一、儒學(xué)被定于一尊

公元前140年（漢武帝建元元年）漢武帝即位。武帝本好儒術(shù)，又雄才大略，剛即位就令群臣舉“賢良文學(xué)”之士，他向這些知識精英們提問（冊問），讓他們回答（對策）。董仲舒在第三次“對策”中提出的“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┑慕ㄗh被武帝采納，從此儒學(xué)被定于“一尊”而成為漢王朝的統(tǒng)治思想，也成了爾后整個中國封建社會的統(tǒng)治思想。

這里就有兩個問題要思考：其一，儒學(xué)為什么能取代漢初的黃老學(xué)而成為漢朝的統(tǒng)治思想？其二，儒學(xué)被定為“一尊”后，什么才是真正意義的“尊”或“一尊”？關(guān)于第一個問題，是因為儒學(xué)合乎中國封建社會以家庭為生產(chǎn)單位的小農(nóng)經(jīng)濟的經(jīng)濟基礎(chǔ)或經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，所以它成為封建社會的統(tǒng)治思想是歷史的必然。黃老之學(xué)雖然合乎漢初亟需恢復(fù)和發(fā)展生產(chǎn)、穩(wěn)定社會的時勢，但終究不適合中國封建社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，故僅是策略性政策，而非戰(zhàn)略性方針。在黃老之學(xué)的思想指導(dǎo)下，經(jīng)漢初近70年的發(fā)展，當漢王朝在經(jīng)濟、政治等方面穩(wěn)定和穩(wěn)固后，自然要讓位于儒學(xué)，這是中國封建社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的要求，亦是其政治要求。關(guān)于第二個問題，的確需要認真思考。“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”這一思想國策，在政治上很容易做到，即漢武帝下詔就能實行。而從思想文化層面講，卻未必這么容易。一種思想要真正能被“尊”之，必須被推到“老大”的地位；思想上的這個“老大”就是哲學(xué)上的本原、本體之謂。就當時的儒學(xué)而言，它要能真的“一尊”，就必須被提升到本體地位，使它成為自本自根者，成為一切存在者之存在的原因、依據(jù)、準則、標準，使一切東西都取“法”于它。所以，儒學(xué)要被定于“一尊”，在哲學(xué)上的任務(wù)即是將儒學(xué)本體論化。

二、儒學(xué)之尊與倫理學(xué)本體論問題

怎樣把儒學(xué)本體論化呢？難道是把儒學(xué)尊為或宗為“教”而使之宗教化嗎？倘若當時的漢武帝和董仲舒將政權(quán)和文化相結(jié)合來做這件事，即把孔子尊為教主，把儒學(xué)宗教化，未嘗沒有可能。但中國文化當時沒有走這條路。所以，所謂儒學(xué)本體論化，就是把儒家所講的倫理學(xué)或倫理思想提升到本原、本體的高度和地位，這就是倫理學(xué)本體化。只有將儒家講的“三綱”“五?！钡葌惱黻P(guān)系和思想提升到本原、本體的地位，使其成為自本自根者，成為一切社會行為的準則、標準、尺度、原則，儒學(xué)才能被真正地尊起來，儒學(xué)也才能成為當時社會的統(tǒng)治意識形態(tài)。

所以，儒學(xué)倫理學(xué)的本體化是漢代的政治需要，也是當時思想文化的需要，這是其必要性之所在。那么，儒學(xué)倫理學(xué)本身有沒有被本體化的可能性呢？倘若沒有，儒學(xué)倫理學(xué)本體化的任務(wù)仍不能完成。其實，一提到倫理問題，總免不了有內(nèi)在與外在、屬人與非人、主觀與客觀、內(nèi)在與超越、心性與宇宙等“二元”本質(zhì)和結(jié)構(gòu)問題。早在孔子主張“克己復(fù)禮”時就面臨此類問題。周公“制禮作樂”的“禮”“樂”當時是一種社會規(guī)定、規(guī)范，當然具有約束力和強制性，是人自身之外的東西，這就是其超越性所在。然而，再好的禮制規(guī)定，再威嚴神圣的超越性力量，終歸要人來認可、接受、服從、遵守、實施。如果人不接受它甚至有意違背它，當然就徹底失去了超越性和強制力、約束力。所以孔子說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）慨嘆“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）人倘若沒有恢復(fù)“禮”內(nèi)在心性上的根基和可能，禮樂的存在是沒有意義的，也根本恢復(fù)不了。正是看到了這一點，孔子才由“禮”內(nèi)趨進到“仁”，即為“禮”找到了存在的人的心理情感根基。這是孔子繼周公之后對中國文化的重大貢獻。但也由此埋下了矛盾，即一旦從“仁”出發(fā)來恢復(fù)“禮”，復(fù)“禮”就成了人自覺自愿的活動，有了內(nèi)在的主體性力量；但是，正因為是主體性力量，是人自己的自覺自愿性，它就不是外在的約束力，亦沒有外在標準衡量和判定這個主體力量本身的得與失、是與非、好與壞，就無法確保人行為本身的正確性和善性。比如，一個人可以自覺自愿地去忠君，甘愿為其獻出生命，但也有可能選擇去弒君，去謀權(quán)篡位，這都是出于自覺自愿。倘若如此，也就壓根不會有倫理準則和行為了。所以，當從主觀或主體的自覺自愿性出發(fā)來為倫理規(guī)范的存在奠定根基時，就要求賦予倫理規(guī)范以外在的超越性，以之來制約動機的隨意性和自由性，而確保行為的規(guī)范性、范導(dǎo)性和正確性?？鬃印芭c命與仁”（《論語·子罕》）的仁學(xué)思想體系就關(guān)系到這一問題。這里既有人的內(nèi)在之“仁”，同時又有超越性、主宰性的“命”，“仁—命”即以孔子為代表的先秦儒學(xué)倫理學(xué)的本體論思想和形式。可見，儒學(xué)的倫理綱常中本來就含有“二元”性的張力和結(jié)構(gòu)，即倫理性和超倫理性，也可以叫內(nèi)在心性與外在宇宙性。

