(fā)意義的。人類社會之所以能夠不斷繁榮強(qiáng)大，超過動物界的其他物種，不僅僅是因?yàn)槿祟悡碛姓Z言和思想，能創(chuàng)造出基因系統(tǒng)之外的第二條信息傳播體系——文明，更在于人類能夠不斷探索協(xié)調(diào)的規(guī)則，將群體團(tuán)結(jié)起來，產(chǎn)生共同一致的行動。不過，愛里亞斯所謂的“協(xié)調(diào)”還只是社會一方面的特征，反映的也只是社會對已有成員的要求，對于尚未參與其中的潛在成員，社會表現(xiàn)出什么樣的行為特征，愛里亞斯則沒有提到。從個(gè)體與社會關(guān)系的角度來說，這個(gè)特征應(yīng)該是卷入。社會在運(yùn)行的過程中，總是要不斷卷入新成員參與其中，作為其自身存在的基本條件。這些新成員可能是由現(xiàn)有成員生育的，也可能是移民進(jìn)來的，還可能是俘獲的。卷入是協(xié)調(diào)的前提。社會不斷把個(gè)體或其他群體卷入其中，進(jìn)而協(xié)調(diào)這些人的行動。一般而言，社會越復(fù)雜，組織能力越強(qiáng)，它的卷入能力就越強(qiáng)。所以，社會是使人們卷入其中，并協(xié)調(diào)其行為的規(guī)則。

社會卷入或許可以分為三種方式：一是就范，專指在威逼利誘情況下的遵循：二是認(rèn)同，個(gè)人認(rèn)同某人或某群體，從而遵循其所信守的規(guī)范;三是植入，通過教化過程，把社會的規(guī)范內(nèi)植于個(gè)人心中。植入最持久有效，因?yàn)橐?guī)范已經(jīng)成了個(gè)人之所欲。從孔子時(shí)代起，中國就探索以禮作為日常生活世界的基本規(guī)則和價(jià)值體系，以教化作為社會化的主要手段，重建各種社會規(guī)范，尤其是日常生活中的規(guī)矩。通過家庭、社會、學(xué)校等多種教育形式，將禮儀規(guī)范中包含的地位身份等級、行為舉止規(guī)范傳給青少年，使之成為社會人。這是一個(gè)比較明顯的卷入和協(xié)調(diào)的過程?？梢哉f，教化是中國文明的最基本方法。與西方性惡論教育觀不同的是，中國式教化的前提是“人之初，性本善”，仁義內(nèi)在，肯定仁義禮智這些道德價(jià)值源自本心，教化不是用來遏制一個(gè)人的惡，而是啟迪、引發(fā)他的善本性。也可以說，正是通過禮樂教化，提升每個(gè)人的人格境界，陶冶性情，修養(yǎng)身心，使社會人群既有區(qū)分，又相融合，才得以形成和諧的社會秩序。

由此而言，禮治在中國歷史上反復(fù)被強(qiáng)調(diào)、被重新發(fā)明，除了像孔子以及漢儒那樣反思國家治理的問題之外，還有一點(diǎn)是值得關(guān)注的，那就是針對社會發(fā)展的問題進(jìn)行矯治。比如清初“禮治社會”的興起，并不是出于純學(xué)問的興趣，而主要是為了整頓晚明以來社會的失序及風(fēng)俗的頹敗。明代后期社會高度商業(yè)化、城市化，四民社會秩序動搖，士風(fēng)敗壞，人們追求一種老莊或魏晉式的生活方式，明末清初的讀書人痛斥城市生活使人們墮落，認(rèn)為理想的社會是耕讀傳家，守住農(nóng)人的本分。所以他們一方面反對王學(xué)末流的空疏，倡議《大學(xué)》誠意慎獨(dú)之教;另一方面標(biāo)舉儒家的古禮作為社會規(guī)范，提倡用禮來檢束生活。17世紀(jì)，地方文人發(fā)起一場以“禮”為主軸的清整運(yùn)動，寫作各種糾正風(fēng)俗的小冊子，希望賦予各種身份恰當(dāng)?shù)男袨榕e止和規(guī)范。

