徐 娜

(浙江工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 浙江 杭州 310023)

馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中指出黑格爾國家哲學(xué)的實質(zhì)是絕對觀念的想象(imagin?re)活動，并進(jìn)而在《德意志意識形態(tài)》中將黑格爾的國家哲學(xué)指認(rèn)為虛幻的共同體(illusorische Gemeinschaft)。但馬克思也指出黑格爾的國家哲學(xué)使普魯士德國在思想中達(dá)到了歐洲現(xiàn)代各政治國家的水平，黑格爾的國家哲學(xué)是歐洲現(xiàn)代國家之思想的完成。因此，對作為現(xiàn)代政治之完成形態(tài)的黑格爾國家哲學(xué)的批判，就成為理解馬克思批判現(xiàn)代歐洲政治的關(guān)鍵，而對這一批判的深入探究需要著力去思考馬克思所指認(rèn)的黑格爾國家哲學(xué)的實質(zhì)——“想象性”或“虛幻性”的涵義。

當(dāng)然，在西方近代哲學(xué)的傳統(tǒng)范圍內(nèi)，想象性本身就帶有虛幻性，想象活動本身所具有的純粹主觀臆想性，使其無法在心靈與物之連接中建構(gòu)起真正、可靠而科學(xué)的實在性關(guān)系。然而，康德在《純粹理性批判》中卻一反西方近代哲學(xué)的傳統(tǒng)，給予想象力以極高的地位，想象力導(dǎo)向先驗圖型(Schema)作為橋梁(19)在《純粹理性批判》兩個版本中，康德對想象力的地位給予了不同的表述。在第一版中，想象力是與感性力、知性力并列的一種先驗?zāi)芰?，在第二版中，想象力從屬于先驗知性能力。但不論在哪一個版本中，想象力都不是經(jīng)驗的，而是一種先驗?zāi)芰?，并承?dān)橋梁連接的作用。以聯(lián)接感性直觀與知性范疇。同樣，在黑格爾的《精神哲學(xué)》中，想象力屬于理論精神中的表象階段，并通過思維向?qū)嵺`精神過渡?？梢?，經(jīng)過康德和黑格爾的論述，想象力(Einbildungskraft/facultas imaginandi)已經(jīng)不再是人的一種簡單的主觀性經(jīng)驗心理活動，而是具有了更深層的、更復(fù)雜的內(nèi)涵。因此，深入闡述馬克思所指出的黑格爾國家哲學(xué)的想象性實質(zhì)，就必須重視康德和黑格爾對想象力的重新思考。對馬克思所批判的黑格爾虛幻共同體的理解若不深入到這一領(lǐng)域，就容易使這一批判又回到康德、黑格爾之前的哲學(xué)傳統(tǒng)。如此，既無法透析黑格爾國家哲學(xué)的實質(zhì)，也無法抓住馬克思批判黑格爾國家哲學(xué)之為虛幻性的命脈，更無法切中現(xiàn)代歐洲政治癥結(jié)之所在。

一、康德對想象力的先驗拯救與實踐退縮

馬克思在批判黑格爾的國家哲學(xué)時，有一個著名的類比：“正像古代各民族是在想象中、在神話中經(jīng)歷了自己的史前時期一樣，我們德國人在思想中、在哲學(xué)中經(jīng)歷了自己的未來的歷史?！盵1]205這個類比表明——未來之于普魯士德國與過去之于古代民族有著某種相似性，其歷史都表現(xiàn)為同樣的非現(xiàn)實性，一個依據(jù)想象中的神話考察自己的過去，一個依據(jù)思想中的哲學(xué)考察自己的未來。如果歷史的非現(xiàn)實性在作為想象的神話和作為思想的哲學(xué)中有著同樣的經(jīng)歷，那么歷史現(xiàn)實性的回復(fù)是否意味著同樣的路徑，即對作為想象的神話的揚棄是否能夠同時揚棄作為思想的哲學(xué)？或者說，當(dāng)黑格爾哲學(xué)成為德國哲學(xué)最全面、最徹底的表述之后，對其國家哲學(xué)的想象性和虛幻性的批判能否通過對神話的想象性的批判而得以完成？