正因為儒學(xué)的綱常倫理或倫理綱常有內(nèi)在性與超越性的“二元”性結(jié)構(gòu)，這才使得將儒學(xué)倫理學(xué)向外提升而予以本體論化成為可能。否則，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論就是不可能的。同時，也使這種向外提升予以本體論化成為必要，如果儒學(xué)倫理學(xué)沒有以主體意志力為基礎(chǔ)的自覺自愿性維度，它也根本不必提升了，建立儒學(xué)倫理學(xué)本體論就成為不必要的了。正因為儒學(xué)倫理學(xué)本體論化既是可能的又是必要的，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論才是必然的。

三、董仲舒“天人感應(yīng)”論的思想價值

真正開始儒學(xué)倫理學(xué)本體論化工作的，是漢代的董仲舒。董仲舒要做的就是將封建社會綱常名教之存在的基礎(chǔ)歸于“天”，即他所謂的“王道之三綱，可求天天”（《春秋繁露·基義》），“道之大原出于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。在董仲舒看來，封建社會的君臣、父子、夫婦之道以及仁、義、禮、智、信這些五常之理，都根源于神圣的“天”。因此，這些倫理綱常也就有了神圣性和必然性。將封建社會倫理綱常的存在歸于“天”，沒有什么不對和不可。但是，將倫理綱常存在的依據(jù)歸于天后，天是否接受了人的這一歸屬？天如果根本就不接受或不能接受這一歸屬，那此種做法就沒有絲毫用處了。當然，董仲舒肯定天是能接受人這一歸屬的。那么，此種接受的表現(xiàn)何在呢？這就是他所謂“天人感應(yīng)”，即“天”像人一樣有目的，有意志，能賞善罰惡，“天”的行為本身就具有倫理意義和價值。董仲舒明顯將天人化了，即把人的意識、目的、好惡等轉(zhuǎn)讓給了“天”。將“天”目的化、意志化后，“天”就有了主宰性力量，其宗教性和神學(xué)性是很明顯的。從這里，董仲舒的思想、學(xué)說有可能步入宗教，但董仲舒沒有這樣做。他不是神學(xué)家，而是思想家、哲學(xué)家，是儒家學(xué)者。所以，當把倫理綱常的存在依據(jù)歸于“天”后，董仲舒就要完成這樣一個理論問題：“天”是怎樣把自己具有倫理道德質(zhì)性的目的性、意志性表現(xiàn)出來的？或曰“天”是如何來表達、傳達自己的目的性、意志性的？倘若“天”沒有表達、傳達自己目的性的方式、途徑，而只是一味地施行自己的目的、意志，那這就成了神秘的宗教“天”了。董仲舒的思想之所以有哲學(xué)意義，他之所以是一位儒家思想家，正在于他對“天”如何表達自己的目的性、意志力等問題作了探討，這就是他充分吸收和利用了當時陰陽、五行、四時、物候等天文歷法方面的知識，來論證“天”的目的性、意志性的體現(xiàn)。他具體是怎么做的呢？

第一步，他肯定自然之天的存在和運行。他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數(shù)畢也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚疤斓刂g，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也，所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚笆枪饰┨斓刂畾舛?，出入無形，而物莫不應(yīng)，實之至?！保ā洞呵锓甭丁ぱ熘馈罚┧磸?fù)說“天之道，有序而時……”（《春秋繁露·天容》）“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一……”（《春秋繁露·天道無二》）“天之道，終而復(fù)始……”（《春秋繁露·陰陽終結(jié)》）等。當董仲舒講“天之道”“天之常道”時，這個“天”就是自然之天。