3.重建個(gè)人：文化建設(shè)先行

禮教傳統(tǒng)的再發(fā)明不能不考慮現(xiàn)時(shí)代中國人的生存和精神狀態(tài)問題。目前中國已經(jīng)進(jìn)入個(gè)體化時(shí)代，個(gè)體與社會的關(guān)系發(fā)生了歷史性的變革。一方面是個(gè)體的解放，個(gè)體從日益解體的舊的社會組織中脫離出來，從依賴、受控走向自主;另一方面，個(gè)體角色從承受者向責(zé)任者轉(zhuǎn)換，獨(dú)立地在生活政治中實(shí)現(xiàn)自我身份重構(gòu)、社會身份重組。但是，只有把這兩個(gè)方面有機(jī)結(jié)合起來，社會才不會解體，其中的關(guān)鍵是文化抉擇，以及在文化抉擇基礎(chǔ)上的社會治理。個(gè)體化要求獨(dú)立、自主和自由，而文化崩壞下的個(gè)體化也往往伴隨暴力和沖突。崇拜叢林法則的人群，自私自利、粗俗野蠻。中國歷史上曾多次進(jìn)入類似場景，均因儒學(xué)的發(fā)展獲得拯救。儒學(xué)以“仁”與“禮”等社會道德規(guī)范將覺醒的個(gè)人與社會聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)“人無禮，則無以立”，將禮治秩序作為走向文明和教養(yǎng)的重要手段，發(fā)展修身齊家治國平天下的實(shí)踐路徑。當(dāng)前隨著城市化、工業(yè)化和互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，人的交際空間和交際機(jī)會在空前擴(kuò)大，對個(gè)人秩序整合行為的規(guī)范化、禮儀化要求將越來越高，禮及禮治的秩序整合作用不言而喻。

今天，社會治理傳統(tǒng)的再發(fā)明，需要從社會價(jià)值重建的角度進(jìn)行思考，以文化建設(shè)為基礎(chǔ)，重建個(gè)人價(jià)值觀與文化理想。中國人的價(jià)值導(dǎo)向，素以“仁者愛人”為本，強(qiáng)調(diào)社會的道德維度，但是也重視個(gè)人價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人的主體性。金耀基指出，儒家思想自先秦以來，歷代多有遞變，但基本上仍有一貫精神，那就是重視個(gè)人主義。近代特別是五四運(yùn)動以來，論儒家文化者大批特批儒家重禮制，抹殺個(gè)性，不重個(gè)人之價(jià)值，但事實(shí)上儒家對個(gè)人有清晰的定位?？鬃拥娜宋闹髁x的根、核是人：孟子特別看重個(gè)人的人格，把個(gè)人的位置更加提高。我們不能不說儒家重“我”，重“己”，重“個(gè)人”，個(gè)人是整個(gè)儒家人文主義的中心。這些思想是符合個(gè)體化時(shí)代要求的，應(yīng)該尊重、發(fā)掘與提倡。

在尊重個(gè)人價(jià)值的基礎(chǔ)上，才能建立新的義利觀，確立起社會治理的新傳統(tǒng)。我們在義和利的問題上，曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)重視集體、國家利益，而抹殺個(gè)體利益，至今流毒甚深，導(dǎo)致個(gè)人與社會、國家的關(guān)系嚴(yán)重失衡，以國家、集體名義侵害個(gè)人利益的事情不斷發(fā)生。面對個(gè)體化時(shí)代的利益分化、公私異利，既要落實(shí)公共利益優(yōu)先的價(jià)值觀，又要給“私利”空間，要為利益交換確立公平性和互利性原則。

儒家的個(gè)人主義在承認(rèn)個(gè)人優(yōu)先性的基礎(chǔ)上，又提倡社會責(zé)任，以平衡社會與個(gè)人的關(guān)系，制約個(gè)人主義的無限膨脹，這就是“修身”。“修身”不是脫離日常生活去靜坐，去反觀自身，冥思苦想，妄想自己具有“圣人般的人格”，而是要到家庭、國家、天下中，去發(fā)現(xiàn)、反思個(gè)人的位置，提高社會責(zé)任意識。只有個(gè)人主動擔(dān)負(fù)起社會的責(zé)任，個(gè)人權(quán)利與義務(wù)相均衡，一個(gè)社會才是美好的、善的、可持續(xù)的。所以，要大力培育公共意識，克服個(gè)體化造成的陌生化和公共意識薄弱問題，建立公民道德和公民倫理的價(jià)值體系，讓社會成員做到見利思義。

