柳 康

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 上海 200433)

實(shí)踐理性的優(yōu)先性問題，或許不只是《實(shí)踐理性批判》中的重要論題，而是康德哲學(xué)本身的“動機(jī)”，具體而言，是批判哲學(xué)的道德-實(shí)踐的動機(jī)[1]。而這種動機(jī)是通過前兩大批判中的“辯證論”部分得以顯明的。此外，這個議題還涉及康德對科學(xué)的形而上學(xué)的設(shè)想和建構(gòu)、涉及理性本身的結(jié)構(gòu)問題。在這種宏大的背景下，“實(shí)踐理性的優(yōu)先性”就可以有廣義和狹義的區(qū)分：廣義上是就康德哲學(xué)作為整體而言，該命題昭示著理性的本性和結(jié)構(gòu)，標(biāo)明了康德哲學(xué)的統(tǒng)一性；但在狹義上，作為一條“原則”，表明與理論理性的關(guān)系。但在后一種意義上，確立“實(shí)踐理性的優(yōu)先性”這一原則是無意義的，因?yàn)槔碚摾硇院蛯?shí)踐理性是不同的原則的能力，盡管它們可以運(yùn)用相同的范疇通過類比來加以解釋。

一、論證結(jié)構(gòu)

“純粹實(shí)踐理性在與思辨理性結(jié)合時的優(yōu)先地位”一節(jié)是在康德解決了“至善”概念的辨證論之后引入的。從表面上看來，這一節(jié)對辨證論的消除似乎并沒有什么重要意義，但有一點(diǎn)，它是康德對理性在實(shí)踐上的超驗(yàn)的運(yùn)用——即對引入公設(shè)所作的辯護(hù)(2)這一觀點(diǎn)來自孫小玲老師的《實(shí)踐理性批判》課程，在此感謝。。這種辯護(hù)恰恰在于說明理性設(shè)定“公設(shè)”“權(quán)利”的問題，而這種權(quán)利似乎不能僅僅通過實(shí)踐理性的“希望”(hope)和“需要”(need)獲得，而只能通過對純粹實(shí)踐理性(不同于一般實(shí)踐理性)的優(yōu)先性的證明才能獲得。

(一)文本梳理

這一節(jié)總共分為四段，但這四段卻不是那么容易理解?？档率紫榷x了一般意義上的“優(yōu)先”的含義：“對于在兩個或多個由理性結(jié)合起來的事物之間的優(yōu)先地位，我理解為其中之一是與所有其他事物相結(jié)合的最初規(guī)定根據(jù)的這種優(yōu)先權(quán)”[2]。那么，如若我們暫時不論被理性所結(jié)合起來的事物的數(shù)目是多少，而暫時假定被結(jié)合項(xiàng)只有“純粹實(shí)踐理性”和“思辨理性”的話，加之，如果某個對于另一個具有優(yōu)先性的話，其中之一就應(yīng)當(dāng)是與另一個相結(jié)合的規(guī)定根據(jù)。而這種結(jié)合時的優(yōu)先性首先表現(xiàn)為興趣的優(yōu)先，即其他的興趣都要服從這種具有優(yōu)先權(quán)的興趣。而興趣是“一條原則，它包含著唯有在其下這能力的實(shí)施才得到促進(jìn)的條件?！盵2]164因此，這種優(yōu)先權(quán)就表現(xiàn)為“服從”(subordination)的合法性和興趣的優(yōu)先性。除此之外，理性能夠?yàn)槊恳环N內(nèi)心能力賦予一種興趣，但理性自身的興趣卻是自我所規(guī)定的。那么，在作為規(guī)定根據(jù)上的優(yōu)先性和興趣上的優(yōu)先性是不是嚴(yán)格對應(yīng)的？如果不是，那么兩者究竟是什么關(guān)系？難道興趣最終就是在結(jié)合時作為規(guī)定根據(jù)的興趣？但如此一來，如何解釋，服從純粹實(shí)踐理性的優(yōu)先性規(guī)則，就能使得該能力得到促進(jìn)(3)我們將在第三部分集中探討在此部分提出的諸多問題。？因?yàn)?，“它的思辨運(yùn)用的興趣在于認(rèn)識客體，直到那些最高的先天原則，而實(shí)踐運(yùn)用的興趣則在于就最后的完整的目的而言規(guī)定意志?！盵2]164那么，初看起來，思辨理性和實(shí)踐理性的不同劃分并不在于興趣的不同而是由“質(zhì)料的本性”所規(guī)定之下的劃分？此外，理性的興趣不在于與自身相一致(它充其量只能算作真理的形式條件)，而在于“擴(kuò)展”(Erweiterung)。但是，理性的“擴(kuò)展”應(yīng)在什么意義上來理解？尤其是在“實(shí)踐的知識”這一條目下就更令人費(fèi)解。因?yàn)閷τ诶碚摾硇远裕T理念作為幻相是形成知識時需要避免的。但是，這種幻相卻是理性自身的興趣或本性所導(dǎo)致的，那么對于理論理性而言的“認(rèn)識客體”的興趣就需要避免這種幻相，因此對理性本身而言，處于這種狀況無疑是悲劇性的(4)這或許不是理性的“悲劇”，而是理性自身包含的張力。[3]172。因此，理性的兩種不同興趣之間的不和諧就導(dǎo)致了理性自身的統(tǒng)一性問題。