第二步，他賦予自然之天的運行以倫理道德屬性。他指出：“天道大數(shù)，相反之物也不得俱出，陰陽是也。春出陽而入陰，秋出陰而入陽，夏右陽而左陰，冬右陰而左陽，陰出則陽入，陽入則陰出，陰右則陽左，陰左則陽右，是故春俱南，秋俱北，而不同道。夏交于前，冬交于后，而不同理。并引而不相亂，澆滑而各持分，此之謂天之意?！保ā洞呵锓甭丁り庩柍鋈搿罚┻@里把陰陽的自然運行說成是表現(xiàn)、表達天意的途徑。他又說：“天地之行美也。是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位所以為尊也，下其施所以為仁也，藏其形所以為神也，見其光所以為明也，序列星所以相承也，近至精所以為剛也，考陰陽所以成歲也，降霜露所以生殺也。為人君者其法取象于天也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓刂小罚┻@給自然之天的高位、光明、列星、陰陽等特性均賦予了尊、仁、神、明等倫理道德性和政治性。由此，董仲舒將自然之天予以倫理道德化了。這是董仲舒“天人感應(yīng)”說的關(guān)鍵一步。

第三步，將已經(jīng)倫理道德化了的天再予以目的論化和主宰化?！疤臁庇辛藗惓５赖滦?，也就有了目的意志性和主宰性。董仲舒有言：“仁之美者在于天，天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有[又]養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚叭?，天心?！保ā洞呵锓甭丁び嵝颉罚┰诙偈婵磥?，“天”與人一樣有“仁”性，當然也就與人一樣有了目的性和意志性。所以，他說：“天者，百神之君也?！保ā洞呵锓甭丁そ剂x》）“受命之君，天意之所予也。”（《春秋繁露·深察名號》）至此，“天”終于成了主宰者了。

經(jīng)過以上三步，董仲舒完成了對“天”倫理道德化的任務(wù)，從而使人與天相溝通，天與人就有了同質(zhì)性。董仲舒也在形式上完成了將儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)。他的結(jié)論是：“君臣、父子、夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰……王道之三綱，可求于天。”（《春秋繁露·基義》）

四、董仲舒“天人感應(yīng)”論式的倫理學(xué)本體論的缺陷

董仲舒這種“天人感應(yīng)”目的論式的儒學(xué)倫理學(xué)的本體論化，顯然不是儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的最終形式，它的外在痕跡太明顯了。這里天與人的溝通是在保留人與天形體的情況下通過兩者功能、屬性之類比的比附之合，尚非真正哲學(xué)意義上的本體論之合。完成儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的哲學(xué)任務(wù)，涉及四個相關(guān)問題：一是要有天人關(guān)系的框架，如果有人或只有天，那顯然是無法將倫理學(xué)向外、向上提升的；二是關(guān)于宇宙發(fā)生論，即要有包括人在內(nèi)的天地萬物的產(chǎn)生、起源的哲學(xué)理論和思想，這就是宇宙發(fā)生論或宇宙生成論問題；三是要討論和解決宇宙存在的原因和依據(jù)問題，即已經(jīng)起源了的、如此存在著的宇宙，其存在原因、依據(jù)何在，這就是宇宙本體論的思想理論；四是還要討論和解決人存在的原因和依據(jù)問題，這實際上是關(guān)于人是什么的問題，這就是心性本體論的思想理論。只有此四方面的問題有了相應(yīng)探索后，才能從本體層面上溝通天人，也才能建構(gòu)起真正的倫理學(xué)本體論。在漢初時期，這四方面的問題尚不能完全探索，但卻可以進行部分探索，即關(guān)于天人相關(guān)的構(gòu)架和宇宙發(fā)生論或簡稱為宇宙論的思想理論，卻已是漢代哲學(xué)的內(nèi)容。

與漢帝國在繼承秦制的基礎(chǔ)上對中國封建社會經(jīng)濟、政治體制的建構(gòu)相一致，漢代哲學(xué)走出了先秦諸子社會政治哲學(xué)的方向、理路和范式，開啟了“究天人之際”（司馬遷語）這樣的天人問題，其氣勢非凡。同時，漢代哲學(xué)很關(guān)注宇宙論問題，不僅有蓋天說、渾天說、宣夜說等關(guān)于宇宙（天體）結(jié)構(gòu)的思想理論，還有關(guān)于元氣構(gòu)成天地萬物的宇宙（天地）起源論，漢代的宇宙論相當豐富。但關(guān)于宇宙本體論和心性本體論的問題，在當時卻無條件探討。這就是董仲舒從事儒學(xué)倫理學(xué)本體論化工作時，面臨的思想形勢和背景。所以，董仲舒既有部分條件將儒學(xué)倫理學(xué)本體論化，又無法真正完成這一艱巨任務(wù)，結(jié)果就是其“天人感應(yīng)”論思想。“天人感應(yīng)”論一方面具有明顯神學(xué)目的論色彩，表現(xiàn)出比較濃厚的神秘性，實際是把人的目的、意志和力量直接外化給了“天”；另一方面此思想理論也不是完全的宗教內(nèi)容和方式，并非純粹臆說，他在講生活、生存的道理，又使人能感到某種思想、理論的存在內(nèi)容，這實際是把自然的必然性（宇宙存在之理）引入人的生存、存在之中。讀董仲舒的《春秋繁露》，一方面能感到某種宗教形式的神秘性，另一方面又能感到某種理論的論證性。比如他所謂“春，喜氣也，故生”“春氣暖者，天之所以愛而生之”（《春秋繁露》的《陰陽義》《王道通三》等）云云，既覺得可理解，又覺得有些牽強，即人為地把兩種不相干的存在，硬是通過類比而扯在了一起。之所以會如此，就在于董仲舒把本應(yīng)從哲學(xué)本體論上來講的道理、做的論證，予以經(jīng)驗直觀、類比化了。董仲舒所要完成的儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)，到宋明理學(xué)才告完成，但其努力和開創(chuàng)之功是不可沒的。而要完成董仲舒提出的將儒學(xué)定于“一尊”的儒學(xué)倫理學(xué)本體論化的任務(wù)，接下來就要分別探討宇宙本體和人的本體（心性本體）問題了。這分別是魏晉玄學(xué)和隋唐佛學(xué)的哲學(xué)任務(wù)。

