一、圣賢人格的構(gòu)想

中國(guó)古代“圣”的繁體字“聖”從耳、從呈，本義為耳聰口敏、通達(dá)事理，延伸為聰明、神圣、刁鉆、精靈、乖覺(jué)、敏銳、迅速之意，比喻才智勝人、精通一事，指學(xué)問(wèn)、技藝具有超人的成就的人?！笆ト恕笔侵T子百家共同推崇的理想人格，與墨家、道家、法家一樣，儒家注重把中國(guó)上古時(shí)期的“三皇五帝”加以圣化或說(shuō)神圣化，用“圣”或“圣人”指稱道德和智能極為高超的理想人物。譬如，孟子就認(rèn)為“圣”是具有光大的品質(zhì)并且能感化天下的人，他說(shuō)：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）

儒家話語(yǔ)體系中，“圣”有時(shí)指“內(nèi)圣”，而與“外王”相對(duì)應(yīng)。雖然《論語(yǔ)》未將“圣”與“王”合稱，《孟子》中只有“圣王不作”（《孟子·盡心下》）一語(yǔ)，但《荀子》一書中不光大量闡發(fā)了“圣人”的人格范型，其用例達(dá)81 項(xiàng)，還多角度地詮釋了“圣王”人格，用例高達(dá)40 項(xiàng)之多。先秦孔、孟、荀的圣王觀強(qiáng)調(diào)以因圣為王、因圣而王，由“內(nèi)圣”推及“外王”，主張外王事功必須建立在內(nèi)圣修身基礎(chǔ)上，由此把個(gè)人抱負(fù)與治理國(guó)家社會(huì)的責(zé)任統(tǒng)一起來(lái)。盡管荀子有時(shí)也強(qiáng)調(diào)在建立事功過(guò)程中提升自我內(nèi)在精神境界，因而具有一定的以王為圣的思想傾向，某種意義上凸顯了“王圣”，但并非像朱義祿所說(shuō)的那樣“孟子偏重以德定王，荀子偏重以王定圣”[1]31。而同樣遵循儒家一貫的偏重于據(jù)“內(nèi)圣”而定“外王”的思想路線，提倡“圣王”人格，為此，荀子提出了“禮莫大于圣王”（《荀子·非相》），“圣王之制”（《荀子·王制》），“圣王之用”（《荀子·王制》），“圣王之道”（《荀子·王霸》），“圣王財(cái)衍以明辨異，上以飾賢良而明貴賤，下以飾長(zhǎng)幼而明親疏，上在王公之朝，下在百姓之家，天下曉然皆知其非所以為異也，將以明分達(dá)治而保萬(wàn)世也”（《荀子·君道》），“圣王在上，圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜”（《荀子·正論》），“圣王之生民也，皆使富厚優(yōu)猶不知足，而不得以有余過(guò)度”（《荀子·正論》），“故凡言議期命，是非以圣王為師，而圣王之分，榮辱是也”（《荀子·正論》）等大量概念命題。

不過(guò)，儒家之“圣”更為密切地與“賢”相輔相成，構(gòu)成了“圣賢”組合理想人格，并由此建構(gòu)了中國(guó)歷史上極為豐富多彩的圣賢之學(xué)，鍛造了中國(guó)人的圣賢崇拜文化模式。儒家之“圣賢”雖有時(shí)指圣君和賢臣的合稱，但一般作圣人與賢人的合稱，指品德高尚、才智超凡的人，指實(shí)踐了儒家崇高生命智慧、道德理想和價(jià)值觀念的人物。雖然先秦儒家絕大數(shù)時(shí)候“圣”與“賢”分別論說(shuō)——《論語(yǔ)》與《孟子》沒(méi)有“圣賢”概念，《荀子》只有一處使用過(guò)“圣賢”，即“雖有圣賢，適不遇世孰知之”（《荀子·成相》），但是降及宋元明清時(shí)期，由于既有夏商周古圣先賢崇拜傳統(tǒng)的沿襲，又有對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)“人類文明軸心期”圣賢的推崇，使得眾多儒學(xué)家闡發(fā)了豐富的圣賢思想，發(fā)展出蔚為壯觀的圣賢之學(xué)。