啟蒙運動以理性祛魅了神話，以哲學(xué)驅(qū)逐了幻想。通過啟蒙理性的祛魅，神話想象不僅在哲學(xué)中失去了地位，也在社會中失去了作用。通過啟蒙哲學(xué)的教化，理性戰(zhàn)勝了想象力，神話想象被認(rèn)為是人類理智的不成熟狀態(tài)，而理智的成熟運用就意味著要擺脫想象力的統(tǒng)治。然而，與傳統(tǒng)啟蒙哲學(xué)對想象力的完全排斥不同，康德的啟蒙哲學(xué)不認(rèn)同啟蒙運動對想象力的一味否定?？档抡J(rèn)為擺脫想象力的統(tǒng)治并不等于丟棄想象力，而是要限制想象力，是要將想象力置于一定的規(guī)則之下，這一規(guī)則就是理性。必須用理性來規(guī)范和約束想象力，才能確保想象力成為適宜的人類認(rèn)識能力。如若想象力脫離任何規(guī)則，“毫無規(guī)則地亂沖亂撞和東游西蕩”，就“不會是典范性的”[2]219。無規(guī)則的想象力是魯莽的，非典范的想象力是愚昧的，它容易使一個民族陷于任性的自由。神話想象就是這樣一種任性的自由，它游蕩于理性規(guī)則的約束之外，“這些想象是粗野的、怪誕的和奇異的”，“對于未開化的人來說”，“能夠?qū)λ淖匀簧詈蛢?nèi)在生活提供一種解釋”[3] 56。然而，這種解釋對于已開化的人的政治生活和社會生活來說，卻是一種狂熱的、致命的危險。狂歡的宗教祭祀、神秘的巫術(shù)儀式僅僅給一個民族提供了狂亂的、想象的、任意的預(yù)告或預(yù)示，而這種預(yù)告或預(yù)示不具有任何示范性、典范性或規(guī)范性?！皩@種命運作出預(yù)報的一切預(yù)示”，不僅“對它來說毫無用處”，而且“自身就有荒唐之處，亦即在這種無條件的厄運(decretum absolutum[絕對的裁定])中去設(shè)想某種自由機(jī)制”[2]181。神話預(yù)言將巫師想象力預(yù)感中的主觀的、任性的自由確認(rèn)為絕對的裁定或判定，這使其陷于自相矛盾之中，并因而是未開化的和愚昧的。人類的開化狀態(tài)和明智狀態(tài)就是通過啟蒙推翻神話想象，將主觀、任性的想象置于理性規(guī)則的約束之下。

康德用理性限制了想象力，也拯救了想象力，想象力的理性運用避免了想象力的主觀運用。雖然想象力確實不需要對象在場就可以主觀地想象某種東西，但是在康德看來，想象力必須一方面“是根據(jù)范疇的”[4]114，另一方面“必須從感官那里汲取自己創(chuàng)作的素材?！盵2]161于前者而言，它避免了想象力成為一種盲目的構(gòu)想；于后者而言，它避免了想象力成為一種隨興的臆想。想象力必須依于范疇規(guī)則，確保了想象力是合規(guī)則的，想象力必須汲取感性素材，確保了想象力是合自然的。由此，康德將想象力從傳統(tǒng)哲學(xué)中拯救了出來，它不再是一種無限制的、無規(guī)則的(由此想象力易成為愚昧的)以及任性的、隨意的(由此想象力易成為狂亂的)心靈能力，而是一種脫離了愚昧和狂亂的，人類可以信任和依靠的心靈能力。

康德之所以不遺余力地要將想象力從傳統(tǒng)哲學(xué)中拯救出來的原因，在于其所面臨的形而上學(xué)難題，即感性的綜合直觀與范疇的先驗統(tǒng)覺由于二者的不同質(zhì)，如何能夠統(tǒng)一起來?？档聦Υ穗y題的解決之道就是借助于想象力的先驗綜合。想象力一方面是感性的，可以對知性范疇提供直觀，另一方面是根據(jù)范疇的，可以按照先天形式規(guī)定感官。憑借想象力的先驗綜合，“我們把直觀的雜多一方與純粹統(tǒng)覺的必然統(tǒng)一性的條件另一方結(jié)合起來。兩個終端，亦即感性和知性，必須借助想象力的這種先驗功能而必然地相互聯(lián)系”[5]85?？梢?，與傳統(tǒng)哲學(xué)對想象力的貶低和排斥不同，康德通過限制想象力提高了想象力的地位，并賦予了想象力以極其重要的作用。

通過對想象力作為一種純粹的、先天的(20)康德并不否認(rèn)想象力的經(jīng)驗性應(yīng)用，但他認(rèn)為想象力的先驗性應(yīng)用更為根本且更為重要?！案泄?、想象力和統(tǒng)覺；它們的每一種都可以被視為經(jīng)驗性的……但它們也都是本身使這些經(jīng)驗性的應(yīng)用成為可能的先天要素或者基礎(chǔ)?！眳⒁娎钋锪?，主編.康德著作全集:第4卷[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2004:80.人的能力的強調(diào)，并借由想象力的先驗綜合，康德企圖為人類知識提供確實而可靠的基礎(chǔ)，來避免獨斷論者對知識的專斷以及懷疑論者對知識的拆臺。然而在實踐理性領(lǐng)域，康德卻又轉(zhuǎn)而限制了想象力。他認(rèn)為想象力既使作為一種先驗的能力，也不能進(jìn)入為實踐理性確立純粹法則的領(lǐng)域，“德性法則除了知性(而不是想象力)之外，就沒有任何其他居間促成其在自然對象上的應(yīng)用的認(rèn)識能力了”[6]94。想象力在先驗知識論中的居間或橋梁作用，在德性法則的確立中不再適用，甚至康德格外強調(diào)要杜絕想象力進(jìn)入這一領(lǐng)域。這一杜絕的目的在于，康德一方面要駁斥懷疑論所認(rèn)為的德性法則是一種經(jīng)驗主義的主觀幻想，另一方面要防止神秘主義借由想象力將德性法則過度應(yīng)用到超感性領(lǐng)域(即彼岸的上帝之國)。