總之，在第一段，無論是“作為結(jié)合時的規(guī)定根據(jù)”還是作為“興趣”，純粹實(shí)踐理性的優(yōu)先性并沒有表現(xiàn)出來，反而在這兩者之間存在著某種張力，集中表現(xiàn)在與理論理性結(jié)合時作為根據(jù)的純粹實(shí)踐理性，與作為興趣而優(yōu)先的純粹實(shí)踐理性之間的關(guān)系還不甚明朗。理性作為有理性存在者的自然傾向，它就在于追求“無條件的條件”，而這些最終的條件就表現(xiàn)為“理性的理念”——靈魂、自由和上帝。然而，在理論理性的意圖中，它們只具有范導(dǎo)性的作用，但在實(shí)踐理性的意圖中，它們卻是“構(gòu)成性”的，“因?yàn)樗鼈兪鞘辜兇鈱?shí)踐理性的那個必要客體(至善)成為現(xiàn)實(shí)的那種可能性的根據(jù)”[2]185?；蛟S，康德正是要突出這種張力，以便于彰顯區(qū)分“優(yōu)先性”的必要性(5)如果康德能夠?qū)ⅰ芭d趣”作為一貫的原則的話，有些批評或許是可以避免的。。

為什么只有“實(shí)踐理性”和“思辨理性”的區(qū)分？最簡單的理由，康德認(rèn)為是理性“使用、意圖和興趣”的不同，如果“興趣”在于包含該種能力被促進(jìn)的條件的話，那么，實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性的一個最基本的原因只能在于它更能促進(jìn)理性，更能“滿足”理性的需求，或更能成就理性成其為理性，避免理念的“空洞性”。因此，從邏輯分析的層面來講，如果只有兩項(xiàng)的話，那么它們的關(guān)系就有四種：要么實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性；要么思辨理性優(yōu)先于實(shí)踐理性；要么思辨理性與實(shí)踐理性平行(并列)；要么思辨理性與實(shí)踐理性無關(guān)。

(二)論證重構(gòu)

第二段中，康德對于“優(yōu)先性”問題做出了論證。對于此問題，Gardner重構(gòu)了康德的論證：

1. 首先，1a：“純粹理性自身能夠是并確實(shí)是實(shí)踐的”；1b：“畢竟只有同一個理性，不論是出于理論的還是實(shí)踐的意圖，在按照先天原則做判斷”；因此，1c：理論理性“必須接受”“不可分割的從屬于實(shí)踐興趣的命題”。

2. 其次，如果理論理性不被提議歸屬到實(shí)踐理性的話，則2a：理論理性將“封鎖自己的邊界”，并且不承認(rèn)任何得自實(shí)踐理性的東西；2b：實(shí)踐理性“會把自己的邊界擴(kuò)展到一切之上，并且在自己需要的要求下就會力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)來”；所以“理性與自身的沖突就會出現(xiàn)”。而隱含的前提就是2c：“理性不能與自己相沖突”；那么，就會推出理論理性應(yīng)當(dāng)歸屬于實(shí)踐理性。