張載注重單獨(dú)論述“圣”和“賢”，看到了“圣”與“賢”的差別①，而著力建構(gòu)了圣人觀②。程朱理學(xué)既將“圣”與“賢”分開論列，更將兩者聯(lián)結(jié)起來(lái)加以闡述，據(jù)此發(fā)展了儒家的圣人之學(xué)和圣賢之學(xué)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅《河南程氏遺書》就有“圣賢”的用例達(dá)70 項(xiàng)，它提出了“圣賢論天德”，“圣賢以生死為本分事”，“漢國(guó)如毛萇、董仲舒，最得圣賢之意，然見道不甚分明”，“圣賢必不害心疾”，“元?dú)鈺?huì)則生圣賢”，“人多昏其心，圣賢則去其昏”，“孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，圣賢固有間矣”，“學(xué)者須識(shí)圣賢之體”，“凡看文字，非只是要理會(huì)語(yǔ)言，要識(shí)得圣賢氣象”等一系列思想觀念。

就朱熹而言，其《四書章句集注》更為彰顯“圣人之學(xué)”，創(chuàng)設(shè)了“圣人之德”“圣人之道”“圣人之意”“圣人言語(yǔ)”“圣人之心”“圣人氣象”等概念范式，而在《朱子語(yǔ)類》中雖然仍然偏重于“圣人之學(xué)”，但“圣賢之學(xué)”話語(yǔ)明顯提升；雖然他所說(shuō)的“圣人”和“圣賢”主要具體是指堯、舜、禹、湯、文、武、周公特別是孔子，雖然他偏重于陳述過(guò)往“圣人”和“圣賢”怎么樣（德性）、做什么（側(cè)重于教化）和怎么做，而對(duì)他們未來(lái)應(yīng)該做什么（德行，主題是責(zé)任）論述不多，但是他也涉及與儒家責(zé)任倫理學(xué)相關(guān)的思想觀念。

陸九淵同樣圣賢并提，闡釋了由“所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之同然者”，“古先圣賢無(wú)不由學(xué)”，“此病去，自能改過(guò)遷善，服圣賢之訓(xùn)，得師友之益，如動(dòng)亦定、靜亦定之說(shuō)，亦不必苦心而自明也”，“君子有君子踐履，小人有小人踐履，圣賢有圣賢踐履，拘儒瞽生有拘儒瞽生踐履”，“事業(yè)固無(wú)窮盡，然先古圣賢未嘗艱難其途徑，支離其門戶”，“過(guò)者，雖古圣賢有所不免，而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已”，“圣賢與我同類，此心此理誰(shuí)能異之”等思想觀念構(gòu)成的圣賢之學(xué)。盡管王陽(yáng)明相對(duì)不大習(xí)慣使用“圣賢”話語(yǔ)，但是他偏愛(ài)運(yùn)用“圣人”詞語(yǔ)去建構(gòu)體現(xiàn)天理良知理念的平民化圣人觀③。譬如《傳習(xí)錄》關(guān)于“圣賢”的用例只有15 項(xiàng)，而“圣人”的用例達(dá)192 項(xiàng)，但是他畢竟確立了“讀書做圣賢”為第一等事的志向，并提出了“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)”，“此便見圣賢大公之心”，“圣賢非無(wú)功業(yè)氣節(jié)”，“圣賢論學(xué)，多是隨時(shí)就事”等重要見解。

近代以來(lái)，王韜、薛福成、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊纫恍┯凶R(shí)之士雖然對(duì)以儒家為主塑造的圣賢人格仍然保持尊敬的態(tài)度，但為應(yīng)西學(xué)東漸、變法維新、拯救時(shí)弊等需要，他們對(duì)儒家的圣賢之學(xué)既有一定的繼承更有很大的改鑄，更多地賦予圣賢變通趨時(shí)、不諱言利等特質(zhì)。

