趙桂梅

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 100872)

在薩特那里，意識的自身欠缺及其欲望成為上帝的基本謀劃是貫穿于《存在與虛無》(BeingandNothingness)和《倫理學(xué)筆記》(NotebooksforanEthics)中的核心問題之一，受到眾多學(xué)者的關(guān)注。在《薩特〈存在與虛無〉中的人類的不完整、幸福和對上帝的欲望》中，學(xué)者Stephen Wang通過詳細分析薩特對意識的本體論結(jié)構(gòu)及其基本謀劃的描述，合理地指出這一描述主要表明了人類從根本上具有一種不完整性(incompleteness)，因此人類始終追求一種完整的可能性，具體表現(xiàn)為薩特所謂的一種理想的存在與意識的綜合，即上帝或自在-自為(in-itself-for-itself)，但這是一個不可能實現(xiàn)的理想。因此，就薩特而言，這一理想是一個自相矛盾的目標，是一種理論矛盾，并且這一困境在其思想中尚未得到解決。然而，Stephen Wang只是片面地看到這一理論本身所包含的一種張力，而忽視其所具有的建構(gòu)性意義，進而未能看到薩特對這一思想困境的進一步解決。與之相比，在《薩特和道德問題》一書中，弗朗西斯·讓松(Francis Jeanson)深刻揭示了薩特現(xiàn)象學(xué)本體論的模糊性(ambiguity)結(jié)構(gòu)，并得到了薩特本人的極大稱贊(10)“這就是我為什么如此欣賞你這本書的原因……你如此完美地遵循了我的思想發(fā)展，以至于你不得不超越我在書中所持有的立場，在我自己通過它的那一刻，并且不得不提出關(guān)于道德與歷史、普遍的與具體的超越性之間的關(guān)系問題，同時我也向自己詢問這些問題。因此，我毫不猶豫地向公眾推薦你的作品?！眳⒁奆rancis Jeanson. Sartre and the Problem of Morality[M]. trans. Robert V. Stone. Bloomington: Indiana University Press, 1980:pxxxix.。其中，讓松提出了薩特對兩種自由的區(qū)分，第一種意義上的自由是一種“自然的”或未反思的自由，而第二種意義上的自由是一種反思的作為有價值的自由(freedom-as-valued)。前者是現(xiàn)象學(xué)本體論所描述的對象，后者則被恢復(fù)為、實踐為一個反思性道德態(tài)度的明確目標，而從前一種自由到后一種自由的過渡需要一種“徹底的轉(zhuǎn)變( conversion) ”，同時，這一“轉(zhuǎn)變”預(yù)示著一種從本體論向倫理學(xué)的過渡。與Stephen Wang相比，讓松進一步揭示了意識的前反思的基本謀劃及其悖論性結(jié)構(gòu)對一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”所具有的重要意義。本文通過詳細梳理和分析薩特的意識理論，試圖澄清意識的前反思的基本謀劃所具有的模糊性結(jié)構(gòu)及其建構(gòu)性意義。

一、意識的基本謀劃及其模糊性結(jié)構(gòu)