3. 最后，3a：“所有的興趣最終是實(shí)踐的”；3b：“甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，唯有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的”；3c：“人們不能指望純粹實(shí)踐理性從屬于思辨理性”；由于3d：一項(xiàng)必須歸屬于另一項(xiàng)，因此3e：理論理性必須從屬于實(shí)踐理性[4]265。

同樣，維拉山科認(rèn)為，康德對上述“優(yōu)先性”的三種論證依據(jù)康德的《邏輯學(xué)講義》可以歸結(jié)為一個選言推理，如下：

1)要么思辨理性較之實(shí)踐理性具有優(yōu)先性(A),要么實(shí)踐理性較之思辨理性具有優(yōu)先性(B),要么兩者都不具有優(yōu)先性(non-B)；

2)或者思辨理性或者實(shí)踐理性必須(筆者加)具有優(yōu)先性(not non-B)；

與正常對照組相比，GM模型組HEK293細(xì)胞內(nèi)GSH含量和SOD活性顯著降低（P＜0.01），LDH釋放量及MDA含量明顯升高（P＜0.01）。與GM模型組相比，SVPr 4 g·L-1組GSH含量和SOD活性分別升高了49.03%和60.98%（P＜0.01），LDH釋放量及MDA含量顯著降低（P＜0.01），與GM模型組相比，分別降低45.57%和54.71%（圖3）。

3)思辨理性不具有優(yōu)先性(not A);

4)這樣，實(shí)踐理性具有優(yōu)先性(B)[3]178。

維拉山科的的論證比加德納的論證更為清晰。但是，二者對康德的論證能否成功卻持有截然相反的態(tài)度。

二、可能的困難

加德納認(rèn)為該論證最終不成立是因?yàn)榭档虏]有很成功地論證“理性的統(tǒng)一性”，而這一斷言在康德的論證中是根本性和奠基性的。此外，筆者認(rèn)為，如果ppr不成立，如果無法解釋理性的統(tǒng)一性，那么至善的概念無法成立，更遑論作為構(gòu)成至善的德性和幸福之間的兩種要素之間的先后關(guān)系能夠成立了。因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，理性及其不同“興趣”之間的關(guān)系與至善及其要素之間的關(guān)系具有同構(gòu)性，如果作為“基底”的理性統(tǒng)一性無法自圓其說，那么其他的論述將是沒有根基的、外在的。如果推到極致，就連理性本身或許都會遭到懷疑，但這不是我們在此所要解決的問題，雖然對這一問題的回答有助于當(dāng)前問題的解決。我們將集中在加德納和維拉山科關(guān)于ppr的相關(guān)說明，并基于對文本的解讀一一評述他們的論證。

(一)系統(tǒng)性的缺失

要么思辨理性較之實(shí)踐理性具有優(yōu)先性(A),要么實(shí)踐理性較之思辨理性具有優(yōu)先性(B),要么兩者都不具有優(yōu)先性(non-B)。

康德認(rèn)為，不管是理性的“興趣”“意圖”還是“使用”，均可分為兩種：思辨理性和實(shí)踐理性，從而在邏輯上除過它們不相關(guān)論題之外，就只具有上述的三種可能，但第三種可能性會導(dǎo)致理性自身的破裂，留下斑駁不堪的理性。因此，康德是無法接受這一論斷的，因?yàn)檫@會導(dǎo)致理性自身的不可能，從而連思維的基本形式(如同一律、不矛盾律等)也將隨之消亡。

維拉山科是在對公設(shè)的“接受-拒絕”(acception-rejection)的對子中展開這三種可能性：如果思辨理性具有優(yōu)先性，則思辨理性會拒絕公設(shè)，實(shí)踐理性也會拒絕公設(shè)；如果實(shí)踐理性具有優(yōu)先性，則思辨理性和實(shí)踐理性都會接受公設(shè)；如果兩者都沒有優(yōu)先性，那么，實(shí)踐理性會接受公設(shè)，而思辨理性則會拒絕公設(shè)[3]179。維拉山科認(rèn)為，這種解釋模式潛在的一個好處是，可以引入在遵循“命令”時的“本體論承諾”(Ontological Commitment)來很好地解釋實(shí)踐理性的優(yōu)先性。