想象力不僅在純粹的德性法則中被杜絕，亦在道德的經(jīng)驗性部分—實用人類學(xué)中被抑制。想象力在純粹知性領(lǐng)域可以保障人類知識的共同性，但是在實踐理性領(lǐng)域卻妨礙了人類道德法則的公共性和實踐活動的共通性。想象力的過度發(fā)揮和無原則運用所導(dǎo)致的“精神錯亂的唯一普遍標(biāo)志就是喪失共通感(sensus communis)”[2]212，停留在自己的世界里。因此，當(dāng)人們在實踐方面采取行動時，應(yīng)極力避免個人由于過度的想象力而沉溺于自己的法則，無法適應(yīng)別人的法則，無法與他人共同生活在一個世界里。公共生活應(yīng)該極力避免想象力，如果“一個政治的藝術(shù)家……用想象來領(lǐng)導(dǎo)和治理世界”，他只是“懂得把這些想象冒充成現(xiàn)實，例如人民的自由，這種自由(如在英國國會中)或者等級和平等的自由(如在法國國會中)僅僅存在于形式中(mundus vult decipi世界愿意被欺騙)”[2]174。英國國會和法國國會表現(xiàn)出來的自由并不是康德心中理想的自由模型。國會中的自由只是政治家進(jìn)行政治藝術(shù)表演的舞臺，只是把政治家想象中的自由形式化為一種議會制度，而非理性的人們卻愿意在這樣一種形式化的想象的自由中被欺騙。

在康德看來，人們在實踐活動中的真正自由，必須依據(jù)純粹法則所建立起的自由的概念，并作為純?nèi)坏氖澜绻瘢男蟹▌t所規(guī)定的義務(wù)，拒絕由于過度的想象而產(chǎn)生一種狂熱的偏好，進(jìn)而忽視純粹法則，忽視公共法則。“人格性的純粹理性特質(zhì)就這樣越來越多地自身展現(xiàn)出來”，“只有這樣，道德性才可以被把握為純粹的”，而不是“由實際經(jīng)驗中的人進(jìn)行限制、甚至創(chuàng)造出來的東西”[7]159?？档聼o法全然信任經(jīng)驗中的人通過想象力而具有的創(chuàng)造力，這種想象的創(chuàng)造力稍不加以限制就會變?yōu)榭駸?。想象力和激情相連導(dǎo)致的狂熱進(jìn)入實踐領(lǐng)域，就會造成道德的、倫理的、政治的狂熱，這于公共生活而言是危險的。如果說純粹理論理性多少可以按照邏輯規(guī)則限制想象力以“根據(jù)范疇”，然而實踐理性卻無法在實踐活動中限制想象力的經(jīng)驗性行動，無法確保其按法則行事。因此與上述將想象力作為純粹理論理性走出其形而上學(xué)困境的手段不同，康德拒絕想象力作為純粹實踐理性走出其形而上學(xué)困境(即純粹實踐理性法則在經(jīng)驗性行動中的具體運用)的手段，而是為純粹實踐理性懸設(shè)了“靈魂不朽”和“上帝存有”。對此，馬克思指出，康德“喜歡在太空遨游，尋找一個遙遠(yuǎn)的未知國度；而我只求能真正領(lǐng)悟在街頭巷尾遇到的日常事物?！盵8]736康德對實踐理性的思考，對公共福祉自由的判斷最終滑入了遙遠(yuǎn)的彼岸，而拒絕了對具體個人經(jīng)驗性日常生活的思考，拒絕了將實踐把握為一種感性的、現(xiàn)實性的活動。這一拒絕在某種程度上表現(xiàn)為康德在面對人類想象力時的退縮。