二、德性人格與責(zé)任人格的統(tǒng)一

儒家的圣人之學(xué)內(nèi)涵豐富，其主要特點(diǎn)是把德性人格與責(zé)任人格完美統(tǒng)一起來(lái)，并大致包括兩大方面。

（一）人倫之至：圣人理想人格的設(shè)定

儒家對(duì)圣人理想人格的設(shè)定關(guān)涉圣人是什么、怎么樣和如何做的規(guī)定，以及有關(guān)圣人的本質(zhì)、內(nèi)涵、特質(zhì)、地位、價(jià)值、行為等的闡釋。在儒家理想的人格境界中，圣人居于最高地位，他具有“仁且智”的優(yōu)良品格，具有崇高的倫理品性和精神境界。與此同時(shí)，儒家關(guān)于圣人的構(gòu)想，也包含著一定的責(zé)任倫理意涵。

和墨家、道家、法家的做法一樣，儒家也把古帝理想化，因而儒家心目中的圣人經(jīng)常具體指堯、舜、禹、文、武、周公、孔子、孟子等古圣先賢。先秦至漢代儒家文獻(xiàn)對(duì)圣人的人格特質(zhì)做了多方面、多角度的界定：

規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。（《孟子·離婁上》）

形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）

圣人，百世之師也。（《孟子·盡心下》）

好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。（《荀子·修身》）

圣情安禮，知若師，則是圣人也。（《荀子·修身》）

圣人者，以己度者也。（《荀子·非相》）

佚而不惰，勞而不僈，宗原應(yīng)變，曲得其宜，如是然后圣人也。（《荀子·非十二子》）

圣人者，道之極也。（《荀子·禮論》）

盡善挾治之謂神，萬(wàn)物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。（《荀子·儒效》）

上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上，微而明，短而長(zhǎng)，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者，謂之圣人。（《荀子·王制》）

所謂圣者，德合于天地，變通無(wú)方，窮萬(wàn)事之終始，協(xié)庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不識(shí)其鄰。此謂圣人也。[2]59

誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。（《中庸》）

唯天下至圣為能。聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。（《中庸》）

行天德者，謂之圣人。[3]638

由上可見，孟、荀和董仲舒認(rèn)為圣人達(dá)到了道德的極致，其中荀子賦予圣人神明的特質(zhì)；《孔子家語(yǔ)》認(rèn)定圣人神通廣大、無(wú)所不能，具有神妙莫測(cè)的特性。據(jù)《孟子》載，子貢認(rèn)為孔子“仁且智”因而是圣人，孔子自謙地不接受，孟子評(píng)價(jià)說(shuō)孔子就如同伯夷、伊尹一樣都是“古圣人”（《孟子·公孫丑上》）。

通觀宋明理學(xué)家的圣人觀，可以發(fā)現(xiàn)它賦予了圣人多種多樣的崇高品質(zhì)，譬如：

行禮不可全泥古，須當(dāng)視時(shí)之風(fēng)氣自不同，故所處不得不與古異。如今人面貌，自與古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖圣人作，須有損益。[4]22

堯與舜更無(wú)優(yōu)劣，及至湯、武便別，孟子言性之反之。自古無(wú)人如此說(shuō)，只孟子分別出來(lái)，便知得堯、舜是生而知之，湯、武是學(xué)而能之。文王之德則似堯、舜，禹之德則似湯、武，要之皆是圣人。[4]41

圣人，神明不測(cè)之號(hào)。君子，才德出眾之名。[5]95

圣人萬(wàn)善皆備，有一毫之失，此不足為圣人。[6]232

自古無(wú)不曉事情底圣賢，亦無(wú)不通變底圣賢，亦無(wú)關(guān)門獨(dú)坐底圣賢。圣賢無(wú)所不通，無(wú)所不能，那個(gè)事理會(huì)不得？[6]2830