維拉山科所舉出的例子就是“請把窗戶打開”，它在理論上并不與“這兒不存在窗子”矛盾，但如果這一理論命題作為命令需要人來遵守的話，那么就預(yù)設(shè)了“窗子存在”；與之可類比的“上帝存在”和“靈魂不朽”作為“至善”可能實(shí)現(xiàn)的條件，亦即作為道德主體，若想保證至善的話，那就必須以上帝存在和靈魂不朽為前提[3]180。但是，從理論上的預(yù)設(shè)，到實(shí)踐上的公設(shè)，再到信仰的對象，實(shí)踐理性的優(yōu)先性命題似乎在不同的層面有不同的作用。其中，維拉山科認(rèn)為公設(shè)的一個典型特征就是“理論上未規(guī)定”(theoretically undecidable)和“實(shí)踐上的必要性”(practically necessary)，這兩個層面的問題如果說可以通過所謂的“本體論承諾”得到解決的話，那么，從實(shí)踐的必要性到信仰或者從“希望”(hope)到信念(belief)則需要“認(rèn)其為真”(Fürwahrhalten)這一環(huán)節(jié)。

在關(guān)于理性如何是“一個”的問題上，加德納認(rèn)為，康德根據(jù)“興趣”的不同無法區(qū)分出孰高孰低。在筆者看來，如果興趣在于包含該能力的促進(jìn)的條件，那么無疑，思辨理性只有在“認(rèn)識對象”時才能促進(jìn)自身；而實(shí)踐理性只有在“規(guī)定意志”時促進(jìn)自身。如果說康德的興趣(不如說意圖)劃分成立的話，正如加德納所說，除過理論理性和實(shí)踐理性的各自興趣除外，理性作為整體還應(yīng)該有自己的興趣。因此，如果實(shí)踐理性優(yōu)先于思辨理性，那么理性的整體性只能在被理解為“系統(tǒng)性”(systematicity)的前提下才能成立(6)這種區(qū)分是荒謬的，它只是一種邏輯上劃分的結(jié)果，亦即將整體和部分的關(guān)系等同于種和屬的關(guān)系。。但維拉山科認(rèn)為，可以在不顧及理性自身能力的劃分的情況下，只專注于理性的使用，但這種使用是在“同一個認(rèn)知系統(tǒng)中”進(jìn)行的，換句話說，這種認(rèn)知是同一種認(rèn)知，但卻是以實(shí)踐為導(dǎo)向的(7)如果維拉山科的論斷成立的話，同亞里士多德對人的功能(Ergon)的論述相類比，康德對“實(shí)踐理性”和“理論理性”的區(qū)分只是展開論述的引子。但是，這種說法對康德來說顯然是不充分的，因?yàn)榭档碌恼撟C明顯要比亞里士多德更加倚重對理性的劃分。。但是，這種“系統(tǒng)性的認(rèn)識論”解讀有可能會導(dǎo)致黑格爾式的哲學(xué)，即理性在認(rèn)識中展開自身，亦即從理論理性出發(fā)，并最終認(rèn)識到自己是實(shí)踐理性。此外，對理性自身的結(jié)構(gòu)漠不關(guān)心而只專注于使用，會給人留下“兩張皮”的印象，從而將康德的認(rèn)識論和形而上學(xué)(本體論)區(qū)分開來。當(dāng)然，這是除了將“至善”解讀為“道德世界”的現(xiàn)象學(xué)解讀之外的可供選擇的作為另一種形態(tài)的目的論[5]。康德之后的德國觀念論也正是在此觀念上發(fā)展起來的?？档麓_實(shí)意識到了這點(diǎn)，但他并不愿意走這條路，而是在此后的《判斷力批判》中區(qū)分出三種并行的“理性”能力。加德納試圖通過“種屬”關(guān)系來描述實(shí)踐理性和思辨理性之間的關(guān)系，從而把思辨理性看成是“實(shí)踐理性”的一個階段，但這種企圖顯然不會成功，因?yàn)橥耆珡膶儆诩兇鈱?shí)踐理性并不符合理論理性的興趣。

