禮與宗教祭祀的關(guān)系，學(xué)者探討很多[1]290-291，“禮”的最初含義是將祭品奉獻(xiàn)于神靈，來(lái)祈求神靈的福佑，這已是學(xué)界共識(shí)。上天崇拜與祖先崇拜是早期復(fù)雜社會(huì)與夏商周三代宗教信仰的核心內(nèi)容，與之伴隨的宗教祭祀在王權(quán)與早期國(guó)家形成過(guò)程中發(fā)揮著重要作用，直接影響到早期國(guó)家結(jié)構(gòu)和政治格局的形成，并影響了上古禮制的性格。本文擬對(duì)禮與宗教的關(guān)系，以及早期禮制在文明演進(jìn)中的功能作一探討。

一、從家為巫史到絕地天通：宗教祭祀的禮制化

新石器時(shí)代的宗教形式主要是鬼神崇拜和巫術(shù)信仰。從新石器時(shí)代早期到龍山時(shí)代，宗教隨著從村落到復(fù)雜的政治實(shí)體演進(jìn)，也逐漸復(fù)雜而政治化、禮制化。宗教的發(fā)展也存在區(qū)域性差異，以及發(fā)展程度的不平衡性。

（一）新石器時(shí)代早期（約公元前7000年—公元前5000年）：家為巫史

新石器時(shí)代早期階段，氏族內(nèi)部沒有發(fā)生明顯的貧富分化，氏族成員的社會(huì)地位基本平等，屬于平等的農(nóng)耕聚落社會(huì)[2]69-99。各村落之間語(yǔ)言相通，有大致相同的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)模式、宗教信仰、習(xí)俗，并有一定的公共禮儀活動(dòng)。在社會(huì)復(fù)雜化尚未發(fā)生、階級(jí)尚未明顯分化的情況下，基于人的宗教崇拜心理，這些原始禮儀對(duì)聚落成員的行為有所規(guī)范，但尚未形成制度性規(guī)定。

此時(shí)期，家戶（household）是社區(qū)中主要的經(jīng)濟(jì)單位，也是直接與生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生關(guān)系的最基本的社會(huì)群體，以家庭為單位或者以聚落為單位的宗教祭祀成為典型的宗教活動(dòng)形式。如內(nèi)蒙古興隆洼文化遺址（約公元前6200年—公元前5200年）中尚未發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于居住區(qū)之外的祭祀?yún)^(qū)，推測(cè)當(dāng)時(shí)的很多祭祀活動(dòng)是在居住區(qū)內(nèi)或室內(nèi)舉行的，少數(shù)房屋具有居住兼祭祀的雙重功能。興隆洼文化流行人面雕像，尤其是婦人雕像。白音長(zhǎng)汗遺址北區(qū)房址（F19）內(nèi)發(fā)現(xiàn)一尊通高36.6 厘米的石雕婦人像[3]164，應(yīng)與當(dāng)時(shí)人的祭祀活動(dòng)與女神崇拜有關(guān)，是聚落居民集體供奉的神祇。河北易縣北福地遺址數(shù)座房址中出土有刻陶假面具，形制大者與真人面部基本相同，小的10 厘米左右。人形面具四周有小穿孔，眼睛部位鏤空，可以佩戴于人面部。推測(cè)這些面具是居住區(qū)內(nèi)進(jìn)行巫教禮儀活動(dòng)時(shí)使用，可能是巫師法器[4]110-134。巫術(shù)也是此時(shí)期的宗教形式之一。華北和東北地區(qū)流行陶塑面具與人面雕像，應(yīng)與原始巫術(shù)有關(guān)。從出土巫術(shù)法器來(lái)看，巫覡?wèi)?yīng)已出現(xiàn)，但尚未掙脫氏族血緣組織，也沒有特權(quán)，但憑借其巫醫(yī)、巫術(shù)知識(shí)技能等獲得人的尊崇。

宗教的區(qū)域性差異也比較明顯。燕山南北與遼西地區(qū)的宗教祭祀有使用玉器傳統(tǒng)，如白音長(zhǎng)汗遺址出土有玉管、玉玦、玉蟬等[5]308-310；宗教崇拜中有陶人面像、婦人像、石雕人像、龍、山頂石圓圈祭祀遺跡等[3]164，尤其是女神像傳統(tǒng)悠久而普遍。而黃淮地區(qū)的裴李崗文化賈湖遺址（約公元前7000年—公元前5500年）中則有龜靈崇拜以及相關(guān)的宗教禮儀活動(dòng)[6]456-461，祭祀遺存質(zhì)略無(wú)文。

（二）貧富分化與社會(huì)復(fù)雜化階段（約公元前5000年—公元前3000年）

大約公元前五千紀(jì)，史前文化進(jìn)入一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，聚落數(shù)量急劇增加，人口迅速增長(zhǎng)，地區(qū)間的文化交流與融合進(jìn)一步加強(qiáng)，社會(huì)開始發(fā)生變化。尤其是在公元前四千紀(jì)以后，社會(huì)等級(jí)化的現(xiàn)象普遍出現(xiàn)，血緣組織內(nèi)成員存在貧富分化，社會(huì)結(jié)構(gòu)開始復(fù)雜化，體現(xiàn)于考古學(xué)上有：出現(xiàn)宏大的禮儀建筑，隨葬精美隨葬品的貴族墓葬；社會(huì)復(fù)雜化，修建有圍墻的聚落；貴族權(quán)力與神權(quán)聯(lián)系；等級(jí)化社會(huì)組織興起，各考古學(xué)文化區(qū)呈現(xiàn)跨越式發(fā)展。這一切都意味著社會(huì)形態(tài)將要發(fā)生本質(zhì)的變化。