圣人之心如明鏡，只是一個(gè)明，則隨感而應(yīng)，無(wú)物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。[7]13

由上可見，理學(xué)家理想中的“圣人”，不僅能夠做到“無(wú)我”、順天無(wú)違、盡性盡心、存理滅欲，還可以“萬(wàn)善皆備”、“無(wú)所不通，無(wú)所不能”、心理澄明、無(wú)過(guò)與不及、通權(quán)達(dá)變等。這其中諸如禮損益、萬(wàn)善皆備等某種意義上體現(xiàn)了責(zé)任倫理的旨趣。

儒家常常在與仁者、君子、賢人等理想人格類型的對(duì)照之中凸顯圣人的高貴品格。當(dāng)子貢問(wèn)“如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎”時(shí)，孔子表示如此不僅為仁，而且為圣（《論語(yǔ)·雍也》）。這說(shuō)明博愛(ài)民眾、接濟(jì)民眾，屬于遠(yuǎn)高于仁者的圣人境界?？鬃诱f(shuō)：“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）假如看不到盡善盡美的圣人，能夠看到君子、發(fā)現(xiàn)君子也就知足了。這說(shuō)明圣人難能可貴、較為稀少，而成為君子則較為容易、較為常見。博施于民而能濟(jì)眾，既可以理解為圣人的崇高德性品格，也可以解讀為圣人應(yīng)當(dāng)履行的神圣責(zé)任。

荀子同樣從各種人格比較中來(lái)凸顯圣人的高貴之處。他體認(rèn)到圣人不同于君子的高遠(yuǎn)之處：“修百王之法若辨白黑，應(yīng)當(dāng)時(shí)之變?nèi)魯?shù)一二，行禮要節(jié)而安之若生四枝，要時(shí)立功之巧若詔四時(shí)，平正和民之善，億萬(wàn)之眾而搏若一人：如是，則可謂圣人矣?！保ā盾髯印と逍А罚┯纱说弥?，荀子理想的圣人能夠清楚地學(xué)習(xí)歷代百王的禮義法度，容易應(yīng)付時(shí)勢(shì)的變化，也能夠自如地奉行禮法、禮節(jié)，準(zhǔn)確地抓住時(shí)機(jī)建功立業(yè)，還能夠妥善地處理政事、協(xié)調(diào)百姓，使億萬(wàn)民眾團(tuán)結(jié)得像一人。不難看出，這些均代表著圣人的優(yōu)秀品質(zhì)，同時(shí)換個(gè)角度看，諸如“修百王之法”“應(yīng)當(dāng)時(shí)之變”“行禮要節(jié)”“要時(shí)立功”和“平正和民”等無(wú)一不是指向圣人的分內(nèi)責(zé)任。

在指明為人君、為人臣、為人父、為人子和為人兄各自的角色責(zé)任之后，荀子特地從重禮的一面講明了圣人的高遠(yuǎn)品格。他這樣說(shuō)：

是故窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬(wàn)變而不疑，血?dú)夂推剑疽鈴V大，行義塞于天地之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。審之禮也。（《荀子·君道》）

由于明禮的緣故，圣人身處窮困時(shí)一定享有名望，顯達(dá)時(shí)一定能建立功勛，其仁愛(ài)、寬厚之德能普照天下而沒(méi)有止境，明智通達(dá)而能夠整治天地萬(wàn)物、處理各種事變而不疑惑；他們心平氣和、志意廣大，德行、道義充滿于天地之間，仁德、智慧達(dá)到了極點(diǎn)。毫無(wú)疑問(wèn)，這些講的正是圣人的優(yōu)良品格，但是，像“窮則必有名，達(dá)則必有功，仁厚兼覆天下而不閔，明達(dá)用天地、理萬(wàn)變”體現(xiàn)的也正是圣人的重要職責(zé)。