二、想象力在絕對觀念結(jié)構(gòu)性擴(kuò)展過程中的中介作用

不可否認(rèn)，康德在純粹理論理性領(lǐng)域?qū)⑾胂罅σ暈橐环N先驗的能力，拯救了想象力，對于批判傳統(tǒng)心理學(xué)和傳統(tǒng)人類學(xué)將想象力貶斥為一種消極的人類臆想具有積極意義。然而，康德在純粹實踐理性領(lǐng)域?qū)ο胂罅Φ耐丝s，也正表明了他無力面對想象力中的感性成分，也無法應(yīng)對這種感性成分之不可避免的狂熱和幻想對于德性法則擴(kuò)展的阻礙?？档隆霸诔秸撓胂罅γ媲暗耐丝s，就是旨在拯救純粹理性，即堅守本己根基的哲思活動的行進(jìn)路程，而這一行進(jìn)路程就將根基的坍塌以及隨之而來的形而上學(xué)的深淵敞開了出來。”[7]204為了拯救純粹理性，康德選擇了想象力的退縮，而這一退縮最終導(dǎo)致了純粹理性作為根基的坍塌，當(dāng)一切被排除出純粹理性時，純粹理性也就僅僅是純粹的和空虛的。正如海德格爾所指出的那樣，純粹理性根基的坍塌使形而上學(xué)的深淵完全暴露了出來，這一深淵最終面臨的是對人的發(fā)問，對人的問題的思考。康德對這一問題的回答可以通過他對想象力的態(tài)度而得以窺見：康德對想象力的拯救僅限于政治天才們(天才即想象力依于理性規(guī)則的運用)想象中的自由，國會的自由、形式的自由總比這種自由“被強行奪去更好一些”[2]174；而康德面對想象力的退縮也僅限于一個有著“彬彬有禮外表”“莊重、無私外表”[2]144的，文明化了的資產(chǎn)階級總比魯莽的、狂熱的、街頭巷尾的幻想家要好一些。

馬克思亦將宗教解放和政治解放的根本性歸于人的解放，然而人的解放并非如康德那般對國會公民(盡管是政治天才們的想象)和文明化了的市民(盡管是徒有道德外表的偽裝)總是更好一些的肯定。恰恰相反，馬克思要對政治解放所誕生的公民和市民提出雙重批判，因為不論是市民還是公民都不是“真正的人”的存在狀態(tài)，而是“非人”的存在狀態(tài)。真正的人的狀態(tài)絕不是像康德那樣“消滅有限性，而是相反，恰恰是要讓這一有限性變成為確定的，從而可以在這一有限性中保持自己?！盵7]206康德無法正視人的有限性，只能對其加以限制，使其依附于人格性的純粹理性，然而，純粹的人格向來不是真正的、原初意義的人自身。馬克思要求人向人自身的復(fù)歸，而這種復(fù)歸就是對人的經(jīng)驗性、有限性的確認(rèn)。這一確認(rèn)使人的現(xiàn)實性表現(xiàn)為人的有限的、經(jīng)驗的生活，而具體的人在具體的經(jīng)驗生活中又使自身有限的個體活動凝結(jié)為一種社會的力量?！爸挥挟?dāng)現(xiàn)實的個人”，“在自己的經(jīng)驗生活”中，“認(rèn)識到自身‘固有的力量’是社會力量”的時候，“人的解放才能完成”[1]189。社會力量是人自身的原初力量，是人固有的本質(zhì)力量。只有當(dāng)人意識到自身原初的、固有的力量是社會力量之時，人才不會因其自我的有限性而處于與他人的敵對狀態(tài)，并且這種敵對狀態(tài)也不需要外在力量的約束，如先驗范疇的限制或上帝的懸設(shè)，才解除其敵對狀態(tài)。

然而，馬克思也意識到，在普魯士德國，“社會的力量”更為嚴(yán)重地被遮蔽在了黑格爾的思辨哲學(xué)體系之中?！坝^念變成了主體”，而“市民社會對國家的現(xiàn)實的關(guān)系被理解為觀念的內(nèi)在想象活動。”[1]10在黑格爾的思辨哲學(xué)體系中，市民社會作為絕對觀念的一個環(huán)節(jié)，成為絕對觀念內(nèi)在的想象活動，而政治國家作為揚棄市民社會的環(huán)節(jié)，也是絕對觀念內(nèi)在想象活動的結(jié)果。作為絕對觀念的想象活動，政治國家無法真正消解市民社會利己的、私人的社會現(xiàn)實，因而只能是一種虛幻的、虛構(gòu)的、虛假的共同體。而絕對觀念成為主體化的實體，也并非僅僅是出于哲學(xué)推演的考量，還有出于政治意義的考量?！坝^念不再被看作是抽象的觀念，它們被鍛造成為政治斗爭的武器。”[3]214絕對觀念并不停留于其抽象的實體性，而是成為主體，并在其想象活動中展開，為市民社會和政治國家，為政治斗爭提供銳利的武器。

當(dāng)然，與康德用先驗哲學(xué)進(jìn)行政治斗爭的方式不同，黑格爾是用思辨哲學(xué)進(jìn)行政治斗爭的。“黑格爾善于用巧妙的詭辯把哲學(xué)家利用感性直觀和表象從一實物推移到另一實物時所經(jīng)歷的過程，說成想象的理智本質(zhì)本身即絕對主體本身所完成的過程?！盵9]76理念作為絕對的主體，其想象的活動，即其展開自身的運動過程，取代了康德哲學(xué)運用直觀和表象對感性材料和知性范疇進(jìn)行綜合的方式。從一個特殊實物到另一個特殊實物的推演，以及從特殊實物到普遍、一般概念的推演，是依靠理念本身成為絕對的主體來完成的。將實體理解為主體及其運動過程，并展開為各個環(huán)節(jié)，是黑格爾思辨哲學(xué)方法總的根本特征。