(二)擴(kuò)展的不可能

或者思辨理性或者實(shí)踐理性必須具有優(yōu)先性(not non-B)。

問題(2)與問題“為什么二者之一必須具有優(yōu)先性而不可以相互并列？”是一體兩面的。思辨理性為什么要“接受”這份外來的財產(chǎn)？為什么思辨理性不能“據(jù)其自身”而成為一個“他者”緊守住自己的認(rèn)識領(lǐng)地？這一“必須”的根據(jù)到底是什么？這種必須大概來源于康德對形式邏輯的倚重，即“不矛盾”性作為任何“真”的條件(不論是理論上的“真”還是實(shí)踐上的“真”)的鐵律顯然不能有絲毫的動搖。如果理性的結(jié)構(gòu)缺乏“一致性”，那么理性自身也會隨之解體，前后一致的“理性的描述”也不會出現(xiàn)[3]182，因而最終會導(dǎo)致理性的解體。

就理論(思辨)理性而言，如果不接受任何來自實(shí)踐理性的東西，并不會給自身造成多大的損失，因?yàn)樗诮?jīng)驗(yàn)性的運(yùn)用中會得到相應(yīng)的充實(shí)，因而只要它滿足于認(rèn)識對象，那么在某種意義上來說它就是自足的。但實(shí)踐理性卻有所不同，在其自身的需求的驅(qū)使下，它會逐漸吞并思辨理性。這種思想確實(shí)很難與康德在辨證論部分作出的對實(shí)踐理性的二律背反的方式兼容，因?yàn)榈滦詮膶儆诒倔w界，而幸福從屬于現(xiàn)象界，“意向的道德性作為原因，而與作為感官世界的結(jié)果的幸福擁有一種即便不是直接的，但也畢竟是間接的(以自然的一個理智的創(chuàng)造者為中介)而且是必然的聯(lián)系，這種結(jié)合在一個僅僅是感官客體的自然中永遠(yuǎn)只是偶然的發(fā)生，而且不能達(dá)到至善”[2]157。那么，問題在于：實(shí)踐理性對應(yīng)于本體界，思辨理性對應(yīng)于現(xiàn)象界？那么，二者之間的規(guī)定與被規(guī)定的關(guān)系表現(xiàn)在道德判斷上應(yīng)該會是什么樣子？它就是道德法則嗎？它與自然法則是什么關(guān)系？難道自然的法則最終可以還原為道德法則。如果事實(shí)如此，那么在本體界具有優(yōu)先性的實(shí)踐理性會統(tǒng)治整個現(xiàn)象界，最終會變成精神，所謂的自然的和自由的因果律將會無任何的用武之地，可是，這樣就會違背康德建立科學(xué)的形而上學(xué)的初衷。因此，思辨理性接受了公設(shè)，并沒有增加任何經(jīng)驗(yàn)性的知識，而只是從單純的設(shè)想的可能性為理性的概念賦予對象，在此意義上，從而成為“概念”，便已然是一種擴(kuò)展[3]191。換句話說，概念的形成在于它和它指稱的對象之間的關(guān)系。但維拉山科對“擴(kuò)展”的解釋似乎在實(shí)踐理性是構(gòu)成性的這一點(diǎn)上無法自圓其說。因?yàn)?，只要是?gòu)成性的，那么便會運(yùn)用到范疇，這種運(yùn)用即使不存在經(jīng)驗(yàn)性的對象與之對應(yīng)，但會存在所謂的“先驗(yàn)對象=x”，因此本身是“概念”。因此，不存在認(rèn)識時，概念與其對象是間接的，唯有直觀才與其對象直接相關(guān)的情況。但從理念轉(zhuǎn)變?yōu)楦拍罹烤故遣皇且环N擴(kuò)展呢？理念本身如果具有對象性的話，那么它通過實(shí)踐理性的優(yōu)先性確實(shí)會得到充實(shí)，在此意義上，似乎也可以看做是一種擴(kuò)展。但這與康德對“概念”的定義有沖突，概念必須是綜合的結(jié)果，這種綜合必須與經(jīng)驗(yàn)性直觀相關(guān)。依照筆者淺見，實(shí)踐的構(gòu)成性的意義在于依照純粹實(shí)踐理性的“自由理念”并依照公設(shè)來行動，是行動者之道德性的體現(xiàn)，沒有了公設(shè)，道德性和神圣性將得不到彰顯，而它們恰好體現(xiàn)在有限理性存在者的行為之中。