（二）以圣賢為己任：成圣成賢的責(zé)任

歷代儒家圍繞人成圣成賢的意義、基礎(chǔ)、要素、途徑、功夫等問(wèn)題進(jìn)行了深入闡發(fā)，其中最重要的有兩點(diǎn)。

1.成圣成賢的可能性、必要性和艱難性

鑒于圣賢是一種崇高無(wú)比的終極人格類型，是做人的最高人生境界，非一般人所能企及，只有少數(shù)道德精英才能達(dá)到，因而儒家認(rèn)為并非能夠輕易達(dá)成圣賢人格。但是，儒家一再?gòu)?qiáng)調(diào)只要經(jīng)過(guò)艱苦的修煉每個(gè)人完全可以成圣——圣人可學(xué)、圣人可至。孟子反復(fù)申言“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子肯定了“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），《中庸》中孔子更是破除了圣人的神圣性，拉近了常人與圣人的距離：“君子之道，費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。”中庸之道精微而廣大，即使是愚夫愚婦也可以知道其中的淺近道理，也能夠在行動(dòng)上實(shí)行它；如果涉及它的深?yuàn)W之處，就是圣人也有所不知、有所不行。

程朱理學(xué)并非像某些學(xué)者誤認(rèn)的那樣把成圣成賢看成高不可攀，而是認(rèn)為人人均可成圣。程頤講人人均可成圣，他批評(píng)那些認(rèn)為自己難以成圣的人是由于不自信，是由于自暴自棄：“人皆可以至圣人，而君子之學(xué)必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自棄也?！盵4]318“人之性一也，而世之人皆曰吾何能為圣人，是不自信也?！盵4]318立足于圣凡平等，程頤認(rèn)為圣人所能做到的每個(gè)人都能做到，圣人所建立的功業(yè)每個(gè)人都能建立：“圣人之所為，人所當(dāng)為也。盡其所當(dāng)為，則吾之勛業(yè)，亦周公之勛業(yè)也。凡人之弗能為者，圣人弗為?！盵4]319朱熹指出：“圣人之道，有高遠(yuǎn)處，有平實(shí)處?！盵6]129認(rèn)為每個(gè)人的秉性與圣人沒(méi)有什么區(qū)別，因而都可能也應(yīng)當(dāng)把做圣賢作為自己的道德使命，當(dāng)作個(gè)人的分內(nèi)事：“凡人須以圣賢為己任。世人多以圣賢為高，而自視為卑，故不肯進(jìn)。抑不知，使圣賢本自高，而己別是一樣人，則早夜孜孜，別是分外事，不為亦可，為之亦可。然圣賢稟性與常人一同。既與常人一同，又安得不以圣賢為己任？”[6]133

與程頤、朱熹的觀點(diǎn)相同，陸九淵的仁說(shuō)也強(qiáng)調(diào)凡人和圣人一樣可以有所為也有所不為：“常人固未可望之以仁，然亦豈皆頑然而不仁？圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。圣人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。于其為圣人之所為與不為圣人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。使能于其所不能泯滅者而充之，則仁豈遠(yuǎn)乎哉？”[8]264常人雖然不能像圣人般完滿，做到一切有所為和不為，但經(jīng)過(guò)努力總能夠有所為與有所不為。

2.成圣成賢的門徑、功夫

荀子認(rèn)為通過(guò)學(xué)習(xí)經(jīng)典和禮儀最終可以成為圣人：“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！保ā盾髯印駥W(xué)》）借助于積善能夠發(fā)展為圣人：“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也?！保ā盾髯印と逍А罚?/p>