按照黑格爾的體系哲學(xué)，表象(Vorstellung)的聯(lián)結(jié)能力是理智自身設(shè)定的一個環(huán)節(jié)，以完成內(nèi)在普遍性與外在具體性的統(tǒng)一?！氨硐笫抢碇翘嵘耐普撝械闹许棥?，能夠?qū)崿F(xiàn)“存在和普遍性的連結(jié)”[10]240。表象作為理智提升自身過程中的一項中介，作為直觀與思維的中間環(huán)節(jié)，能夠提供一些綜合，以連接直觀到的外部材料與思維的內(nèi)在規(guī)定。借由表象的中介，直觀到的外部材料獲得了普遍性，內(nèi)在思維亦獲得了外部的存在意義。而想象力作為表象的中項，能夠聯(lián)系諸多意象(Bild)形成普遍性的表象。想象力促使特殊意象出場，并形成普遍的表象要經(jīng)過三個階段：再生階段使特殊意象成為定在；聯(lián)想階段使特殊意象相互聯(lián)系為普遍表象，并使聯(lián)系起來的普遍表象具有主動性和主觀性；第三個階段使特殊意象與普遍表象同一，并產(chǎn)生象征、創(chuàng)造符號(符號的定在即語言)。記憶則保持符號，并過渡為思維，思維由此不僅是自我的、自主的，還是客觀的和實在的。

對于黑格爾借助表象來聯(lián)結(jié)個別和普遍、殊性和共性，并使思維具有客觀性和實在性，馬克思在《神圣家族》中指出了這一思辨結(jié)構(gòu)的本質(zhì)：“如果我從現(xiàn)實的蘋果、梨、草莓、扁桃中得出‘果實’這個一般的觀念，如果再進(jìn)一步想像我從現(xiàn)實的果實中得到的‘果實’〔〕這個抽象觀念就是存在于我身外的一種本質(zhì)，而且是梨、蘋果等等的真正的本質(zhì)，那末我就宣布(用思辨的話說)‘果實’是梨、蘋果、扁桃等等的‘實體’?！盵9]71黑格爾通過思辨性的構(gòu)建“現(xiàn)實的果實——果實的觀念——果實的本質(zhì)——果實的實體”之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，使果實的“觀念”成為現(xiàn)實果實的“本質(zhì)”，并使其成為一種“實體”。想象力在這一思辨結(jié)構(gòu)中所擔(dān)當(dāng)?shù)墓δ?，就在于將果實的“觀念”擴(kuò)展為果實的“本質(zhì)”。在黑格爾哲學(xué)的思辨結(jié)構(gòu)中，從果實的“觀念”到果實的“本質(zhì)”，這一飛躍是通過想象力來完成的。想象力將普遍的東西賦予具體的實在，將“想象的目的轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ?，在這里是直接地、施魔法完成的。”[1]45想象力似乎具有某種魔法，可以使“觀念”由目的而成為定在。然而，想象力之所以具有此魔法的原因，并不在于想象力本身，而是在于“觀念”。想象活動的本質(zhì)是“觀念”的想象活動，它“只是把實現(xiàn)了的觀念的意義加之于任何一種經(jīng)驗存在”[1]52。想象力作為中介，只是手段，正如同現(xiàn)實的果實作為經(jīng)驗的存在，只是容器。一旦將“觀念”作為目的內(nèi)植于經(jīng)驗的存在之中(如“果實”作為觀念成為現(xiàn)實梨、蘋果等的本質(zhì))，想象力作為手段，也就完成了自身的使命。經(jīng)由想象力的中介，“觀念”提升自身為“實體”，現(xiàn)實的經(jīng)驗性存在亦成為“觀念”的一個環(huán)節(jié)。

同樣，黑格爾的法哲學(xué)，作為絕對理念展開為客觀精神的環(huán)節(jié)，亦“一般地關(guān)系到表象的普遍性”，因為，不管具體的內(nèi)容“是來自外部事物還是來自理性的東西，即法的、倫理的和宗教的東西”[10]243，都涉及到概念的外在表象。法哲學(xué)是自由意志由其內(nèi)在規(guī)定性向外部客觀性的過渡。自由意志在其外部客觀性上，首先遇到的就是特殊意志，是人類學(xué)個體的自我意識。自我意識作為個別意志總是有與自己不相同的、他人的、特殊的意志。每一個個別的自我意識都是特殊意志。特殊意志是自由意志內(nèi)在規(guī)定的外部材料，是人類學(xué)中各種特殊的、具體的需要。法哲學(xué)作為自由意志內(nèi)在目的性與外在客觀性的統(tǒng)一，就必然要求自我意識揚棄其特殊性，上升為一種普遍意志。在自我意識從特殊意志上升為普遍意志，從個別意志上升為總體意志的過程中，作為個體需要得以滿足的市民社會只能將他人的特殊意志作為手段，達(dá)到有限的、形式的普遍性。只有作為絕對觀念之完全展現(xiàn)的政治國家才真正達(dá)到了最終的普遍性。但是，“正是由于私人利益和公共利益之間的這種矛盾，公共利益才以國家的姿態(tài)而采取一種和實際利益(不論是單個的還是共同的)脫離的獨立形式，也就是說采取一種虛幻的共同體的形式。”[11]37黑格爾無法現(xiàn)實地解決私人利益和公共利益的矛盾，只能虛幻地解決此矛盾。虛幻的本性就在于矛盾的解決是絕對觀念想象的目的。私人利益和公共利益的和解是通過絕對觀念的想象來完成的，即絕對觀念借助想象力的中介，通過結(jié)構(gòu)性環(huán)節(jié)的擴(kuò)展來消解矛盾。由此，實際利益的沖突就被絕對觀念的想象活動虛假地中介掉了，但實際利益的沖突并不因此而消失?？梢姡诟駹柕恼螄易鳛橐环N共同體僅僅是虛假的、形式的共同體。