(一)成為自在-自為或上帝的基本謀劃

薩特在《存在與虛無》中明確指出，作為“是其所是”的自在存在是自身充實和不透明的，這意味著“它不像(對)自我(的)意識那樣返回到自身(self)，它就是那個自身。它就是它自身，結(jié)果使得構(gòu)成這個自身的永恒反省溶化在一種同一性中”[1]25。換言之，自在存在與其自身是完全重合(coincident)和同一的。與之相反，作為“是其所不是且不是其所是”的自為存在是“這樣一種存在，只要這個存在暗指著一個異于其自身的存在，它在它的存在中關(guān)心的就是它自己的存在”[1]21，這意味著意識與其自身不是完全重合的。進一步來說，薩特強調(diào)，就意識而言，“自身代表著主體內(nèi)在性對其自身的一種理想距離，代表著一種不是其固有重合、在把它設(shè)立為統(tǒng)一的過程中逃避同一性的方式，簡言之，就是一種要在作為絕對一致的、毫無多樣性痕跡的同一性與作為多樣性綜合的統(tǒng)一性之間不斷保持不穩(wěn)定平衡的方式。這就是我們稱作面對自身的在場的東西”[1]111-112，簡言之，自為的直接結(jié)構(gòu)——面對自身的在場意味著，自為與自身之間永遠存在一種距離和分離，自為與其自身不能實現(xiàn)重合。重要的是，意識與自身的非重合這一本質(zhì)特性決定了人的實在是一種欠缺(lack)(11)欠缺由一個三位一體構(gòu)成，即欠缺物或欠缺者、存在者或欠缺欠缺物的東西、所欠缺者(即一種被欠缺分解又被欠缺者和存在者的綜合恢復(fù)的整體)。以自為的存在為例，自為就是存在者，可能就是自為的欠缺物，自身的存在或價值就是自為的所欠缺者。參見薩特.存在與虛無[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007:123.，而這種欠缺恰恰表明了人的實在具有一種不完整性。就自為而言，其所欠缺的就是與自身的重合，即作為自在的自身(12)需要注意的是，自為所欠缺的這個自在，不可能是純粹偶然的和荒謬的自在，它不能完全與人的實在相遇，也不能與虛無化的那個自在相提并論。參見薩特.存在與虛無[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007:686.、自在-自為或上帝。具體而言，在薩特看來，自為在其存在中是一種失敗，因為它只是自己的虛無的基礎(chǔ)，而非自己的存在的基礎(chǔ)，換言之，這種失敗就是它的存在本身，因此，意識本身作為一種奠基自身基礎(chǔ)的謀劃，始終追求達到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)。進而，薩特將試圖成為自在-自為或上帝的欲望視為人的實在的最可理解的、前反思的基本謀劃。

然而，人的實在是一種達到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)的流于失敗的努力。也就是說，人尋求一種前反思的基本謀劃是不能實現(xiàn)的，“人的實在在自身存在中是受磨難的，因為它向著一個不斷被一個它所是的而又不能是的整體不斷地糾纏的存在出現(xiàn)，因為它恰恰不能到達自在……它從本質(zhì)上講是一種痛苦意識，是不可能超越的痛苦狀態(tài)”[1]128。一方面，意識本身就是一種欠缺，“人的實在并非是某種首先存在以便隨后再欠缺這個或那個的東西，而是首先作為欠缺、并且在與它的所欠缺的東西的直接綜合聯(lián)系中存在”[1]126，換言之，欠缺是自為所固有的一種本體論結(jié)構(gòu)，這便決定了自為是在它所是的而又所不是的形式下存在，因此，人的實在從它曾經(jīng)所是的東西出發(fā)，向著一種從未給定的、它可能是的自身重合進行不斷的超越?？梢哉f，正是人的實在的這種本體論結(jié)構(gòu)和存在狀態(tài)決定了其不能完全實現(xiàn)自身恢復(fù)(self-recuperation或self-recovery)。另一方面，在自在與自為之間不可能實現(xiàn)合題。這一合題由于存在而非虛無是自己的基礎(chǔ)，并且在自身之中還保留著意識的半透明性，是因為自在的存在與自身的重合。它在自身之中保留著對自身的回歸，但并不是對自身的在場，而是與自身的無距離的同一，簡言之，這種存在就是薩特早先指出的只能作為不斷漸趨消失的關(guān)系而存在的自身，但它是作為實體的存在而是自身的，因而，人的實在面對它自己的整體或面對作為這個整體的欠缺而涌現(xiàn)出來。然而，這個整體從本質(zhì)上看是不能給定的，因為它在自身之中集合了自在與自為的種種不可并存的特性。“從自在存在的概念過渡到自為存在的概念，并且把它們重新統(tǒng)一于一個共同的類之所以是不可能的，是因為它們相互間事實上的過渡和它們的重新統(tǒng)一不可能進行。人們知道，例如，對斯賓諾莎和黑格爾來說，一個合題如果把各項固定在相對依存同時又相對獨立中時止步于完全的綜合化面前，那就一定發(fā)生錯誤?！盵1]751-752