(三)循環(huán)的不可避免

思辨理性不具有優(yōu)先性(not A)。

加德納認(rèn)為康德斷言“一切興趣都是實(shí)踐的”，這一推論似乎“太快”了[4]267；他集中探討了這一命題。與之相反，維拉山科卻探究了思辨理性為什么是有條件的？在何種意義上是有條件的？他通過援引“假設(shè)”(hypotheses)和“公設(shè)”(postulate)之間的區(qū)分來論證了思辨理性運(yùn)用的有條件性。他認(rèn)為，思辨理性的假設(shè)只是被允許的，此外“思辨理性只能頒布假言命令”，在遵循此一命令的時候，我們是有選擇的余地的，因此在某種意義上是可以被強(qiáng)制的；但是，公設(shè)作為信念無法被強(qiáng)制，只能是實(shí)踐理性自我抉擇、自我意愿的結(jié)果，或者說應(yīng)該如此。換句話說，作為思辨理性的假設(shè)依據(jù)的是有條件的假言命令，而實(shí)踐理性依據(jù)的是無條件的道德法則。因此，思辨理性是有條件的，與無條件的實(shí)踐理性相比，是不具有優(yōu)先性的。

在維拉山科的論述中，思辨理性的興趣如果在沒有任何高于其自身的興趣的情況下，是可以自存的。因此，似乎在實(shí)踐理性的興趣未被給予理論興趣之前，理論理性沒有必要著眼于實(shí)踐理性的興趣，也就是在理論理性的興趣中尚未包含著能夠?yàn)閷?shí)踐理性所規(guī)定的可能。這樣，就可以避免所謂的“循環(huán)”，即它們互相限制和規(guī)定的循環(huán)，但是與此同時，這種在“不同意圖”之間的轉(zhuǎn)換會獲得獨(dú)立的意義。因此，實(shí)踐理性的優(yōu)先性只是同一理性的不同種類的意圖之間的優(yōu)先性。這也就能夠解釋同一理性的第三種意圖的出現(xiàn)，即審美的意圖的出現(xiàn)了。但是，如之前所講，如果理性本身的結(jié)構(gòu)與至善的結(jié)構(gòu)具有同構(gòu)性的話，那么在法則建構(gòu)成功之后所證明的自由意志以及自律就從根本上先于上帝和靈魂，因?yàn)楹竺鎯烧呤欠▌t要求的作為義務(wù)的至善可能實(shí)現(xiàn)的條件。因此，似乎存在著某種次序(order)上的不一致，這種不一致表現(xiàn)在“自由”所扮演的角色上則十分明顯，亦即自由到底是預(yù)設(shè)(presupposition)還是公設(shè)(postulate)?

三、自由與否定

在第一批判中，在宇宙論的圖景下，康德提出了自由的理念。與知性所具有的相對的自發(fā)性相較，理性具有絕對的自發(fā)性。同時，自發(fā)性表現(xiàn)在它們都具有綜合的功能。但與知性作為規(guī)則的能力不同，理性作為原則的能力，它“使知性概念擺脫某個可能經(jīng)驗(yàn)的那些不可避免的限制”[6]，因此，在提供限制知性的規(guī)范的同時，理性總是以超越的姿態(tài)呈現(xiàn)自身。在非常微妙的意義上，這種絕對自發(fā)性在某種意義上已經(jīng)具有后世所謂實(shí)踐的意義。但它并非康德所要確立的實(shí)踐理性，而是在理論理性的范圍內(nèi)，所表現(xiàn)出的綜合統(tǒng)一的功能。