五、魏晉玄學(xué)的宇宙本體論

魏晉玄學(xué)是什么樣的思想理論呢？前輩學(xué)者湯用彤先生于1940年撰寫的《魏晉玄學(xué)流別略論》一文中，認為玄學(xué)“乃本體之學(xué)，為本末有無之辨”。他說：“漢代寓天道于物理，魏晉黜天道而究本體……而流連于存存本本之真”，“漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣?！盵1]43-55這明確將魏晉玄學(xué)厘定為宇宙本體之學(xué)。

魏晉玄學(xué)的開端是正始玄學(xué)，其思想表現(xiàn)是王弼“以‘無’為本”的“無”本論。王弼為什么要講“無”？原來，王弼玄學(xué)是從注《老子》而來的。他注《老子》，當然離不開對老子核心觀念“道”的接受。老子曾以“道”為天地萬物存在之根、本。對此，王弼是接受的，即他同意“道”是天地萬物存在的原因、依據(jù)。既如此，王弼為什么不講以“道”為本而要講以“無”為本呢？當將“道”確定為天地萬物的本體時，隨即引來了一個問題，就是此“道”能不能作本體，有沒有資格作本體？“道”當然能作本原、本體。那么，“道”能作本體的內(nèi)在維度是什么呢？這就是其抽象性、普遍性、一般性之質(zhì)性?！暗馈币鞅倔w，最起碼的功能是要把天地萬物都能統(tǒng)攬、包裹住。顯然，“道”要能將天地萬物包攬、統(tǒng)轄住，它自身必須要有抽象、一般、普遍之質(zhì)性。《老子》第十章說：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一，其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍，迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀?！边@里說的就是“道”的一般性、普遍性、抽象性問題?！独献印返摹暗馈庇卸鄬雍x，普遍性是其義之一。只是老子未明確突出“道”的普遍性含義。當王弼注《老子》時，因時代需要，就不能不回答“道”何以能作本體的問題，這自然就要對老子“道”的抽象性、普遍性維度予以強調(diào)和突出，就逼進到了“無”。王弼說：“無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗……故能為品物之宗主，苞通天地，廉使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也?！保ā独献又嘎浴罚┩蹂雒鞔_肯定，那種“無形無名者”才能為“萬物之宗”，才可“為品物之宗主”，才能“苞通天地，靡使不經(jīng)也”。一句話，“無形無名者”才能作本體。這個“無形無名者”就是“道”，“道者，無之稱也，無不通也，無不由也；況之曰道，寂然無體，不可為象”（王弼《論語釋疑》）。正因為“道”無形，所以才能形天下之形；正因為它無名，所以才能名天下之名；正因為它無狀，所以才能狀天下之狀；正因為它無象，所以才能象天下之象。所以，這個“無形無名者”是對“道”的一般性、普遍性、抽象性之性質(zhì)的表征、稱謂。但經(jīng)常說“無形無名無狀無象”之類的話有些啰嗦，故簡稱為“無”，王弼“以‘無’為本”實則是“以‘道’為本”。

可見，王弼的“無”本論是有道理的。但這個“無”本身卻邏輯地潛伏著抽象與具體或普遍與特殊的矛盾。王弼一方面說“故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也”（《老子指略》），這是強調(diào)普遍、抽象的一面；另一方面又說“然則四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至”（《老子指略》），這又是強調(diào)特殊、具體的一面?？梢姡粋€“無”其自身就有了抽象性與具體性的矛盾。正因為“無”本論自身的這一內(nèi)在矛盾，才邏輯地決定了正始玄學(xué)的發(fā)展和演化；這一矛盾既是“無”本論自身展開的內(nèi)在動力和契機，同時也邏輯地決定了整個魏晉玄學(xué)演化的途程和方向。具體而言，“無”本論的演化無非是兩種：或者把“無”的抽象性、普遍性推至極致，使其發(fā)展到底而壽終正寢；或者將“無”的具體性（即“有”性）推至極致而使其得到落實。承接“無”本論前一演化道路的是竹林玄學(xué)的“自然”論，而承接其后一演化道路的則是裴的“有”本論。當竹林玄學(xué)喊出“越名教而任自然”（嵇康《釋私論》）的綱領(lǐng)性口號時，它要越過、撇開“名教”而純?nèi)巍白匀弧?，這個“自然”實際上已被逼進純抽象的精神領(lǐng)域而止住了。而當裴講“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也”（裴《崇有論》）時，他的玄學(xué)致思方向完全轉(zhuǎn)到了現(xiàn)實世界的“有”上。他雖然通過論證“夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資”（裴《崇有論》）的問題，解決了“眾有何以能有”的問題而使其“有”本論得以成立，但因為他的致思方向完全在“有”上而少超越性，故這個“有”最終也要壽終正寢了。可見，竹林玄學(xué)的“自然”本論和裴玄學(xué)的“有”本論，只是展開了王弼“無”本論自身的矛盾，并沒能解決這一矛盾。