(二)這一基本謀劃的模糊性結(jié)構(gòu)

基于薩特的上述論述，我們可以從中發(fā)現(xiàn)，在意識的前反思的基本謀劃中存在一種悖論性的結(jié)構(gòu)，例如Stephen Wang指出，在薩特那里，“人類同時追求兩個事情：占有一個安全、穩(wěn)定的同一性，以及保存隨自身意識發(fā)生的自由和距離”[2]1，但這是一個不可實現(xiàn)的理想，因為我們總是超越我們所是的，并且我們永遠無法到達我們可能是的；盡管我們知道它永遠無法實現(xiàn)，但我們?nèi)匀焕^續(xù)尋求它。因而，薩特的“這一理想的總體性不僅是一種事實的不可能性，而且也是一種理論矛盾”[2]2。我們認為，Stephen Wang看到了這一理論自身所具有的一種內(nèi)在張力，這是十分合理的，薩特的確為意識的基本謀劃賦予了一種矛盾性的結(jié)構(gòu)，但Stephen Wang未能發(fā)掘意識的基本謀劃理論及其悖論性結(jié)構(gòu)在薩特的意識哲學(xué)中所具有的理論價值和建構(gòu)性意義。具體來說，在《存在與虛無》中，薩特斷言，他在其中所指出的這些矛盾只能證明這一目標不能被實現(xiàn)，而不能說這一目標是無意義的，寧可說，“沒有任何東西能夠值得反對這個明晰性的真理：意識只有介入這個從各個方向包圍它的并從它虛幻的在場中傳遞出來的存在才可能存在——這是它所是的然而又不是它的存在”，這意味著，“自身的存在”這一理想對意識具有構(gòu)成性的意義，只有當(dāng)意識“被自己把握為面對它不能是的存在的失敗時，也就是面對是其存在而不再僅僅是其虛無的基礎(chǔ)的存在時，也就是面對是其作為與自身重合(self-coincidence)的基礎(chǔ)的存在時，它(意識)才是有意義”[1]126，同時，“恰恰不是意識賦予這個存在以意義，就像它對這個墨水瓶或這支鉛筆所做的那樣；但是，若沒有這個意識在不是它的形式下所是的存在，意識就會不成其為意識，即欠缺。相反，正是從存在那里意識為自己獲取了意識的意義”[1]128。進一步而言，意識與其成為自在-自為的基本謀劃是密不可分、相輔相成的，“存在和意識同時既在意識深處又在意識之外涌現(xiàn)，它是絕對內(nèi)在性中的絕對超越性，它對意識沒有優(yōu)先特權(quán)，意識對它也沒有優(yōu)先特權(quán)：它們相輔相成。也許，沒有自為，存在不能存在，但同樣，沒有存在，自為也不能存在。意識相對這個存在以是這個存在的方式維持自身，因為，存在就是意識本身，然而，是作為意識不能是的一個存在。存在就是意識本身，它在意識之內(nèi)并且是在能及范圍之外的，這就像一種不在場和不可實現(xiàn)的東西；它的本質(zhì)就是把其固有的矛盾封閉于自在之中：它與自為的關(guān)系是一種完整的內(nèi)在性，最終以完整的超越性結(jié)束”[1]128-129。然而，在其中仍然存在一定的問題，對于薩特而言，人類的所有活動都必須以成為自在-自為或上帝的基本謀劃為基礎(chǔ)，但這一理想必然是要失敗的，那么這似乎意味著，人類進行何種謀劃或活動似乎都是無關(guān)緊要的，正如薩特所言，“人的所有活動是等價值的——因為這些活動都企圖犧牲人以使自因涌現(xiàn)——人的所有活動原則上都是注定要失敗的。于是，沉迷于孤獨或駕馭人民到頭來都是一樣。如果這些活動之一戰(zhàn)勝了另一個，那不是由于它的實在目的，而是由于這些活動擁有的對它的理想的目標的意識程度；并且，在這種情況下，沉醉于孤獨的人的寂靜主義將戰(zhàn)勝人民的駕馭者的徒勞繁忙”[1]756。同時，薩特似乎也意識到了這一問題，進而試圖尋求一種解決方法，即實現(xiàn)一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”(13)在《存在與虛無》第三卷第三章第二節(jié)的結(jié)尾腳注中，薩特明確提到，“這些考慮不排斥解脫和拯救的道德的可能性。但這種可能性應(yīng)該經(jīng)過徹底轉(zhuǎn)變而達到，我們在此還不能討論這個問題”。參見薩特.存在與虛無[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007:504.，可以說，正是這一基本謀劃的模糊性結(jié)構(gòu)及其存在的問題促使我們進行一種“轉(zhuǎn)變”，而這一“轉(zhuǎn)變”意味著，人們選擇從一種非本真性過渡到一種本真性。