二程指出，學(xué)者即便把握不到圣人的德行，也要注意培養(yǎng)自己的圣人氣象：“學(xué)者不學(xué)圣人則己，欲學(xué)之，須熟玩圣人氣象。”[4]158學(xué)習(xí)圣人，把握圣賢氣象，不妨像顏回那樣做到“孔顏樂(lè)處”：“圣人之德行，固不可得而名狀。若顏?zhàn)拥滓粋€(gè)氣象，吾曹亦心知之，欲學(xué)圣人，且須學(xué)顏?zhàn)?。”[4]34要想成為圣人，程頤認(rèn)為必須學(xué)思結(jié)合，尤其要重思：“思所以睿，睿所以圣也?！盵4]324他還強(qiáng)調(diào)學(xué)做圣人必須內(nèi)求而不能外求：“學(xué)也者，使人求于內(nèi)也。不求于內(nèi)而求于外，非圣人之學(xué)也。”[4]319朱熹倡導(dǎo)的成圣功夫是講究立志，認(rèn)為學(xué)者只有做圣人的志向堅(jiān)定，才能把握到圣賢之學(xué)的精髓：“今之朋友，固有樂(lè)聞圣賢之學(xué)，而終不能去世俗之陋者，無(wú)他，只是志不立爾。學(xué)者大要立志，才學(xué)，便要做圣人是也?！盵6]134

王陽(yáng)明提倡的“作圣之功”，不僅傳承了程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”核心價(jià)值觀念，認(rèn)為普通民眾只要肯學(xué)，只要使精神尊崇天理，就是才力不夠，照樣可以成為圣人：“雖凡人而肯為學(xué)，使此心純乎天理，則亦可為圣人?！盵7]32還創(chuàng)造性地繼承了二程“熟玩圣人氣象”理念，指出主體自我必須通過(guò)不斷地彰顯和實(shí)踐良知的功夫以求得圣人氣象：“自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，則圣人氣象不在圣人而在我矣?！盵7]66

三、圣人責(zé)任倫理的豐富內(nèi)涵

儒家深刻地揭示了圣人責(zé)任倫理的豐富內(nèi)涵，指明了圣人務(wù)必承擔(dān)起為己的責(zé)任、為人的責(zé)任和為國(guó)的責(zé)任。

（一）知其所為：為己的責(zé)任

1.學(xué)至于行

從知行合一的理念出發(fā)，荀子強(qiáng)調(diào)要“學(xué)至于行之而止矣”（《荀子·儒效》）。然后他指出：“行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無(wú)他道焉，已乎行之矣?！保ā盾髯印と逍А罚┰撜Z(yǔ)句的意思是，只有實(shí)行了，才能明白事理；而一旦明白了事理，就是圣人；圣人以仁義為本，能夠恰當(dāng)?shù)嘏袛嗍欠牵材軌蚴寡孕斜３忠恢露趾敛徊?，這沒(méi)有什么別的技巧，只不過(guò)注重把自己所學(xué)的付諸實(shí)踐罷了。由此可見，圣人的根本責(zé)任就是把自己的所學(xué)、所知、所言努力加以實(shí)踐。

陸九淵盡管極力稱贊古圣先賢，但是也承認(rèn)他們并非無(wú)所不知，認(rèn)為他們只是十分注重學(xué)習(xí)：“人情物理之變，何可勝窮，若其標(biāo)末，雖古圣人不能盡知也。稷之不能審于八音，夔之不能詳于五種，可以理揆。夫子之圣，自以少賤而多能，然不如老農(nóng)，圃不如老圃，雖其老于論道，亦曰學(xué)而不厭，啟助之益，需于后學(xué)。”[8]2“學(xué)未知止，則其知必不能至；知之未至，圣賢地位，未易輕言也?！盵8]9且不說(shuō)術(shù)有專攻、學(xué)海無(wú)涯，即使是某一專業(yè)方面的所謂圣人——書圣、棋圣、農(nóng)圣、兵圣等，也不能說(shuō)無(wú)所不知、無(wú)所不能，也有責(zé)任終身學(xué)而不厭。陸九淵還說(shuō)：

古先圣賢無(wú)不由學(xué)。伏羲尚矣，猶以天地萬(wàn)物為師……夫子生于晚周，麟游鳳翥，出類拔萃，謂“天縱之將圣”，非溢辭也。然而自謂“我非生而知之者，好古敏以求之者也”……人生而不知學(xué)，學(xué)而不求師，其可乎哉？[8]14