4.組織重建：社會自治之路

禮教傳統(tǒng)主導(dǎo)下的傳統(tǒng)的社會治理，以王道政治構(gòu)筑社會自治空間，以典范治理、道德治理、鄉(xiāng)治等構(gòu)建起政府與基層社會低度整合的自治傳統(tǒng)。這與當(dāng)前中國的治理模式有很大差異。當(dāng)前的社會治理強(qiáng)調(diào)政府為主導(dǎo)，社會團(tuán)體、組織參與，社會方面相對于國家方面是從屬的一方，制約了社會內(nèi)生治理能力的發(fā)揮，需要進(jìn)一步解放思想，發(fā)明傳統(tǒng)，發(fā)揮社會的自主性和創(chuàng)造性?，F(xiàn)在南方很多農(nóng)村出現(xiàn)了鄉(xiāng)賢理事會這種架構(gòu)，與村委會相互監(jiān)督、相互制約，調(diào)動了群眾參與鄉(xiāng)村建設(shè)的積極性，有利于鄉(xiāng)村治理。鄉(xiāng)賢理事會其實(shí)類似于宋明時(shí)期的“鄉(xiāng)約”，但這種鄉(xiāng)治傳統(tǒng)的復(fù)現(xiàn)，不是回歸，而是發(fā)展，是基層社會因應(yīng)新的社會形勢和需要，從傳統(tǒng)中尋找經(jīng)驗(yàn)和思路發(fā)展出來的新事物。

現(xiàn)代社會的基本邏輯要求確立社會組織的合法性和適當(dāng)?shù)臋?quán)利?，F(xiàn)代社會構(gòu)建的基本邏輯應(yīng)是：個(gè)體一社團(tuán)一公共領(lǐng)域一國家（公權(quán)力）。即現(xiàn)代社會是個(gè)體化的社會，個(gè)體因社會分工和階層利益結(jié)合在一起。為增強(qiáng)自身的生存能力，保障自己的福利或利益，個(gè)體需參與社團(tuán)，以社團(tuán)的力量構(gòu)建起公共領(lǐng)域，進(jìn)而獲取自己的權(quán)益。在此基礎(chǔ)上，國家因應(yīng)公共領(lǐng)域的要求，滿足個(gè)體的需求。也就是說，個(gè)體應(yīng)通過社團(tuán)參與政治，構(gòu)建公共領(lǐng)域，以確保個(gè)體基本權(quán)利得到保障。所以，社會組織是個(gè)人參與政治、融入社會的主要媒介，是個(gè)體生存與國家提供社會福利的重要中介。