整合了“無”本論和“有”本論，而最終完成了魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體論理論建構(gòu)任務(wù)的玄學(xué)理論，是郭象的“獨化”論。郭象從事玄學(xué)活動時對什么是“本體”問題進行了認真思考。他說：“無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳?！保ā肚f子·齊物論注》）又說：“世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問：夫造物者有邪？無邪？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而后始可與言造物耳。是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也?！保ā肚f子·齊物論注》）郭象對他之前那種單純的“無”本論和“有”本論均予以否定。那怎么辦呢？郭象在此有一種無奈之心情，他似乎找不到“本體”了，故才說“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨化于玄冥者也”。此“獨化”從表面上看指每個存在者如此而已地存在著且變化著。但實際上，“獨化”范疇是有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的，這就是其“有—無”性的本性、本質(zhì)。正因為每一事物存在本性上既是有又是無，是有無一體的，故它才既能“獨”又能“化”，即“獨化”也?？梢姡蟮摹蔼毣闭撜狭舜饲暗摹盁o”本論和“有”本化，將它們整合進了一個體系中，揭示了整個宇宙及其每一事物生生不息、大化流行地存在，即宇宙存在之本。所以，“獨化”論是魏晉玄學(xué)關(guān)于宇宙本體思想的完成。

以現(xiàn)代哲學(xué)視野來看，“獨化”范疇頗有現(xiàn)象學(xué)的思想識度。就是說，不能用對象性、概念化的“有”和“無”來把握宇宙，這樣都把握不住宇宙的真正存在；只有在“有—無”性中方可把握住宇宙的存在之本。當然，郭象是不可能用現(xiàn)象學(xué)的思想方法和語言揭示出“獨化”范疇的“有—無”性本性的，而他用諸如“窅然”“塊然”“誘 然”“歷 然”“暢 然”“泯 然”“曠 然”“芚 然”“蛻然”“掘 然”“蕩 然”“悶 然”“冥 然”“泊 然”“擴 然”“突然”“忽然”“欻然”（《莊子》中的《逍遙游注》《齊物論注》《大宗師注》）等狀摹性詞語來予以描述之。到了東晉的僧肇，借用大乘空宗般若學(xué)的思想理論，用佛學(xué)“中觀”的方法和語言才揭示出了“有—無”性的本性。比如《肇論·不真空論》說：“諸法不有不無者，第一真諦也?！薄叭粍t萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也?！边@說明，“有”和“無”并非對象性的什么，而是由這兩者緣生互構(gòu)的有而非有、無而非無的有有無無、無無有有的“中”性存在。這大有海德格爾所言的“形式指引”的韻味在。魏晉玄學(xué)由王弼的“無”本論開始，中經(jīng)竹林玄學(xué)的“自然”論和裴的“有”本論，到郭象的“獨化”論達到巔峰，完成了關(guān)于宇宙本體論的理論建構(gòu)任務(wù)。

六、隋唐佛學(xué)的心性本體論

由隋唐佛學(xué)來接魏晉玄學(xué)，有其內(nèi)在的思想邏輯。玄學(xué)解決了宇宙存在的本體論問題。那么，玄學(xué)對人的存在問題有所關(guān)涉嗎？可以說既有又沒有。說有，是因為當它說宇宙存在的本體時，人作為一肉體存在與宇宙存在是一致的，故人也可以籠統(tǒng)地納入整個宇宙存在中予以考察，這也合乎情理。然而，誰都知道人是個特殊存在，人與天地萬物是不一樣的。將人納入宇宙存在中予以處理，終究是不對的和不行的。在魏晉玄學(xué)中沒有真正涉及人的存在問題。現(xiàn)在，當對宇宙存在問題的考察告一段落后，考察人的存在問題就邏輯地接續(xù)上了。

隋唐時期的思想格局是儒釋道三教并存，這三教都涉及心性問題。因為儒學(xué)教人成圣，道教教人成仙，佛（釋）教教人成佛，而人要成圣成仙成佛，都有能不能成之的根據(jù)問題，這個根據(jù)當然不在人的肉體上，肯定在人的心性上。但在隋唐時的儒、釋、道三教中，儒、道都沒有直接面對和突出人的心性問題，只有佛教比較深入地逼進了這一問題。所以，隋唐的心性論問題以佛教為代表。隋唐佛學(xué)的思想理論是心性論，其目的和目標就在于建構(gòu)心性本體。如果對隋唐佛教有關(guān)宗派的思想作以厘析，可以看出，天臺宗、唯識宗、華嚴宗、禪宗這四宗在心性本體的建構(gòu)上有相關(guān)聯(lián)的思想邏輯理路，它們共同完成了隋唐佛學(xué)關(guān)于心性本體論的思想建構(gòu)任務(wù)。