三、想象力圖型結(jié)構(gòu)未來導(dǎo)向的辯證唯物主義基礎(chǔ)

如果僅就純粹人類學(xué)而言，那么，不論是康德對想象力的拯救，還是黑格爾對想象力的重釋，都不失為一種積極的努力。因為他們都捕捉到了想象力作為純粹人類學(xué)的一項分支所獨有的功能，即其意象能力或表象能力。盡管傳統(tǒng)啟蒙哲學(xué)為保證人類理智的成熟狀態(tài)而對想象力大加貶斥，但康德還是從經(jīng)驗心理學(xué)那里把想象力拯救了出來?？档轮詿o法拋棄想象力，就在于他認(rèn)為對想象力的研究，不能只停留于它是人的一種經(jīng)驗性臆想或幻想，想象力更為重要的能力在于它能夠提供圖像(Figur)。想象力形成圖像的意象性能力是人類不可或缺的一種能力，它一方面“使直觀的雜多形成一個圖像”[5]83；另一方面使知性概念下降為普遍表象，“想象力為一個概念提供其圖像的普遍做法的表象，我稱為該概念的圖型”，“圖型自身在任何時候都是想象力的產(chǎn)物?！盵5]94想象力通過其逐級成像的能力，最終構(gòu)建為圖型(Schema)(21)康德明確區(qū)分了圖像和圖型，“圖像是生產(chǎn)的想象力的經(jīng)驗性能力的一個產(chǎn)物”，而“圖型無非就是按照規(guī)則的先天時間規(guī)定”，“關(guān)涉到一切可能對象而言的時間序列、時間內(nèi)容、時間順序，最后還有時間總和?！眳⒁娎钋锪?，主編.康德著作全集:第4卷[M]. 北京：中國人民大學(xué)出版社，2004:95,97. 可見，圖像涉及的是經(jīng)驗性的、即時性的時間，而圖型則涉及的則是先天的、聯(lián)合起來的時間。。只有憑借圖型，感性直觀才能與知性概念相結(jié)合，感性圖像才能與知性表象同一。

那么，需要進(jìn)一步去追問的是，為何同一性必須建立在圖像的基礎(chǔ)之上，并借助想象力聯(lián)結(jié)以形成圖型？康德認(rèn)為，除了感性和知性的不同質(zhì)這一原因之外，還有一個重要的原因在于，感性和知性都處于時間之中，但處于不同類型的時間之中。理性處于普遍的、先驗性的時間之中，而感性處于特殊的、經(jīng)驗性的時間之中，由此，就必須借助想象力來表象現(xiàn)在的時間、過去的時間和將來的時間，并聯(lián)結(jié)時間之中的圖像，產(chǎn)成超越特殊時間的圖型?！啊胂蟆顒?，事先就假設(shè)了心靈具有重新將那先前所表象過的存在物，再次表象性地提供出來的可能性，這樣就可以將時時刻刻恰好感覺到的存在物，在更加實在的(seiender)整體性中表象出來?！盵7]171可見，想象力的成像功能承擔(dān)著非常重要的聯(lián)結(jié)作用，它能夠?qū)⑾惹暗谋硐笤俅伪硐蟪鰜恚ㄟ^整合時間，使存在物時時刻刻以圖像的形式向我們呈現(xiàn)。我們也由此獲得了存在物在時間之中的整體性表象。想象力確實不需要對象在場，就可以將其表象出來，這對于傳統(tǒng)啟蒙哲學(xué)來說，是人類容易產(chǎn)生臆想或幻想的不成熟狀態(tài)，然而，康德卻將其拯救為人類對過去、現(xiàn)在、未來之時間序列進(jìn)行整體性把捉和體認(rèn)的一項重要能力。