康德意義上的實(shí)踐理性與道德法則的確立有關(guān)，具體而言，一旦確立起道德法則在實(shí)踐上的必然性，理性也就同時彰顯了自身的實(shí)踐性。在《奠基》中，康德通過訴諸現(xiàn)象界和本體界的區(qū)分，試圖跳出所謂的在自由和道德法則之間的“循環(huán)”。很多學(xué)者認(rèn)為定言命令以失敗告終[7]，但他們似乎并沒有注意到“自由的理念”所具有的功能與自由在本質(zhì)上的“超越性”關(guān)聯(lián)。這也表明“道德形而上學(xué)”中的“形而上學(xué)”(metaphysics)的意義并不是在“后物理”意義上談?wù)摰?，而是在“超越?meta-)的意義上講的(8)這一洞見實(shí)際上來自海德格爾“萊布尼茨講座”中對“meta-”的解讀。。

道德法則作為純粹實(shí)踐理性法則，其“超越性”體現(xiàn)在兩個方面：第一，“先驗(yàn)的自由”超越了知性的綜合統(tǒng)一功能；第二，“實(shí)踐的自由”的超越性體現(xiàn)為對于欲求、偏好等的獨(dú)立性，這種獨(dú)立性首先體現(xiàn)為對于欲求等的否定性。前者在于對“無條件的絕對總體性”[6]的追求，后者試圖體現(xiàn)出“善良意志”的無限制性。在《判斷力批判》中，康德將“實(shí)踐”完全限定在“道德”的含義上，因此，道德意義上的實(shí)踐可以看做是康德對實(shí)踐的最終的界定。

從上面的論述中，在康德哲學(xué)內(nèi)部，若存在著“優(yōu)先性”問題，也不存在于“理論理性”和“思辨理性”之間，因?yàn)榭档略谠摴?jié)否定了這樣的優(yōu)先關(guān)系。因此，理性就其自身來講被一分為二，盡管在思辨理性中起著綜合的功能，但在實(shí)踐理性中起著主宰欲求、偏好等的功能。前面提及，從興趣(或關(guān)切)方面來講，實(shí)踐理性和理論理性各自緊守住自己的疆域即可。相反，真正的優(yōu)先性問題存在于對一般實(shí)踐理性的劃分，即“純粹實(shí)踐理性”和不純粹的實(shí)踐理性之間，它們大致相當(dāng)于羅爾斯對合理性(reasonableness)和理性(rationality)之間的區(qū)分，因?yàn)椋罢呔哂薪^對性、具有對欲求和偏好的拒斥性以及對道德法則的奠基。

因此，在與理論理性相較的具有優(yōu)先性的實(shí)踐理性是無意義的，只要我們暫時不去考慮康德復(fù)雜的目的論。康德并不是做出某種論證，而只是在做出相應(yīng)的解釋。盡管在“至善”概念所包含的道德與幸福的兩重要素中，理性對于整體和絕對的追求并沒有停止。

四、結(jié)語

純粹實(shí)踐理性的優(yōu)先性試圖為至善理論提供前提，但從康德整個哲學(xué)來看，這一優(yōu)先性并不體現(xiàn)在理論理性和實(shí)踐理性之間，相反，這一優(yōu)先性關(guān)系體現(xiàn)在廣義上的康德實(shí)踐哲學(xué)之中，即存在于純粹的實(shí)踐理性和一般的實(shí)踐理性之間。當(dāng)然，這一論證的依據(jù)主要仰賴康德的“興趣”(關(guān)切)理論。如若從目的論的角度來看，至善論作為某種類型的道德目的論，似乎僅僅規(guī)定著實(shí)踐理性，因此，在這個意義上也不存在理論理性和實(shí)踐理性之間的優(yōu)先性的問題。因此，康德在《實(shí)踐理性批判》這一節(jié)的提出的優(yōu)先性命題只是在解釋的意義上來講的，而不是在論證。由此，可以看出康德并不愿意走上所謂“德國觀念論”(康德被稱為“先驗(yàn)觀念論”)的道路，但令人感興趣的是，康德為什么沒有走上“費(fèi)希特-黑格爾式”的道路，盡管康德也特別看重體系？