嚴格來說，薩特的《存在與虛無》盡管是一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本體論的描述，但在本書的第四卷中論及了有關(guān)倫理學(xué)的主題，尤其體現(xiàn)為對人的原始謀劃進行必要解釋的存在的精神分析法(existential psychoanalysis)，這恰恰為其實現(xiàn)一種“轉(zhuǎn)變”的意圖奠定了理論基礎(chǔ)，反過來，這一理論基礎(chǔ)也體現(xiàn)了其為解決上述困境而做的思考和準備。

二、存在的精神分析法

在《倫理學(xué)筆記》中，薩特明確主張一種從現(xiàn)象學(xué)本體論到以之為基礎(chǔ)的倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”，而這一轉(zhuǎn)變來自于意識的自身恢復(fù)的失敗，“這種轉(zhuǎn)變可能源于自為的每一次嘗試(成為自在-自為)的永久失敗。自為成為自在的每一次嘗試就其定義而言，都是注定要失敗的……這種轉(zhuǎn)變甚至來自于同謀反思(accessory reflection)的失敗。反思作為意識重獲其自身的一種努力而誕生”[3]472，進一步說，這一轉(zhuǎn)變必須通過反思、放棄意識的前反思的基本謀劃才得以可能。具體而言，這一轉(zhuǎn)變意味著，我們必須從《存在與虛無》中所描述的本體論基礎(chǔ)上的自由主體在非本真狀態(tài)中所進行的基本謀劃，轉(zhuǎn)變到《倫理學(xué)筆記》中所探討的自由主體在本真狀態(tài)中所進行的倫理學(xué)構(gòu)建(14)可參見王春明.《存在與虛無》和《道德札記》中的禮物問題及其道德內(nèi)涵[J].哲學(xué)動態(tài)，2017(12):62-68.。當(dāng)然，關(guān)于本真性與意識的自身重合之間的關(guān)系，薩特在《存在與虛無》中并沒有為我們進行明確的說明，然而，我們?nèi)匀豢梢詮闹姓业揭恍┲虢z馬跡。通過薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論描述，我們發(fā)現(xiàn)，意識的定義及其直接結(jié)構(gòu)從根上決定了其本身是一種模糊性實存，而這一模糊性的本體論結(jié)構(gòu)使意識處于一種非本真的狀態(tài)之中，尤其表現(xiàn)為自欺(bad faith)?？梢哉f，由于意識既尋求與自身重合又不能與自身重合的這一模糊性結(jié)構(gòu)使自由主體容易受到自欺之類非本真性實存方式的影響，或者說，在某種程度上，人類追求一個不可能發(fā)生的整體綜合這一目標本身就是一種自欺。因此，薩特試圖尋求一種可能的本真性實存方式來解決《存在與虛無》中的理論疑難，進而在《倫理學(xué)筆記》中嘗試著構(gòu)建一種以現(xiàn)象學(xué)本體論為基礎(chǔ)、以本真性為理論核心的倫理學(xué)。正如David Pellauer在譯者導(dǎo)言中指出，就薩特而言，“我現(xiàn)在相信，薩特在這里關(guān)心的不僅僅是一個康德倫理學(xué)的問題——普遍的先天道德規(guī)則如何與一個特殊的、具體的處境相聯(lián)系。他同時也關(guān)注海德格爾問題的一個版本：實體論的東西如何與本體論的東西相聯(lián)系。更準確地說,用海德格爾的話來說，我們?nèi)绾螐幕A(chǔ)存在論(例如在《存在與虛無》中所呈現(xiàn)的)返回到日常實存的實體世界，并且特別是，倘若倫理學(xué)的目的是思考日常實存是否可以成為“本真的”，那么我們該如何做？我認為，正是這種海德格爾的而不僅僅是康德的主題，成為薩特在《存在和虛無》本體論的基礎(chǔ)上、在這些筆記中試圖為一種倫理學(xué)、一部關(guān)于倫理學(xué)的著作奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)”[3]xii-xiii。除此之外，薩特通過將自身的存在等同于價值(value)，“它(價值)是一切欠缺的所欠缺者，而不是欠缺者。價值，就是自身，因為它糾纏著自為的核心，即自為為之存在的肯定方面”[1]132，實際上就是為一種深深根植于其本體論描述中的倫理學(xué)做準備。薩特指出，作為自為應(yīng)該是的存在的價值糾纏著人的實在，它與自為的非正題的半透明性一起被給定；價值無處不在而又處處不在，它在“反映-反映者”的核心中在場而又不可觸及，只是作為制造我現(xiàn)在的存在的欠缺之具體意義被體驗到的。為了使價值成為一個正題的對象，自為必須在反思的注視面前受到質(zhì)詢。反思意識實際上在其欠缺的本質(zhì)中，確立了被反思的存在，并且同時抽取價值，這個價值就是所欠缺東西的不可達及的意義。因此，“反思的意識嚴格說來可以叫作道德意識，因為它若不同時揭示種種價值就不能涌現(xiàn)”[1]133，換言之，反思起源于自為為了恢復(fù)自身所做的努力，以達到一個將會是自身的自為。需要注意的是，我們不能說，反思的注視是唯一能使價值顯現(xiàn)的東西，而是價值以不同的方式在為他的涌現(xiàn)中和在自為的涌現(xiàn)中一樣被給定。遺憾的是，薩特并未對價值、反思和道德之間的關(guān)系進行過多的描述。