黑格爾也正是在此時間意義上，將想象力重釋為人類對時間的一種中介能力。直觀“是一個時間中的定在，——定在在其存在瞬間的一種消逝”[10]247，“諸意象的最切近的聯(lián)系是其一起被保存起來的外部直接空間和時間的聯(lián)系”，想象力的再生功能“則有一個普遍的表象充當(dāng)諸意象的……聯(lián)想性的聯(lián)系”[10]239。當(dāng)人類面對感性直觀的瞬間性，以及這種瞬間性所具有的易逝性之時，想象力則為人類提供了一種中介能力，它將瞬間消逝的直觀在時間中聯(lián)系起來，并保存起來。由此，經(jīng)驗性的、易逝的、特殊的意象被保存為普遍的、穩(wěn)固的、概念性的表象。想象力在其第三個階段使經(jīng)驗性的意象轉(zhuǎn)為形象化的符號。聲音容易在時間中消失，而想象力產(chǎn)生象征，創(chuàng)造符號，聲音通過想象力被保存為符號和語言。想象力通過其成像功能，將暫時的聲音，保存為持久的語言。相對于聲音而言，語言具有了精神的意義。在語言中，自我意識與他者意識相遇，并使個體意識產(chǎn)生現(xiàn)實性?！拔?，它既然表述它自己，它就是作為我而被聽到、被領(lǐng)會了的；它是一種傳染，通過這種傳染它就直接過渡到與那些認(rèn)識到有我之存在的人歸于統(tǒng)一，成為普遍的自我意識。”[12]63可見，語言作為想象力成像功能的一個結(jié)果，使個體意識對經(jīng)驗世界暫時性的直觀，過渡為延續(xù)性的意識，并通過個體對語言的表述和聆聽，而與他者產(chǎn)生交互傳遞。通過語言的傳遞，個體與他者歸于統(tǒng)一，產(chǎn)生普遍意識。個體意識的產(chǎn)生，以及個體意識向集體意識和社會意識的過渡，都離不開想象力的成像功能，以及想象力對時間序列的聯(lián)結(jié)功能。

然而，康德在實踐理性領(lǐng)域還是剔除了想象力，使知性的力量成為人在道德、法、國家等領(lǐng)域的唯一力量。黑格爾亦將語言的本質(zhì)理解為“知性把它的范疇灌注到語言里”，以及“邏輯的本能”[10]248。想象力作為人在時間序列之中的感性的力量，又被遮蔽在了知性范疇和絕對觀念的深淵之中。同樣，當(dāng)時間序列被固化在絕對觀念的想象活動中，未來也被遮蔽在絕對觀念的想象活動中。思辨的唯心主義在時間序列結(jié)構(gòu)中“反對提前關(guān)于概念未來發(fā)展的意識，反對一切關(guān)于未來的知識”，“因此也就沒有政治科學(xué)，沒有關(guān)于現(xiàn)在現(xiàn)象的未來結(jié)果的知識”[13]103。如果說政治科學(xué)以關(guān)于未來的知識為前提，那么，被知性范疇和絕對觀念所遮蔽的想象力是無法穿透未來的，無法給予未來以知識。這也是為何當(dāng)想象力從純粹人類學(xué)擴(kuò)展到實踐科學(xué)時，喪失了其在法、國家等政治領(lǐng)域中的功能和意義的原因。而想象力在實踐領(lǐng)域功效的缺失，使得法、國家等政治領(lǐng)域在時間序列中無法認(rèn)知未來，并對現(xiàn)實采取一種無批判的態(tài)度?？档旅鎸ο胂罅Φ膶嵺`退縮，表現(xiàn)為他對一個知性化了的市民社會的無批判接受。而黑格爾對語言之為絕對觀念之灌注的理解，亦表現(xiàn)為他對市民社會之為絕對觀念之必然性環(huán)節(jié)的理解。

正如馬克思所指出的那樣，唯心主義的思辨結(jié)構(gòu)“不想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西?！盵11]35意識脫離了實踐，被構(gòu)造為某種純粹的、單獨的意識，以及以此純粹意識為基礎(chǔ)的關(guān)于法、國家等政治學(xué)說的建構(gòu)，都是脫離了“某種真實的東西”的“真實的想象”?！罢鎸嵉南胂蟆睙o法獲取“想象的真實”，個體意識及其借助語言而向普遍意識、集體意識、社會意識的過渡，都因缺乏現(xiàn)實性而淪為某種虛構(gòu)的想象。而馬克思則為思辨的唯心主義“真實的想象”找到了現(xiàn)實的基礎(chǔ)：“語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。”[11]34馬克思對意識的現(xiàn)實性及語言的實踐性的揭示，使得以語言為媒介的為別人的存在和為我自己的存在所產(chǎn)生的交往，以及隨著人們交往而來的群體關(guān)系和社會關(guān)系，都在人們的社會實踐中得到了說明。當(dāng)馬克思將人的力量復(fù)歸于社會的力量，將人的原初的、本質(zhì)的、固有的力量理解為社會的力量之時，意識、語言作為人的力量，才找到了其真正的、現(xiàn)實的基礎(chǔ)。只有將知性的哲學(xué)語言變?yōu)楝F(xiàn)實的生活語言，人們在知性范疇和理性觀念中所建構(gòu)的知性化了的、理性化了的、孤立的聯(lián)系才能變?yōu)檎嬲摹F(xiàn)實的聯(lián)系。由此，“對于馬克思的政治哲學(xué)來說，那構(gòu)成法、政治、國家、道德等等之基礎(chǔ)的唯一的現(xiàn)實，就是社會現(xiàn)實，”并且“這一現(xiàn)實同時還是歷史性的。”[14]正是基于社會-歷史現(xiàn)實，馬克思的政治哲學(xué)對于歷史時間的考量，擊穿了絕對觀念或神圣觀念的超歷史性，使得未來基于真正的社會現(xiàn)實而同我們照面。