此時(shí)期，以家庭為中心的巫術(shù)祭祀進(jìn)而擴(kuò)展至區(qū)域性的公共宗教祭祀，由于地區(qū)間的文化互動(dòng)增強(qiáng)，各種禮儀知識(shí)、文化交流也逐漸增加，導(dǎo)致大范圍內(nèi)某些共同信仰的形成[7]。例如，紅山文化大型公共宗教性禮儀建筑成為區(qū)域性的公共宗教活動(dòng)中心，而紅山文化各地區(qū)出土玉器的風(fēng)格、形制卻基本相似，表明紅山文化分布范圍內(nèi)具有大致統(tǒng)一的宗教信仰和公共禮儀體系。紅山文化祭壇、女神廟、積石冢具有禮儀中心的性質(zhì)，當(dāng)時(shí)很可能已經(jīng)出現(xiàn)了比較高級(jí)的社會(huì)組織形式。紅山文化最高層次的遼寧凌源牛河梁壇廟冢遺址，體現(xiàn)了王權(quán)與神權(quán)的結(jié)合。當(dāng)時(shí)為建造巨型公共建筑物調(diào)動(dòng)組織了很大的社會(huì)力量，采石、制玉、制陶已有相當(dāng)專業(yè)化的分工，還出現(xiàn)了神職人員等特殊階層，表明已存在高于氏族部落的政治實(shí)體[8]。但是這種政治體統(tǒng)治方式具有強(qiáng)烈的巫術(shù)色彩。

原始宗教禮儀也在經(jīng)歷著重組與革新，向制度化、復(fù)雜化方向演進(jìn)，一些發(fā)達(dá)地區(qū)如神權(quán)色彩明顯的紅山文化時(shí)期，具有了宗教禮儀體系。紅山文化的分布區(qū)域內(nèi)，權(quán)貴階層控制了禮儀玉器的生產(chǎn)，掌控了社會(huì)控制權(quán)力，并利用宗教來(lái)神圣化這種權(quán)力。從凌家灘文化的祭壇、墓葬隨葬品差異和出土的各種不同用途的玉器，也可以看出這個(gè)時(shí)期已經(jīng)出現(xiàn)貧富分化與不同的社會(huì)等級(jí)，初步有原始祭儀，并且表明一種比較成熟的宇宙觀和與之相關(guān)的宗教觀念形成，與天地溝通的宗教占有特別重要的地位，而神圣的溝通權(quán)已被特殊階層壟斷[3]496。

各地的宗教信仰與原始禮儀也存在區(qū)域差異。燕山南北與遼西地區(qū)的宗教禮儀與信仰延續(xù)了更早的傳統(tǒng)并有所發(fā)展，比如動(dòng)物崇拜、女神崇拜與祭祀、人面雕像、公共性祭祀場(chǎng)所等。黃河流域仰韶文化的宗教信仰和宗教禮儀具有自己的特征。如河南靈寶西坡遺址和甘肅秦安大地灣遺址都發(fā)現(xiàn)有大房子。西坡遺址房址F105 占地面積516 平方米，房址F106 室內(nèi)面積達(dá)240 平方米，是目前發(fā)現(xiàn)的同時(shí)期最大的兩座單體房屋建筑遺跡[9]12。大地灣遺址F901 是一座由前堂、后室和東西兩個(gè)廂房構(gòu)成的多間式大型建筑，原來(lái)面積當(dāng)在300 平方米以上[3]236。陜西扶風(fēng)案板村遺址的3號(hào)建筑面積有165.2 平方米，周圍灰坑內(nèi)出土不少陶塑人像[3]238。這些面積較大的建筑應(yīng)是舉行大規(guī)模公共活動(dòng)的場(chǎng)所，是禮儀中心。這些考古發(fā)現(xiàn)也表明，仰韶文化對(duì)大型公共建筑高度重視，重大社會(huì)活動(dòng)、禮儀行為多在公共性建筑內(nèi)進(jìn)行，仰韶文化的宗教信仰應(yīng)是以祖先崇拜為主，祭祖禮儀具有內(nèi)聚性、氏族向心性特征，具有集體取向。從考古材料看，仰韶文化社會(huì)分層程度較低，比較重視社群內(nèi)部成員的團(tuán)結(jié)與凝聚，而公共禮儀活動(dòng)非常有利于氏族的團(tuán)結(jié)與凝聚力，大大增強(qiáng)氏族成員的情感認(rèn)同與集體認(rèn)同。

（三）新石器時(shí)代晚期（約公元前3000年—公元前2000年）：絕地天通

從公元前3500年左右開始，黃河中下游、長(zhǎng)江中下游和西遼河流域等主要文化區(qū)的文明化進(jìn)程均呈現(xiàn)出加速發(fā)展趨勢(shì)。種種證據(jù)表明，已經(jīng)出現(xiàn)可以控制一定地區(qū)和大量人口的政治組織以及掌握了世俗和宗教權(quán)力的社會(huì)上層。在公元前3000年左右，一些文化和社會(huì)發(fā)展較快的地區(qū)開始相繼進(jìn)入初期文明階段[10]。