在此基礎(chǔ)上，薩特為我們提供了一個從本體論到倫理學(xué)過渡的中介或橋梁，即一種存在的精神分析法，因為此方法是一種關(guān)于道德的描述。具體而言，所謂存在的精神分析法“是一種在嚴格客觀的形式下，旨在闡明每個個人用以自我造就為個人的主觀選擇、就是說個人用以向自身顯示他所是的東西的主觀選擇的方法”[1]695-696。其探索的對象是存在以及對存在的選擇，它把個別的行為還原為基本關(guān)系，不是性欲或權(quán)力意志，而是在這些行為中表現(xiàn)出來的存在。此方法以人是一個整體而非一個集合為原則(15)盡管許多人曾在自己身上運用過這種精神分析法，但沒有期望認識它的原則，以把這些原則當(dāng)作解脫和得救的手段來使用。參見薩特.存在與虛無[M].陳宣良,等,譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007:755-756.，以人對個人擁有前本體論的和基本的理解為支點，以達到辨認人的經(jīng)驗行為的目的。進一步而言，薩特明確指出，現(xiàn)象學(xué)本體論的闡述為存在的精神分析法提供了基礎(chǔ)和原則，本體論本身只研究存在的東西，不能從中引申出律令和進行道德的描述，然而它使人隱約看到一種“面對處境中的人的實在而負有責(zé)任的倫理學(xué)將是什么”。換言之，具體表現(xiàn)為，本體論向我們揭示了價值的起源和本性，即欠缺，自為就是比照著這種欠缺而在其存在中把自己規(guī)定為欠缺的，由于自為存在著，價值涌現(xiàn)出來以便糾纏它的自為存在。于是，“自為的各種不同的任務(wù)能成為存在的精神分析法的對象，因為它們的目的全都是在價值或自因的影響下提供出所欠缺的那種意識與存在的綜合”[1]754。因此，存在的精神分析法是一種道德描述，“因為它把人的各種計劃的倫理學(xué)意義提供給我們；它在向我們揭示了人的所有態(tài)度的理想意義時向我們指出必須擯棄從利益著眼的心理學(xué)，擯棄一切對人的行為的功利主義解釋”[1]754-755。實際上，薩特關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本體論的描述，已經(jīng)使我們處在道德的水平上，但也連帶地處于自欺的水平上，因為這是一種以自身為恥并且不敢說出自己名字的道德，這種道德把它所有的目的都隱蔽起來以便解脫焦慮。正如讓松所言，“目前關(guān)于從本體論到倫理學(xué)的過渡所說的一切指向道德描述。這種道德描述是存在的精神分析法的特征，這種精神分析法的目標恰恰是達到從本體論到倫理學(xué)的過渡。這一過渡包括一種重要的、相關(guān)的從一般到單一的運動”[4]195?？傊?，通過向人類闡釋其所追求的真正目的，即成為自在與自為綜合起來、融合為一體的存在，以及向人類揭示其各種謀劃的道德意義，存在的精神分析法似乎嘗試著在本體論和自由理論的基礎(chǔ)上構(gòu)建一種可能的倫理學(xué)，這正與其在《存在與虛無》的結(jié)尾中給出的完成一部倫理學(xué)著作的承諾相一致。

三、自由的兩種意義