天臺宗的思想主旨是“一念三千”說，唯識宗或法相宗的理論中心和重心是“萬法唯識”或“唯識無境”說，華嚴宗的思想核心是“法界緣起”和“四法界”說，都不同程度地涉及和探索了人的心性問題，并將心性提高、升華到了整個宇宙存在之原、本的高度，對隋唐佛學(xué)建構(gòu)心性本體論都有貢獻。但真正掂出人的心、性，不僅以“明心見性”作為成佛的不二法門，且將心性作為整個宇宙存在的終極本原、本體的是禪宗。

禪宗是最富中國特色、最有社會影響力的佛教宗派，它產(chǎn)生后幾乎成為中國佛教的代名詞。禪宗僧人雖然將該宗的創(chuàng)始歸到佛祖，將中國禪宗的創(chuàng)始者定為印度高僧菩提達摩，但它的真正創(chuàng)始者是慧能和尚，禪宗是佛教本土化的產(chǎn)物。呂澂說：“禪宗是佛學(xué)思想在中國的一種發(fā)展，同時是一種創(chuàng)作。在印度的純粹佛學(xué)里固然沒有這種類型，而它的基本理論始終以《起信論》一類的‘本覺’思想貫穿著，又顯然是憑借中國思想來豐富它的內(nèi)容的?！盵2]34日本的鈴木大拙說：“禪，是中國佛家把道家思想接枝在印度思想上，所產(chǎn)生的一個流派?！薄岸U，是不是屬于宗教？在一般所理解的意思來說，禪并不是宗教，因為禪并沒有可作禮拜對象之神，也沒有可執(zhí)行的任何儀式，也不持有死者將轉(zhuǎn)生去的叫做來世的東西，而且一個很重要之點，即：禪是連靈魂都不持有的?！盵3]12-13

以慧能為代表的禪宗以“心”自身為本體，名為“本心”“本性”“自心”“自性”等。如慧能說：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅。于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。”（《壇經(jīng)·行由》）（這是慧能轉(zhuǎn)述弘忍的話。慧能對此當然是認可的）又說：“善知識，世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽……本性是佛，離性無別佛?！保ā秹?jīng)·般若》）又說：“善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入。”（《壇經(jīng)·般若》）又說：“善知識，不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？若識自心見性，皆成佛道。”（《壇經(jīng)·般若》）又說：“汝當今信佛知見者，只汝自心，更無別佛?！保ā秹?jīng)·機緣》）這都是說，佛或真正的佛就在“自心”“自性”中；即“本心”“本性”?；勰艿倪@些話究竟要說什么或說明了什么呢？就是說，“佛”絕不是對象性的“什么”，故根本不可用概念化的方式、方法來把握之；“佛”就是人“心”自身，就是“本心”“自心”或“本性”“自性”。這樣又究竟要說明什么呢？是說“心”要從對象化的位置返回到自身中，這恰恰是現(xiàn)象學(xué)所謂“回到事情自身（本身）”的原則和方法，即薩特所謂人的“反思前的我思”或“前反思”?！靶摹比籼幵趯ο笮源嬖谥校斎蛔讲坏阶约海ㄗ陨恚?；它要把握自己就得回歸自身，這就是禪宗主張“自心”“自性”或“本心”“本性”的哲學(xué)意義和價值。