此時(shí)期是原始宗教的發(fā)展演進(jìn)期，上古“家為巫史”的情況到了龍山文化時(shí)期發(fā)生了巨大變化。權(quán)貴階層認(rèn)識(shí)到宗教祭祀在鞏固領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、維護(hù)社會(huì)秩序方面可以發(fā)揮巨大作用，因此開始?jí)艛嗫刂谱诮碳漓霗?quán)力，作為宗教信仰的祭祀較早地被納入禮制體系，與社會(huì)等級(jí)制結(jié)合，成為維持世俗政權(quán)的工具?！秶?guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》有“絕地天通”的記載：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無(wú)有要質(zhì)，民匱于祀而不知其福。蒸享無(wú)度，民神同位。民瀆齊盟，無(wú)有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無(wú)物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤嗣险厮咎煲詫偕?，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無(wú)相侵瀆，是謂重、黎絕地天通。[11]514-515

張光直先生指出：“這個(gè)神話的實(shí)質(zhì)是巫術(shù)與政治的結(jié)合，表明通天地的手段逐漸成為一種獨(dú)占的現(xiàn)象。就是說(shuō)，以往經(jīng)過(guò)巫術(shù)、動(dòng)物和各種法器的幫助，人們都可以與神相見。但是社會(huì)發(fā)展到一定程度之后，通天地的手段便為少數(shù)人所獨(dú)占?！盵12]29顓頊以政治權(quán)力整合分散的巫教①，使少數(shù)氏族貴族階層控制了交接上天的權(quán)力，通天成為權(quán)貴階層的壟斷性權(quán)力。上天崇拜在中國(guó)早期文明中具有神圣至上的地位，它是世俗王權(quán)合法性的終極依據(jù)，天的信仰也是社會(huì)公權(quán)力形成的神圣依據(jù)。壟斷交接天人的手段是早期社會(huì)權(quán)貴階層獲得政治權(quán)力的重要手段。

從《尚書》記載可以看出堯、舜、禹三位邦國(guó)聯(lián)合政體的首領(lǐng)本身?yè)碛屑漓霗?quán)、戰(zhàn)爭(zhēng)征伐權(quán)?？脊刨Y料也表明，早期復(fù)雜社會(huì)的王權(quán)也是集軍事征伐權(quán)、宗教主祭權(quán)于一身，這是中國(guó)文明演進(jìn)進(jìn)程中的一大特色。陶寺遺址大墓中發(fā)現(xiàn)有宗教禮儀用器玉琮和玉璧，同時(shí)還發(fā)現(xiàn)有鼉鼓、特磬等禮器，這些器物多與玉石鉞共出于大墓中。我們知道，斧鉞曾經(jīng)是軍事民主制時(shí)期軍事首領(lǐng)的權(quán)杖，后來(lái)演變?yōu)橥鯔?quán)的象征物[13]1-3，這種隨葬品的組合方式，表明墓主人不但擁有軍權(quán)，也擁有宗教祭祀權(quán)。良渚文化遺址中也有玉鉞和玉琮（還有玉冠）在同一墓葬中出土，它“是良渚社會(huì)宗教與世俗權(quán)力密切結(jié)合的一個(gè)濃縮的反映”[14]293。反山M12 出土玉鉞上刻著神徽[15]，也是良渚文化中神權(quán)和世俗權(quán)力結(jié)合緊密的生動(dòng)寫照。

在早期社會(huì)復(fù)雜化的背景下，宗教信仰與祭祀儀式可以賦予部族邦國(guó)首領(lǐng)一種卡里斯馬（charisma）的“圣王”氣質(zhì)，為其政治統(tǒng)治賦予神圣性、合法性。

二、文明演進(jìn)模式與不同的政治策略

考古材料表明，中國(guó)史前文化的發(fā)展是多源性的，文明的起源是多中心而又具有一統(tǒng)性。中原地區(qū)與周邊地區(qū)的文明生成模式并不完全相同②，大致可以分為以世俗政治秩序?yàn)楹诵牡耐鯔?quán)模式，以及以宗教巫術(shù)為核心的神權(quán)模式[16]。