需要注意的是，一種從本體論到倫理學(xué)的“轉(zhuǎn)變”并不意味著，我們完全放棄了成為上帝的基本謀劃，只是表明在倫理學(xué)視域中，我們不再追求這一前反思的基本謀劃，而是追求一種作為倫理學(xué)基本價值的自由。然而，我們?nèi)匀挥肋h不能擺脫成為自在-自為或上帝的本體論傾向(16)關(guān)于這一點，引起眾多學(xué)者的爭議。正如托馬斯·安德森(Thomas Anderson)所指出的那樣，薩特為了避免不一致性，聲稱成為上帝的欲望可以存在于一個人的心靈中，但不能被追求。薩特通過區(qū)分一個在“反思”層次上實存的欲望和另一個在“前反思”層次上實存的欲望，來做到上述那一點: 所有人在前反思的層面上追求成為上帝的欲望，這永遠不可能放棄，并且我們不需要反思地選擇它。通過在反思的層面上放棄欲望，我們將不再受到它的激發(fā)。但琳達·貝爾(Linda Bell)提供了一種不同的解釋。根據(jù)她的說法，薩特不希望我們放棄追求上帝-謀劃；寧可說，它應(yīng)該被保存為我們行為的一種調(diào)節(jié)性理想。這意味著本真性包括接受我們的雙重本性，即既是自由(自為)，又是事實性(自在)，并包括試圖“盡可能地協(xié)調(diào)”那些我們不同的元素。我們是通過一種“游戲”而這樣做，這種“游戲”包括接受我們的努力是徒勞的。參見John Orlando. Human Relationships in Sartre’s “Notebooks for an Ethics”[J].Sartre Studies International,1996,2(2):49-64.在更大程度上，我們采取一種折中的立場。。更為重要的是，通過這種轉(zhuǎn)變，我們把握自己并接受自己是不合理的，進而在此基礎(chǔ)上，我們進行一種本真性的選擇。事實上，關(guān)于轉(zhuǎn)變這一思想與薩特對自由的劃分具有深刻的聯(lián)系。在《薩特和道德問題》一書中，通過創(chuàng)新地揭示了薩特意識理論的模糊性特征，并斷言“存在主義是一種人的模糊性的哲學(xué)”[4]214，弗朗西斯·讓松深入探討了“什么樣的人的實在和人的狀況使道德成為可能？”這一問題。更為關(guān)鍵的是，讓松進一步澄清了薩特關(guān)于自由的兩種意義：第一種自由是人的存在的一種結(jié)構(gòu)，幾乎是一種“自然狀態(tài)”，簡稱為“自然的”或未反思的自由，第二種自由是作為反思的有價值的自由；前者主要是現(xiàn)象學(xué)本體論描述的對象，而后者要求我們評估各種使用的價值，即主體為其與自身的非重合賦予價值。正是基于此，“這就是為什么自由的活動概念是模棱兩可的原因：沒有非自由的行為，但某些行為在被實施的時候，具有一種解放的作用——換言之，它們在一種本真的自由中加強它們的事實自由。后者(第二種自由)從來不是既定的，但前者(第一種自由)從來不是缺席的，因為它指向和請求其變形進入另一種自由中”，同時，“從一種自由到另一種自由的過渡需要一種‘徹底的轉(zhuǎn)變’”[4]191。因此，讓松認為，薩特本體論的道德方面，遠不是使自由成為不可能，而是對自然自由的一種再理解。然而，令人遺憾的是，讓松并未對《倫理學(xué)筆記》中的相關(guān)理論做出進一步的探討，于是，這需要我們進行一種可能的補充。