“心”把握自己的原則和方式是返回自身。那么，究竟如何返回到自身呢？這就是禪宗的根本方法——頓悟?；勰芊磸?fù)強調(diào)：“不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性?！保ā秹?jīng)·般若》）所謂頓悟就是一下子契悟到自己的“自心”“本心”；這實際上是“心”一下子飛躍到或返回到自身中即意識（思想、思維）進入自己的“流”即“意識流”之中，隨著、順著這個“流”一起流動之，這就是一種思而無思、無思而思的“思思”或“如如”之態(tài)。這樣說是否顯得過于神秘？其實不然。我們先看慧能所言：“善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，于相而離相；無念者，于念而無念；無住者，人之本性。”（《壇經(jīng)·定慧》）這就是慧能的“三無”說，說的是思維（“心”）如何把握自身或返回到自身的問題?！靶摹保ㄋ枷?、思維）的天性就是要思要想，如若它不思不想了，它就不是思想了，就不是心了，它就死了。但心在思在想時，卻往往被思想的對象遮蓋了，或掩蓋住了其正在思著、正在想著的活生生的思想自身；因為當心在思想時不能是空的，總要思個、想個“什么”，而當這個“什么”一出來后，心自身的、活的過程就被這個對象性的“什么”定住了，由此也就靜在一個點上，故思想的結(jié)果就是一系列的、靜止著的“什么”。但心之思、想本身并不是這樣子的，在一系列“什么”之間肯定有一種接續(xù)而不間斷的連續(xù)體，即詹姆斯所謂思維的“過渡部分”，也就是胡塞爾所謂的“意識流”。這個“什么”的點和這個“流”的線是交織起來的，點、線之間可以相互轉(zhuǎn)換而交替顯現(xiàn)，形成一種向前推進著的“波”。當思想（心）轉(zhuǎn)到了“點”上時，就是念、住、相；而當思想（心）轉(zhuǎn)到了“線”上時，就是無念、無住、無相。顯然，只有“點”而沒有“線”，“點”與“點”之間就斷而無續(xù)，這不可能有思想（心）；只有“線”而沒有“點”，“線”本身就無有間斷或間隙，就會渾然無涯，這也不可能有思想（心）。真正的“心”（思想）是在“點”與“線”的相互支撐和交替轉(zhuǎn)換中得以存在和表現(xiàn)的，這就叫念而無念、無念而念，相而無相、無相而相，住而無住、無住而住。所以，“心”（思想）把握自身的方式、方法只能在“點”上契入“線”，即進入“流”自身，亦即進入“時間”流自身中。這就是慧能所謂的“三無”，實際上是對“時間”自身的躍入，即“頓悟”。李澤厚先生說：“禪宗這種既達到超越又不離感性的‘頓悟’究竟是什么呢？這個‘好時節(jié)’、‘本無煩惱’、‘忽然省悟’又到底是什么呢？我以為，它最突出和集中的具體表現(xiàn)，是對時間的某種神秘領(lǐng)悟，即所謂‘永恒在瞬刻’或‘瞬刻即可永恒’這一直覺感受。這可能是禪宗的哲學(xué)秘密之一。”[4]207所謂“對時間的某種領(lǐng)悟”就是契入時間本身中，這不是把“時間”作為對象來看待，而是進入、融入時間之中，實際上就是意識（思想、心）使自己進入自己的“流”或“意識流”之中，與這個“流”一起或同步流動。這時的人當然是正常的人，意識、思想、心本身并沒有停下來，而在正常地思著、想著，但卻沒有思、想個“什么”，而是思、想本身的自然流動、顯現(xiàn)，這就與意識本身的那個“過渡部分”相契合了，也就進入到了時間自身。莊子講的“坐忘”，尤其是“道忘”，就是使意識契入自己“流”的方式、方法。故禪與莊有相通的地方?？偠灾?，禪宗通過“頓悟”方法，使“心”契合到自己本身中，即把握住“本心”或“自心”，這時的“心”是自己把握到了自己或自己本身，“心”自身的真面目也就開顯、顯現(xiàn)、昭示出來了，這時的“心”就是自本自根的存在，心本體也就建立起來了。當然，這個“心”本體自身是有結(jié)構(gòu)的，這當與郭象“獨化”范疇的“有—無”性結(jié)構(gòu)一致。

七、宋明理學(xué)與倫理學(xué)本體論的建立

漢代哲學(xué)成就了宇宙論，魏晉玄學(xué)成就了宇宙本體論，隋唐佛學(xué)成就了心性本體論。經(jīng)過這些必需的思想準備，終于到了宋明理學(xué)，建構(gòu)儒學(xué)倫理學(xué)本體論的條件成熟了，建構(gòu)任務(wù)被正式提了出來。所以，宋明理學(xué)是什么？它是倫理學(xué)本體論或曰倫理學(xué)主體性的本體論。這一本體論的核心任務(wù)就是將儒學(xué)倫理學(xué)的那些思想內(nèi)容和問題，提高到宇宙存在的高度，使其成為有如宇宙存在一樣的必然、根本和神圣。

宋明理學(xué)倫理學(xué)本體論的建構(gòu)完成當然經(jīng)歷了一個過程。先有“宋初三先生”（胡瑗、孫復(fù)、石介）的“造道”先聲，后是“北宋五子”（周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤）的“造道”活動，至南宋朱熹集大成為“理”學(xué)體系，終于建構(gòu)起倫理學(xué)本體論的“理”本論大廈。此時與朱熹同時的南宋陸九淵的“心”學(xué)體系亦出現(xiàn)了，至明代王陽明集大成為“心”本論體系。陸王“心”學(xué)與程朱“理”學(xué)的理論基點和思想理路有所不同，但作為理學(xué)其實質(zhì)是一樣的，即都是倫理學(xué)本體論。宋明理學(xué)被稱為“新儒學(xué)”，是說它與漢代經(jīng)學(xué)形式的儒學(xué)相比，是一種新的思想理論。李澤厚先生指出：“原典儒學(xué)（孔、孟、荀）的主題是‘禮樂論’，基本范圍是禮、仁、忠、恕、敬、義、誠等。當時個人尚未從原始群體中真正分化出來，但它奠定了‘生為貴’、‘天生百物人為貴’的中國人本主義的根基。第二期儒學(xué)（漢）的主題是‘天人論’，基本范疇是陰陽、五行、感應(yīng)、相類等，極大開拓了人的外在視野和生存途徑。但個人屈從、困促在這人造系統(tǒng)的封閉圖式中。第三期儒學(xué)（宋明理學(xué)）主題是‘心性論’，基本范疇是理、氣、心、性、天理人欲、道心人心等，極大地高揚了人的倫理本體，但個人臣伏在內(nèi)心律令的束縛統(tǒng)制下，忽視了人的自然?！盵5]154這是說，與漢代儒學(xué)的“天人論”相比，宋明儒學(xué)（宋明理學(xué)）是“心性論”，這種“心性論”的實質(zhì)就是要建構(gòu)倫理學(xué)本體論，即：“以朱熹為首要代表的宋明理學(xué)（新儒學(xué)）在實質(zhì)意義上更接近康德。因為它的基本特征是，將倫理提高為本體，以重建人的哲學(xué)?！薄叭绻麖乃蚊骼韺W(xué)的發(fā)展行程和整體結(jié)構(gòu)來看，無論是‘格物致知’或‘知行合一’的認識論，無論是‘無極’‘太極’‘理’‘氣’等宇宙觀世界觀，實際上都只是服務(wù)于建立這個倫理主體（ethical subjectivity），并把它提到‘與天地參’的超道德（trans-moral）的本體地位?！盵6]220總之，宋明理學(xué)是以建構(gòu)倫理學(xué)本體論為哲學(xué)任務(wù)和目標的。