神權(quán)模式以紅山文化、良渚文化為代表。趙輝先生指出，自然條件較好的東部、南部地區(qū)，社會(huì)復(fù)雜化和社會(huì)分層化程度較高。隨著社會(huì)等級(jí)的確立，這些地區(qū)發(fā)展出一套復(fù)雜的等級(jí)象征系統(tǒng)。聚落和聚落群之間也有清晰的等級(jí)秩序，社群開始分化。為了維護(hù)和鞏固這種等級(jí)秩序，宗教發(fā)揮著至關(guān)重要的作用[17]，如紅山文化、良渚文化都顯示出神權(quán)體制復(fù)雜化水平之高。早期復(fù)雜社會(huì)的社會(huì)系統(tǒng)相對(duì)脆弱，為了維系與強(qiáng)化宗教的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位，統(tǒng)治集團(tuán)于是花費(fèi)大量的物力人力建造大規(guī)模的祭壇神壇，制作宗教性禮器，舉行神秘莊嚴(yán)的祭祀禮儀，將宗教祭祀和意識(shí)形態(tài)的控制與權(quán)力運(yùn)作結(jié)合起來(lái)。一般而言，早期復(fù)雜社會(huì)中的玉禮器、蛋殼黑陶、陶禮器均屬于奢侈品，權(quán)貴階層往往在這上面消耗大量的能量（人力、物力、財(cái)力等），以顯示首領(lǐng)的威望，吸引更多的支持者和追隨者。良渚文化的玉璧、玉琮等重要禮器通常裝飾繁縟，上雕刻有神像，具有極強(qiáng)的視覺沖擊力，可以對(duì)人造成心靈的威懾。權(quán)貴階層控制了這些神圣的禮器，可以使民眾對(duì)其臣服，實(shí)現(xiàn)政治控制。更重要的是，玉禮器也是交接上天的法物[18]10-11，對(duì)玉璧、玉琮等禮器的占有，就是對(duì)交接超自然力權(quán)力的占有，是早期權(quán)貴階層溝通人神關(guān)系，獲取并強(qiáng)化世俗權(quán)力的重要方式。綜合考古材料，良渚、紅山文化等神權(quán)政體，其宗教組織即世俗社會(huì)的管理組織，走的是無(wú)限擴(kuò)大神權(quán)的路徑[16]。

南方江漢平原的石家河文化也為宗教巫術(shù)迷信所籠罩。位于石家河古城西北部的鄧家灣遺址，是一公共宗教祭祀禮儀場(chǎng)所，發(fā)現(xiàn)有屈家?guī)X文化期的祭臺(tái)和大型筒形器遺跡，石家河文化期的套缸遺跡，以及大量陶塑動(dòng)物、陶人面偶像、紅陶杯等。這些罕見遺跡遺物與宗教祭祀有關(guān)[19]。石家河古城內(nèi)西南部的三房灣是另一個(gè)宗教祭祀中心，發(fā)現(xiàn)有十萬(wàn)件以上的厚胎紅陶杯殘件[20]227-228，280，表明當(dāng)時(shí)宗教祭祀比較頻繁。在石家河古城西印信臺(tái)遺址發(fā)現(xiàn)了人工黃土臺(tái)基和套缸等遺跡，推測(cè)這里屬于石家河文化晚期多次進(jìn)行祭祀活動(dòng)的特殊場(chǎng)所，也是目前發(fā)現(xiàn)的長(zhǎng)江中游地區(qū)規(guī)模最大的史前祭祀場(chǎng)所[21]。石家河文化尤以宗教禮儀玉器為特色。玉器造型豐富，有人頭像、飛鷹、豬龍、蟬、璜、管等。玉雕動(dòng)物應(yīng)是佩帶或綴于某物體上作為一種通神的法器，也可能這些動(dòng)物形象是石家河先民崇拜神靈的形象。石家河文化中的玉人頭像基本都具有“頭戴冠帽、菱形眼、寬鼻、戴耳環(huán)和表情莊重”的特征，它們可能代表著石家河先民尊奉的神或巫師的形象[3]669?？傊罅靠脊挪牧媳砻?，長(zhǎng)江中游地區(qū)的巫神信仰熾盛，在宗教形態(tài)上尚處于原始的靈物崇拜階段，大量的陶塑、玉雕動(dòng)物以及人面的盛行，應(yīng)與這種宗教觀念有關(guān)。石家河文化代表的是一個(gè)巫教氣氛濃厚的神權(quán)政體，宗教熱情和宗教信仰是人群凝聚、社會(huì)公共工程修建等集體項(xiàng)目的核心動(dòng)力，巫教祭祀是重要的政治統(tǒng)治策略。

英國(guó)考古學(xué)家柴爾德指出，巫術(shù)盛行的國(guó)家直接破壞的財(cái)富遠(yuǎn)甚于其間接創(chuàng)造出來(lái)的財(cái)富，對(duì)于早期文明社會(huì)來(lái)說(shuō)，過(guò)度僵化的宗教體制可能會(huì)削弱社會(huì)的應(yīng)變能力，并成為阻礙社會(huì)發(fā)展的桎梏③。良渚文化制作宗教玉器，修建遍布各地的祭壇更是耗費(fèi)大量的人力、物力資源，不利于財(cái)富的積累，從而導(dǎo)致社會(huì)發(fā)展畸形，削弱社會(huì)的自我更新調(diào)整以及應(yīng)變能力。很多學(xué)者認(rèn)為，良渚文化的崩潰消亡，紅山文化及石家河文化沒有發(fā)展至更高階段的國(guó)家形態(tài)，極可能與其神權(quán)體制有關(guān)[22]104-119。

在文明化進(jìn)程中，中原地區(qū)的演進(jìn)軌跡不同于周邊文化的神權(quán)模式，具有重實(shí)用與重血緣人倫的理性色彩，形成了積極進(jìn)取、剛健有為、務(wù)實(shí)內(nèi)斂的文化性格。高江濤先生曾提出“陶寺模式”的概念，并根據(jù)陶寺文化指出其特征之一是文化和社會(huì)發(fā)展的務(wù)實(shí)性與世俗性[23]38-46。中原龍山文化的文明演進(jìn)模式大致可以稱為世俗王權(quán)模式，有別于以良渚文化為代表的神權(quán)模式。