大致來看，薩特從本體論和實踐意義上對自由概念進行了論述(17)眾多學(xué)者對薩特的自由理論進行了探討，其中最具有代表性的是學(xué)者David Detmer在《自由作為一種價值——對薩特倫理理論的一種批判》中對“本體論自由”和“實踐自由”的劃分。參見David Detmer. Freedom as Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre[M]. Chicago, IL: Open Court，1988.，前者更多的指向一種現(xiàn)象學(xué)本體論意義上的絕對自由，而后者更多地描述一種倫理學(xué)、實踐意義上的受限制的相對自由。在薩特那里，自由作為一種摸棱兩可的概念，本質(zhì)上仍然是由人的實在的模糊性結(jié)構(gòu)所決定的，“人的模糊性位于自由的核心之中”[4]193。同時，從倫理學(xué)角度來看，這兩種不同意義上的自由意味著追求兩種不同的道德對象或目的。一般而言，在《存在與虛無》中，薩特將人類不可避免地追求成為上帝或自在-自為視為最終價值和目標；而于《倫理學(xué)筆記》中，他將自由作為其第一種倫理學(xué)的最高道德價值(18)參見Thomas C. Anderson. Sartre’s Two Ethics: From Authenticity to Integral Humanity [M]. Chicago, IL: Open Court，1993.。在《倫理學(xué)筆記》中，薩特明確指出，一種本體論倫理學(xué)的絕對目標是，將人類自由作為世界存在的基礎(chǔ)，將自由本身作為主要目標，而這一自由以創(chuàng)造和揭露為主要特征。因此，“這里存在一種轉(zhuǎn)變，即從謀劃成為自在-自為和占有或認同到一種揭露和創(chuàng)造的謀劃的轉(zhuǎn)變”[3]482。具體而言，薩特認為，所謂非本真性事實上是指，人類在選擇自己的善時所做的最初謀劃或原始選擇，即當(dāng)人謀劃返回一個自在-自為并將其與自己等同起來時，就是說，成為上帝和他自己的基礎(chǔ)，同時當(dāng)他將善設(shè)定為預(yù)先建立的東西時，他的謀劃就是非本真的。這一基本謀劃首先是人類實存的結(jié)構(gòu)，它于非反思的層面上發(fā)生和被給予。由于是非反思的，這種自由并不會將其自身設(shè)定為自由，它只是設(shè)定了它的對象(行為、行為的目的)并且被它的價值所糾纏。在這個層面上，它將自己實現(xiàn)為一種存在的選擇。因此，自由首先在非反思的層面上實現(xiàn)自身，在詢問它是否可能首先在反思層面上實現(xiàn)其自身是沒有意義的，因為從定義上它意味著非反思。在此意義上看，我們可以將第一種自由稱為前反思的本體論自由。然而，在對這一前反思的基本謀劃的尋求中，我們往往處于地獄和非本真性之中。隨后，薩特強調(diào)，我們只能在反思的層面上提出“我們能否逃離地獄或非本真性”這一問題，“由于反思從一種已被構(gòu)成的自由中流溢出來，所以就已經(jīng)存在一個救贖問題，這取決于反思是會支持自己對自由的最初謀劃的描述還是不接受這一描述，它是否會成為拒絕‘贊同’這個謀劃的一種純粹反思”[3]559。進一步來說，就薩特而言，道德和救贖問題出現(xiàn)于在反思中，通過一種反思和轉(zhuǎn)變，我們把握了自己并接受自己是欠缺的、不合理的，換言之，我認識、肯定并接受了我與自身的非重合，我不再追求這種不可能實現(xiàn)的自身重合，而是尋求一種以自由本身為目的的自由，并且為自己的所有選擇和行為負責(zé)。因此，Joseph S.Catalano斷言，對于讓松來說，很明顯，這種轉(zhuǎn)變或蛻變是真正的“自身恢復(fù)”的開始，是真正的“自我認識”和“自我造就”的開始，而這一轉(zhuǎn)變和自身恢復(fù)似乎成為薩特本真性的基本條件。