那么，宋明理學(xué)所建構(gòu)的倫理學(xué)本體論究竟是什么？我們這里不再重述著名理學(xué)家們的具體思想，只是從總體上、廣義上看以朱熹所集大成的理學(xué)體系的實質(zhì)思想。對此，筆者援引一段李澤厚先生的論說，也就能說明問題了。李澤厚先生指出：“朱熹龐大體系的根本核心在于建立這樣一個觀念公式：‘應(yīng)當’（人世倫常）=必然（宇宙規(guī)律）。朱熹包羅萬象的‘理’世界是為這個公式而設(shè)：萬事萬物之所以然（‘必然’）當即人們所必需（‘應(yīng)當’）崇奉、遵循、服從的規(guī)律、法則、秩序，即‘天理’是也。盡管與萬物同存，‘理’在邏輯上先于、高于、超越于萬事萬物的現(xiàn)象世界，是它構(gòu)成了萬事萬物的本體存在?！从刑斓刂?，畢竟是先有此理。’（《朱子語類》卷一）‘宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在?！ā吨熳游募肪砥呤约蠢硪?，在心喚做性，在事喚做理’（《近思錄集注》卷一）……這個超越天、地、人、物、事而主宰的‘理’（‘必然’）也就正是人世倫常的‘應(yīng)當’：二者既相等同又可以互換?！炖砹餍校|處皆是：暑往寒來，川流山峙，父子有親，君臣有義之類，無非這理?！ā吨熳诱Z類》卷四十）‘事事物物皆有個極，是道理之極至，蔣元進曰，如君之仁，臣之敬，便是極。曰，此是一事一物之極，總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德?！ā吨熳诱Z類》卷九四）可見，這個宇宙本體的‘理—太極’是社會性的，是倫理學(xué)的，‘只是個表德’。它對個體來說，也就是必須遵循、服從、執(zhí)行的‘絕對命令’：‘命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理。以為健順五常之德，所謂性也?！ā端臅ⅰぶ杏棺ⅰ罚宋镏锰斓刂硪詾樾?，同得天地之氣以為形。其不同者，獨于人其間得形氣之正而能有以全其性?！ā端臅ⅰっ献与x婁下》）”[6]232-234李澤厚先生的這一論述已清楚表明，以朱熹“理”本論為代表的宋明理學(xué)，已將人世應(yīng)然，即將倫理道德的方方面面升華為宇宙存在的必然，即宇宙萬物之如此存在的必然法則。這樣，人世的倫常觀念和行為就由人的所作所為轉(zhuǎn)化、升華為人之外的神圣的準則、規(guī)范。這就終于完成了儒學(xué)倫理學(xué)本體論的建設(shè)任務(wù)，儒學(xué)的“一尊”地位就在哲學(xué)意義上完成了。

程朱之“理”的建立，的確將人的自由意志，將人的自覺自愿的主體性和能動性升華、提升、外化到了宇宙存在，即與天（天地）存在一起存在，這就使這個“理”有了外在的存有性和必然性、神圣性、權(quán)威性，這正是封建社會的綱常禮教所要有和所應(yīng)有的地位和價值。所以，宋明理學(xué)“理”本論的建立，標志著儒學(xué)倫理學(xué)本體論的建構(gòu)完成。然而，當宋明理學(xué)的“理”把人的倫理道德規(guī)范從人身上外化、提升出去后，卻邏輯地埋下了使自己死亡的因子。正因為如此，當南宋朱熹集理學(xué)之大成而構(gòu)建“理”本體時，南宋陸九淵的“心”本體就已開始建構(gòu)了。顯然，“心”本體具有感性、活潑性、能動性、主動性等特色，就使倫理道德律條的實施有了動力，所以，“心”本論是“理”本論的邏輯必然產(chǎn)物。

然而，這個“心”體正因為自身的感性、活潑性而會走向泛濫和解體，王陽明心學(xué)的末期發(fā)展就表明了這點，那么，究竟如何接著宋明理學(xué)講呢？值得深思！