考古學(xué)材料表明，仰韶與龍山時(shí)代的中原缺少紅山文化的壇、冢、女神廟和玉豬龍，沒有良渚文化的玉器、大型祭壇、高臺(tái)墓地，甚至沒有屈家?guī)X和石家河那樣的玉人玉雕和大型祭祀場(chǎng)所[24]，與周邊地區(qū)相比，龍山時(shí)期的中原社會(huì)缺少宗教巫術(shù)色彩，缺少大型祭祀遺存考古學(xué)記錄[25]。從玉禮器看，良渚文化之后散見于中原龍山文化體系的玉琮、石琮，一般形體矮小，紋飾簡(jiǎn)單，而未見到如良渚玉琮上繁縟的獸面紋；陶寺遺址中出土的玉鉞多素面，也未見如良渚鉞上的神人獸面紋及鳥紋，宗教色彩已相對(duì)淡薄，更重在權(quán)力和財(cái)富等世俗觀念的體現(xiàn)[26]466-477。其中陶寺遺址出土的鼉鼓、石磬和彩繪蟠龍紋彩陶是王室權(quán)威的象征性禮器，與石家河文化、紅山文化巫術(shù)色彩濃厚的禮器不可同日而語(yǔ)。陶寺器物制作多是用于日常生活和生產(chǎn)的陶、石器等，即使與祭祀有關(guān)的器具也多是以酒器、食器等容器構(gòu)成的禮器[27]235-244。

中原文化的世俗化、理性化特征，其形成原因比較復(fù)雜，一個(gè)重要原因是與中原地區(qū)戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁有關(guān)。一方面，中原地區(qū)由于資源相對(duì)匱乏，社會(huì)分化程度普遍較低，社會(huì)的主要矛盾更多體現(xiàn)在聚落之間和聚落群之間的利益沖突，而非社群內(nèi)部，社群之間的沖突和暴力似乎是其社會(huì)生活中的重要內(nèi)容[25]。另一方面，中原地區(qū)處天下之中，自然條件優(yōu)越，容易吸引周邊族群的內(nèi)遷或入侵[28]，屬于四戰(zhàn)之地。據(jù)《史記·五帝本紀(jì)》記載，華夏集團(tuán)的黃帝與東夷集團(tuán)蚩尤曾戰(zhàn)于涿鹿之野，堯舜邦國(guó)聯(lián)盟曾對(duì)三苗、契貐、鑿齒、九嬰、大風(fēng)、封豨、修蛇等敵對(duì)勢(shì)力進(jìn)行征討[29]93-120。如李澤厚先生指出，事關(guān)生死存亡的戰(zhàn)爭(zhēng)使巫術(shù)的非理性成分日益消減，理性因 素增強(qiáng)[30]25，同時(shí)，由于中 原地區(qū)的動(dòng)蕩與沖突，也使中原社會(huì)的上層形成一種務(wù)實(shí)的實(shí)用主義態(tài)度和開放心態(tài)來(lái)維護(hù)政治秩序；此外，中原乃是東西部?jī)纱蟀鍓K文化的交流融合之地，中原文化吸四方文明之精華，因而具有開闊視野和兼容并包的開放胸襟，這也有助于其理性精神的生長(zhǎng)。

考古材料顯示，新石器時(shí)代曾經(jīng)燦爛一時(shí)的紅山文化、良渚文化、凌家灘文化、石家河文化等史前文化，進(jìn)入龍山時(shí)代后由于種種原因?qū)е抡谓M織以及文化傳統(tǒng)衰落，最終未能跨入更高的國(guó)家階段，而中原腹地的二里頭文化則異軍突起，最早進(jìn)入多元一體的王國(guó)文明階段。其原因，學(xué)者或從環(huán)境和經(jīng)濟(jì)因素解釋，或從中原的地理區(qū)位優(yōu)勢(shì)、氣候變遷、大禹治水對(duì)于社會(huì)的整合等各角度作了解釋。一般而言，從早期復(fù)雜社會(huì)演進(jìn)到文明國(guó)家階段，需要兩個(gè)基本條件：一是生產(chǎn)力的發(fā)展能夠生產(chǎn)更多的剩余產(chǎn)品，從而為復(fù)雜社會(huì)向更高的政治體演進(jìn)提供物質(zhì)資源和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；二是在上層建筑領(lǐng)域有進(jìn)步的制度，即良好的社會(huì)制度以及孕育、推進(jìn)和維護(hù)這一新制度的意識(shí)形態(tài)，本文主要關(guān)注后者。在文明化進(jìn)程中，中原地區(qū)采取了一種適合的政治策略，這就是禮治，它是促使中原社會(huì)邁入國(guó)家階段的重要因素。這一禮治策略是一種世俗化、理性化的政治治理方式，它是一種集體取向的合作策略。

據(jù)學(xué)者研究，早期復(fù)雜社會(huì)的二重過(guò)程領(lǐng)導(dǎo)策略有兩種，一種是網(wǎng)略策略（network），一種是合作策略[31]。