思辨唯心主義通過將普遍的理性視為人的唯一力量，將范疇、觀念作為永恒的范疇和絕對的觀念，最終將人塑造為非人的，將國家塑造為神話學(xué)的，將歷史塑造為超歷史的。在絕對觀念中被僵化了的過去，在市民社會中被物化了的意識，在政治國家中被虛構(gòu)出來的神話，都在歷史唯物主義關(guān)于新的未來之可見、可經(jīng)驗的批判之中紛紛瓦解。同樣，“人的‘想象力’(Phantasie)的充溢連同世界上的一切相互關(guān)系(想象力馬上變成一種具體的、內(nèi)行的想象力)”，如果“沒有辯證唯物主義，它就無法得到檢驗。”[15]17想象力作為人的固有的力量，其在時間序列中的聯(lián)結(jié)功能，只有在辯證唯物主義時間觀的基礎(chǔ)之上，才能在實踐經(jīng)驗中得以檢驗。只有在實踐經(jīng)驗中得以檢驗，想象力才能恢復(fù)其具體的、內(nèi)在的、固有力量?；隈R克思對人的力量的社會固有屬性的強調(diào)，對人的感性的、經(jīng)驗性的力量的肯定，想象力脫離了其虛幻的外殼(絕對觀念作為想象力的主體)。想象力的成像功能所描繪的圖像終于沖破其先驗的、單純的、幻想的藩籬，而在感性經(jīng)驗和現(xiàn)實實踐中得到了檢驗。一旦想象力在現(xiàn)實實踐中得到了檢驗，想象力對于時間序列的聯(lián)結(jié)功能也立馬得到了檢驗和確證，“過去和未來之間的僵硬區(qū)分歸于崩潰，尚未形成的東西在過去之中變得可見了?！盵15]9正是基于辯證唯物主義，人們對于未來的幻想，才有可能轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢姷南Ｍ?/p>

由于思辨唯心主義以絕對觀念作為想象力的主體，想象力在時間序列之中建構(gòu)的關(guān)于過去、現(xiàn)在、未來之表象的圖型，以及人們對于圖像、符號、語言的集體的、共同的記憶和思維，都因此而成為虛假的，而非真實的。思辨觀念關(guān)于法的、國家的理論，亦使這些理論成為幻想的理論，使國家成為虛幻的共同體。任何仍停留于此機(jī)制之中的學(xué)說，“不過是一般‘實踐理性’的要求，而革命的法國資產(chǎn)階級的意志的表現(xiàn)，在他們心目中就是純粹的意志、本來的意志、真正的人意志的規(guī)律?！盵16]56“真正的社會主義”等各式各樣的德國社會主義學(xué)說，正是由于將純粹意志理解為真正的人的意志，將資產(chǎn)階級的實踐理性理解為人固有的理性，才始終停留于對資本主義政治國家的非真實的批判，以及對于資產(chǎn)階級社會的無批判的保留。這些學(xué)說對純粹意志的服膺，使其始終無法從空虛的思想下降為現(xiàn)實的運動，無法為革命找到德國的現(xiàn)實基礎(chǔ)和生活條件，因此就只能待在其純粹理論的空疏樓閣之中。更遑論以純粹意志為前提的資產(chǎn)階級知性科學(xué)，以“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個新形式的想象的共同體成為可能”[17]45，更是無法突破對資本主義印刷語言的貧瘠的想象。此種想象的共同體，甚至還達(dá)不到馬克思所批判的“猶太人的想象中的民族是商人的民族，一般地說，是財迷的民族”[1]195這樣一種水平。從后者出發(fā)，已經(jīng)可以著手對市民社會進(jìn)行批判，而從前者出發(fā)，仍然處于需要對黑格爾“虛幻的共同體”進(jìn)行批判的范圍之內(nèi)?？梢姡瑢τ谌祟惿鐣碌墓餐w理論的思考，必須建立在馬克思已然完成的對知性范疇、對思辨科學(xué)的批判的基礎(chǔ)之上。任何對各民族之間以知性范疇、以思辨科學(xué)為基礎(chǔ)展開的共通性，都是幻想的共通性，而非現(xiàn)實的共通性。我們必須超越此種非批判的、非現(xiàn)實的想象，以使我們對于未來人類共同體的建構(gòu)，建立在穩(wěn)固的社會歷史現(xiàn)實的基礎(chǔ)之上。