四、結(jié)束語

綜上所述，在薩特看來，與“是其所是”、同自身完全重合的自在存在不同，“是其所不是且不是其所是”的自為存在是一種面對自身的在場，它與自身之間永遠存在一種距離，即自為與自身之間永遠不能實現(xiàn)重合。而自為本身的涵義及其與自身的非重合這一本質(zhì)特性決定了人的實在是一種欠缺和不完整性。就自為而言，其所欠缺的就是與自身的重合，即自在-自為、上帝或價值，因此，為了為自身奠定基礎(chǔ)，意識始終追求一種自在-自為或上帝的前反思的基本謀劃。然而，人達到自在-自為或上帝的神圣之鄉(xiāng)的努力是失敗的，一方面，意識的本體論結(jié)構(gòu)和存在狀態(tài)決定了其不能完全實現(xiàn)自身恢復(fù)；另一方面，在自在與自為之間不可能實現(xiàn)綜合。盡管不可實現(xiàn)，但人始終尋求這一謀劃。因此，在意識的前反思的基本謀劃中存在一種悖論性的結(jié)構(gòu)，而意識的基本謀劃理論及其模糊性結(jié)構(gòu)在薩特的意識哲學(xué)中具有重要的理論價值和建構(gòu)性意義。但是，作為人類所有活動基礎(chǔ)的自在-自為或上帝的謀劃必然是要失敗的，這似乎否定了人類任何謀劃或活動的意義，薩特似乎也意識到了這一困境，于是試圖尋求一種從本體論到倫理學(xué)、從非本真性到本真性的“轉(zhuǎn)變”以解決這一問題。實際上，薩特通過一種存在的精神分析法為我們提供了一個從本體論到倫理學(xué)過渡的中介或橋梁，因為此方法是一種道德描述。最后，薩特從本體論和實踐意義上對自由概念所進行的劃分為實現(xiàn)一種轉(zhuǎn)變提供了理論依據(jù)?？傊?，就薩特而言，人的實在和人的狀況的模糊性結(jié)構(gòu)使一種以現(xiàn)象學(xué)本體論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)成為可能。