網(wǎng)略策略是一種個(gè)人取向的政治經(jīng)濟(jì)策略，它的維系依賴于以個(gè)人為中心的統(tǒng)治策略，神權(quán)模式的早期政體，如上述紅山文化、良渚文化都較多的利用這種政治策略，在宗教上以壟斷控制天人交接關(guān)系為手段，使少數(shù)高級(jí)貴族或家族的權(quán)力合法化，這種政治策略具有壟斷性特征。在這種以個(gè)人為中心的統(tǒng)治策略中，神權(quán)體制有利于珍貴資源向權(quán)力中心階層集中，促進(jìn)政治體的迅速發(fā)展，但這種策略有很大的不穩(wěn)定性，政治經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)具有脆弱性和易于僵化等弊端，難以應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害的挑戰(zhàn)，如紅山文化、良渚文化等神權(quán)政體都存在這一問(wèn)題。

合作策略的社會(huì)則主要采取集體取向的政治策略，集團(tuán)利益被置于貴族個(gè)人的身份之上，集團(tuán)內(nèi)部的差異較小，社會(huì)內(nèi)部成員的團(tuán)結(jié)凝聚可能通過(guò)公共禮儀活動(dòng)，以及通過(guò)對(duì)公共工程的投入而得以強(qiáng)調(diào)[32]229-230。中原龍山文化即采取這種集體取向的政治模式，推行了一種合作性的政治策略。如劉莉指出，龍山時(shí)期豫中和豫北地區(qū)的遺址極少發(fā)現(xiàn)厚葬、特殊的宏偉建筑以及奢侈品，但是有基于集體利益而修建的城，這樣的聚落系統(tǒng)可以視為集體取向的政治實(shí)體[32]228。

中原地區(qū)采取集體取向的合作型政治策略的原因主要有以下幾點(diǎn)：首先，中原地區(qū)面臨著四周族群的威脅，這就要求各社群整合內(nèi)部社會(huì)秩序，協(xié)調(diào)社群之間的矛盾，相互合作，從而共同對(duì)外④。其次，中原旱地農(nóng)業(yè)生產(chǎn)依靠自然降雨，加以各種自然災(zāi)害，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不穩(wěn)定，隨著農(nóng)業(yè)的發(fā)展，人口劇增與資源生產(chǎn)供應(yīng)產(chǎn)生緊張，這就要求在農(nóng)業(yè)技術(shù)和生產(chǎn)工具不發(fā)達(dá)的情況下采取適合的政治策略，以組織更多勞力從事農(nóng)業(yè)勞作，從而生產(chǎn)更多的物資。不可否認(rèn)，中原地區(qū)各族群的兼并融合中曾有過(guò)血淋漓的戰(zhàn)爭(zhēng)廝殺，但當(dāng)中原邦國(guó)部族聯(lián)合體形成后，大規(guī)模的戰(zhàn)爭(zhēng)主要發(fā)生在中原與三苗、東夷等周邊族群之間。攘外必先安內(nèi)，這就需要中原政體內(nèi)部建立穩(wěn)定的政治秩序以促進(jìn)生產(chǎn)、調(diào)動(dòng)各種資源，同時(shí)必須采取一種務(wù)實(shí)有效的政治統(tǒng)治策略，以應(yīng)對(duì)周邊族群威脅和自然災(zāi)害等多重壓力。因此，中原各邦國(guó)之間的合作聯(lián)合，強(qiáng)化組織管理是一種務(wù)實(shí)的選擇。實(shí)際上，中原地區(qū)邦國(guó)林立，氏族血緣群體聚集，因而中原政體也就比其他文明發(fā)祥地（如埃及、蘇美爾等）的居民更容易積累處理復(fù)雜群體關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)和政治能力，并在此基礎(chǔ)上形成適合的政治統(tǒng)治方式，即下文所要論述的一種集體合作取向的道德政治（德政）。

需要說(shuō)明的是，上述兩種政治統(tǒng)治策略其實(shí)并不是非此即彼的、排斥性的，而是在一種政體或社會(huì)中可以共存的，只不過(guò)在史前復(fù)雜社會(huì)中，中原地區(qū)世俗政體和周邊神權(quán)政體運(yùn)用的政治策略側(cè)重點(diǎn)有所不同而已。

三、中原早期社會(huì)的祖先崇拜與道德政治傳統(tǒng)

氏族血緣組織的存在是認(rèn)識(shí)中國(guó)古代禮制，尤其是早期社會(huì)禮制與宗教的關(guān)鍵，也是分析中原地區(qū)文明化進(jìn)程的一個(gè)重要切入點(diǎn)。中原地區(qū)的文明化、國(guó)家化進(jìn)程中，血緣組織并沒有隨著戰(zhàn)爭(zhēng)征服以及族群兼并被打散，不同家族或氏族在空間上雜居或插花式分布，反而繼續(xù)成為國(guó)家與社會(huì)的基本單元或細(xì)胞，這已是古史學(xué)界的共識(shí)。如侯外廬先生曾指出中國(guó)古代文明社會(huì)的形成走的是“保留氏族制度的維新的路徑”[33]1-17，張光直先生指出，中國(guó)國(guó)家起源中，城市與以前的氏族聚落具有連續(xù)性，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中的血緣關(guān)系從氏族社會(huì)延續(xù)下來(lái)，包容了新的地緣關(guān)系[34]484-496?？脊刨Y料也表明，龍山時(shí)期的社會(huì)是以父權(quán)家族為核心的“宗族—家族”結(jié)構(gòu)形態(tài)，父權(quán)家族內(nèi)包括多個(gè)父系家庭及其子女[3]798。