改革開放以來，社會與政府關(guān)系失衡的狀態(tài)尚未得到根本改觀，村莊、單位功能遭到弱化和消解的同時(shí)，相應(yīng)的社會自治組織發(fā)展不足，個(gè)體應(yīng)付生存危機(jī)和維護(hù)利益，往往需要依靠家族、同鄉(xiāng)、熟人等血緣、地緣關(guān)系，造成“倫理本位”的家族（宗族）觀念依舊根深蒂固。雖然各項(xiàng)社會政策有長足發(fā)展，但是弱勢群體在獲取福利或權(quán)利時(shí)，仍然需要作為交易（交換）的一方而存在，如果沒有適當(dāng)社會自治組織的憑借和支撐，個(gè)體在交易當(dāng)中往往需要付出更多的成本。所以，辦事找靠山、走后門、托關(guān)系仍是司空見慣的常態(tài)化行為，且為權(quán)力尋租蒙上了一層“人情往來”的面紗。如何將權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子，讓公權(quán)力更好地為公眾服務(wù)，是黨和政府在新時(shí)代尤為關(guān)注的重要問題。唯有社會自治組織的健康發(fā)展，才能進(jìn)一步落實(shí)政府和社會領(lǐng)域改革，推動社會共治格局的出現(xiàn)。2013年2月23日，中共中央政治局就全面推進(jìn)依法治國進(jìn)行第四次集體學(xué)習(xí)時(shí)，習(xí)近平總書記提出“堅(jiān)持法治國家、法治政府、法治社會一體建設(shè)，不斷開創(chuàng)依法治國新局面”，將法治提高到前所未有的高度。其中，“法治社會”的內(nèi)涵十分豐富。但是，現(xiàn)實(shí)也告訴我們，以現(xiàn)代法治取代鄉(xiāng)規(guī)民約，靠現(xiàn)代法律解決鄉(xiāng)村糾紛，可能都難以避免低效率、糾紛解決不徹底和破壞鄉(xiāng)村社會生活和諧等弊端。也就是說，法理不能簡單地廢除或取代情理而直接協(xié)調(diào)鄉(xiāng)村的社會秩序。所以，在建設(shè)法治社會的過程中，應(yīng)該加快推進(jìn)新時(shí)代的基層社會自治，讓社會自治在法治層面獲得健康發(fā)展，才能進(jìn)一步夯實(shí)政府和社會領(lǐng)域改革的基礎(chǔ)，推動社會共治格局的到來。

五、結(jié)語

當(dāng)前社會治理的熱點(diǎn)是討論社會主體之間的關(guān)系，以及社會組織如何參與社會治理，政府如何規(guī)范權(quán)力運(yùn)作等問題。本文認(rèn)為社會治理的本質(zhì)是調(diào)諧利益沖突，主張重建社會規(guī)范以構(gòu)建和諧的生活世界，關(guān)注普通人日常生活、基本權(quán)利實(shí)現(xiàn)等。

中國人的生活世界是由禮教傳統(tǒng)構(gòu)建起來的，不僅有誕生、成年、婚嫁、喪葬這樣的禮儀，在交往、生產(chǎn)、休養(yǎng)方面也都依禮而行。這些社會行為的產(chǎn)生均與長老教化、典范治理、榮名治理、鄉(xiāng)治等傳統(tǒng)有關(guān)系。隨著社會發(fā)展和文化危機(jī)，傳統(tǒng)禮教有待進(jìn)一步重建和再發(fā)明，以適應(yīng)當(dāng)前社會個(gè)體化、城市化的需要，適應(yīng)社會交往急劇擴(kuò)大的需求。在微觀的禮儀教化之外，重建個(gè)體的社會價(jià)值觀，重視社會組織的自治功能，是值得關(guān)注的兩個(gè)重要方面。在宏觀方面，禮治將可能走向法治，成為法治社會的一部分。因此，現(xiàn)代禮治表現(xiàn)出與傳統(tǒng)禮治的不同之處，不僅僅在精神、價(jià)值的層面，也將在公共規(guī)則和社會規(guī)范層面。

本文也試圖將禮引回到中國社會學(xué)的核心領(lǐng)域，關(guān)注規(guī)范與秩序，建立中國社會學(xué)的本土理論，提出社會學(xué)的中國想象力。禮的發(fā)生發(fā)展是中國社會特征的縮影。中國在早期城邦國家時(shí)期已經(jīng)產(chǎn)生禮儀規(guī)范，出現(xiàn)自治傳統(tǒng)，并在大一統(tǒng)帝國時(shí)期得以保留和延續(xù)。禮教的長期發(fā)展和文化沉淀，也構(gòu)成中國日常生活世界的基本規(guī)范，約定俗成，使中國人呈現(xiàn)出倫理本位的道德特征，具有鮮明的中國特色。在利益沖突與協(xié)調(diào)中，面子、人情、義利關(guān)系等均與禮教發(fā)生關(guān)系，使理性與感性得以調(diào)和，情、理、法得以調(diào)適，以期達(dá)致和諧、圓融、通順的社會生活。當(dāng)然，禮治秩序中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕巧才藕同F(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人權(quán)利的表達(dá)之間必然構(gòu)成矛盾，這也是中國社會需要克服的實(shí)際問題，需要社會學(xué)進(jìn)行研究。

（責(zé)任編輯：知魚）