血緣組織在早期文明進(jìn)程中并未被斬?cái)啵湓蚴菑?fù)雜的，值得注意的是：其一，北方精耕細(xì)作的旱作農(nóng)業(yè)生產(chǎn)模式需要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者依附于土地而定居，人口流動(dòng)性一般不強(qiáng)；再者由于旱作農(nóng)業(yè)依賴天時(shí)，或受到自然災(zāi)害影響而具有不穩(wěn)定性，這都導(dǎo)致生產(chǎn)者以族為單位聚居，以血緣紐帶增加凝聚力，共同協(xié)作，從而增強(qiáng)應(yīng)對(duì)能力。其二，在史前先民的觀念中，血緣關(guān)系是最牢靠的，即使是人口遷徙也往往是族群的遷移，如周人先祖古公亶父、商人先祖王亥等遷徙都是族人共同遷徙，這也使血緣組織得以保留下來(lái)。其三，早期復(fù)雜社會(huì)的形成是以征服兼并融合的方式形成政治共同體[24]，其主要目的是獲得統(tǒng)一農(nóng)耕生產(chǎn)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或組織權(quán)，從而建立更大的政治體，獲得更多的財(cái)富，若非特殊情況，一般沒必要對(duì)被戰(zhàn)敗族群屠戮殆盡，因此在這一進(jìn)程中并未采取瓜分豆剖被戰(zhàn)敗族群的方式，而是保留了氏族基本組織⑤。

經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)，從龍山晚期到二里頭時(shí)期，中原政治體迅速膨脹，規(guī)模龐大，如何整合這些大大小小發(fā)展不平衡的邦國(guó)，以及處理低下的生產(chǎn)力與貴族階層無(wú)節(jié)制的貪欲之間的矛盾，便成為早期政治共同體統(tǒng)治階層首要考慮的問(wèn)題。也正是由于父權(quán)血緣氏族組織的發(fā)達(dá)，以及社會(huì)血親觀念的根深蒂固，導(dǎo)致早期政治共同體內(nèi)非常重視以血緣紐帶來(lái)整合族內(nèi)關(guān)系。由于血緣親情或族群之間存在姻親關(guān)系，因此上古中國(guó)的政治統(tǒng)治更主要的是依賴一種道德機(jī)制，從而形成一種柔性的治理方式——禮治，禮成為社會(huì)整合的重要方式。《尚書·堯典》記載堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍”，這種政治治理模式是建立在親緣基礎(chǔ)上的血緣政治模式，其中親親之德是其重要的理念，親親理念的落實(shí)便是禮儀制度。建立在親緣關(guān)系基礎(chǔ)上的規(guī)范準(zhǔn)則，是早期社會(huì)“德”的重要內(nèi)容，經(jīng)過(guò)夏商周三代的發(fā)展，進(jìn)而形成了一種以德禮為核心的治理模式，所謂“以德綏諸侯”（《左傳·僖公四年》）、“我求懿德，肆于時(shí)夏”（《詩(shī)經(jīng)·周頌·時(shí)邁》）、“德以柔中國(guó)”（《左傳·僖公二十五年》）等表述即體現(xiàn)出這種道德政治的特征。

上文所述的中原地區(qū)集體取向的理性策略是一種建立在血緣氏族組織基礎(chǔ)上，以祖先崇拜信仰為核心的禮制策略。當(dāng)然，中原地區(qū)的族群邦國(guó)也祭祀天和其他自然神，陶寺文化的觀象臺(tái)和《尚書·堯典》《禮記》等文獻(xiàn)的記載都表明早期中原社會(huì)存在天帝崇拜。但值得注意的是，第一，如商周兩代所反映，周代對(duì)天的祭祀具有質(zhì)樸、儉約取向，如《禮記·郊特牲》所言的“至敬不壇”“掃地而祭”，祭天只用一只牛牲，至少目前發(fā)現(xiàn)的殷商甲骨卜辭中尚見不到祭上帝的記錄，種種資料表明，中原政體對(duì)上天的祭祀方式具有崇樸尚質(zhì)的傾向，并不像良渚文化和紅山文化以規(guī)模巨大的祭壇及玉禮器為特色。第二，史前中原地區(qū)的天地山川祭祀為權(quán)貴階層所壟斷，而祖先崇拜則具有普遍性，是庶民至貴族階層的祭祀對(duì)象，祖先崇拜才是中原地區(qū)信仰的核心。

禮莫重于喪祭。早期社會(huì)為了凝聚氏族組織向心力和維護(hù)強(qiáng)化社會(huì)等級(jí)分層體制，祖先崇拜及相關(guān)的喪葬、祭祖禮儀是極其重要的方式，這在龍山時(shí)期及二里頭文化的貴族墓葬、宗廟宮殿建筑、祭祀遺存中都有鮮明而充分的體現(xiàn)。以祖先崇拜為核心的禮儀制度具有信仰、倫理、政治等多重屬性，它可以從多方面、多層面為政治秩序的穩(wěn)定和諧提供支持。祭祖不僅是維護(hù)政治權(quán)力的儀式，可以構(gòu)建意識(shí)形態(tài)權(quán)力，而且社會(huì)成員基于共同的祖先信仰并參與公共祭祖活動(dòng)，可以促進(jìn)共同的文化認(rèn)同與政治認(rèn)同，這對(duì)于增強(qiáng)貴族階層與邦國(guó)成員的凝聚力，強(qiáng)化宗族成員的血脈聯(lián)系，具有重要意義。可以說(shuō)，建立在血緣氏族與祖先崇拜基礎(chǔ)上的親親、血親、族類意識(shí)與喪祭禮有機(jī)凝聚在一起，構(gòu)成了早期華夏集團(tuán)具有凝聚力、向心力的深層次精神動(dòng)力，它是中原地區(qū)國(guó)家形成的重要助推力。中原社會(huì)的祖先崇拜與喪葬祭祖禮儀，其價(jià)值取向是集體主義的，理性的，它重視宗教的道德建構(gòu)功能與人倫秩序建構(gòu)功能，刻意淡化宗教色彩而強(qiáng)調(diào)祭祀的人文意義，這一集體合作取向、理性的禮制導(dǎo)向的是一種道德政治模式，它使早期復(fù)雜社會(huì)的政體具有一種向心力和凝聚力，在加強(qiáng)親緣組織的團(tuán)結(jié)，促進(jìn)集體協(xié)作以應(yīng)對(duì)各種挑戰(zhàn)方面發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

因此，建立在集體取向的禮制基礎(chǔ)上的社會(huì)容易導(dǎo)向一種道德政治。實(shí)際上，中原地區(qū)有一種淵源久遠(yuǎn)的道德政治傳統(tǒng)。從《尚書》《禮記》文獻(xiàn)記載看，上古圣王之所以具有政治威信，取得政治成功，關(guān)鍵是具有人格美德和功業(yè)盛德，體現(xiàn)為：圣王能夠?yàn)槊癖娭\福祉，博施濟(jì)眾，“協(xié)和萬(wàn)邦”，“成天下之大功”，具有“法施于民，以死勤事之，以勞定國(guó)，能御大災(zāi)，能捍大患”的功德，圣王個(gè)人且具有可以為百姓所效法的卡里斯馬（charisma）式的人格魅力。譬如帝嚳能“博施利物，不 于 其身”[35]120，堯能“以 親 九族”“平章百姓”，“夏禹能單平水土，以品處庶類者也；商契能和合五教，以保于百姓者也；周棄能播制百谷蔬，以衣食民人者也”[11]446。可見圣王之德更多的是關(guān)注公共權(quán)益，具有一種為民眾服務(wù)的政治美德，這與上文我們強(qiáng)調(diào)中原政體政治策略的集體取向是可以相互印證的。而上古社會(huì)的祖先崇拜與宗廟祭祀、喪葬制度等禮儀制度又強(qiáng)化了崇德報(bào)功、報(bào)本反始、“克明俊德”等倫理道德觀念，并成為中原社會(huì)的核心價(jià)值觀，反過(guò)來(lái)又促進(jìn)道德政治的進(jìn)一步發(fā)展。

中原政體以世俗政治體系來(lái)組織整合宗教祭祀，并利用宗教信仰來(lái)建構(gòu)用以穩(wěn)固世俗政體的倫理道德、價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)。宗教祭祀從屬并服務(wù)于世俗政治導(dǎo)致宗教祭祀的理性化、禮制化，這是復(fù)雜社會(huì)向早期國(guó)家演進(jìn)中宗教的重要特征，也是中原早期社會(huì)禮制的重要特征。

總之，建立在氏族基礎(chǔ)上的中原農(nóng)耕民族，其以內(nèi)聚力、集體取向?yàn)樘卣鞯恼尾呗愿菀茁?lián)合凝聚各邦國(guó)部族形成更高級(jí)的政治團(tuán)體，中原之所以在邦國(guó)林立的史前時(shí)期異軍突起，較早邁入文明國(guó)家，這種理性的禮治傳統(tǒng)和務(wù)實(shí)的禮治策略起到了重要作用。

注釋

①徐旭生先生認(rèn)為顓頊“屬于華夏集團(tuán)，但是受東夷集團(tuán)的影響很大”，參見徐旭生：《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》，文物出版社1985年版，第74-86頁(yè)。②韓建業(yè)將早期文明演進(jìn)分為“中原模式”“東方模式”和“北方模式”，參見韓建業(yè)：《原史中國(guó)：韓建業(yè)自選集》，中西書局2017年版，第180-193頁(yè)。③轉(zhuǎn)引自陳淳：《文明與國(guó)家起源的理論問(wèn)題》，載于《考古學(xué)的理論與研究》，上海書店出版社2007年版，第227-228頁(yè)。④魏興濤認(rèn)為，龍山時(shí)期中原城址的出現(xiàn)是中原集團(tuán)與其他集團(tuán)（如東夷）沖突的反映。參見魏興濤:《中原龍山城址的年代與興廢原因探討》，《華夏考古》2010年第1 期，第49-58頁(yè)。⑤這種策略方式作為一種傳統(tǒng)在西周滅商分封時(shí)仍然沿用，如周天子封魯國(guó)時(shí)賜給“殷民六族”“殷民七族”，封晉國(guó)時(shí)賜有“懷姓九宗”（《左傳·定公四年》）。