即便是譽(yù)為圣人的伏羲和孔子，也無(wú)不注重學(xué)習(xí)，無(wú)不知道敏而好學(xué)、虛心求師，以此體現(xiàn)了他們一種深厚的求知責(zé)任心。

2.知天自為

荀子一方面從天人相分的角度強(qiáng)調(diào)天具有客觀性、自然性和神秘性，因而主張“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。然而另一方面他又從天人合一的角度認(rèn)為圣人應(yīng)當(dāng)知天：“圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣，則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┻@是說(shuō)，圣人假如能夠清楚地把握天生的主宰，管理好自己天生的感官，完善天然的給養(yǎng)，順應(yīng)自然的政治原則，保養(yǎng)天然的情感，從而成就天生的功績(jī)，那么就會(huì)知道自己應(yīng)當(dāng)做什么和不應(yīng)當(dāng)做什么，就能夠驅(qū)使天地萬(wàn)物，進(jìn)而達(dá)到行動(dòng)有條理、保養(yǎng)能恰當(dāng)、生命不傷害的境地，如此才是真正的稱為知天。由上可以想見，荀子倡導(dǎo)圣人順天無(wú)為和知天有為雙重相反相成的責(zé)任。

張載的圣人觀強(qiáng)調(diào)圣人可以通過(guò)“至誠(chéng)得天”和“神道設(shè)教”的功夫溝通天人關(guān)系，實(shí)現(xiàn)由“聞見之知”向“德性所知”的境界超越，履行個(gè)體體悟天道、應(yīng)對(duì)萬(wàn)物、法天至虛、窮理盡性等自我的自為義務(wù)。他的“大心”說(shuō)指出：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵9]24圣人之心可以突破見聞的限制而依賴德性之知，做到盡心、知性、知天，從而實(shí)現(xiàn)視天下萬(wàn)物與我一體的天人合一責(zé)任。

3.樂(lè)善不倦

陸九淵認(rèn)為修養(yǎng)自己仁義忠信之類的德性、德行，是最為尊貴的事：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此等皆德行事，為尊為貴，為上為先。”[8]193正因如此，即使圣賢也將之視為不可或缺的人生本分：“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此夫婦之愚不肖，可以與知能行。圣賢所以為圣賢，亦不過(guò)充此而已。學(xué)者之事當(dāng)以此為本。”[8]193學(xué)者要成為圣賢，就應(yīng)當(dāng)像圣賢那樣注重?cái)U(kuò)充自己的仁義忠信品德，并把這當(dāng)作最為根本的大事。

（二）首政急務(wù)：為人的責(zé)任

1.為民

儒家闡述的圣人為民責(zé)任觀大約體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

一是教民。孟子在論證社會(huì)分工思想時(shí)，闡述了堯舜之治，以此闡明了圣人教民的社會(huì)責(zé)任感。他指出：

后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。放勛曰：‘勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之?！ト酥畱n民如此，而暇耕乎？（《孟子·滕文公上》）

圣人之所以不去耕種，是由于憂患到人性的基本規(guī)律決定了人如果僅僅滿足于飽食、暖衣、宜居而缺乏教育，就與禽獸沒(méi)有任何差別。

《禮記》推崇圣人之道，認(rèn)為圣人重禮，提出了圣人教人以禮的責(zé)任觀：“是故圣人作為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸?！盵10]15圣人教化人的對(duì)象性內(nèi)容多種多樣，而禮是其中最為重要的之一；圣人借助于禮教，賦予人特有的本質(zhì)規(guī)定性，以此體現(xiàn)了其人文主義責(zé)任心。

二程認(rèn)為圣人教育人的目的是為了成圣成賢：“圣人之教，以所貴率人?！盵4]37他們指出，自古圣賢耳提面命，發(fā)明許多微言大義，目的是為了盡到教人的責(zé)任，使人能夠?qū)ふ业絹G失的良心，以培育自己的善心：“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲人將已放之心，約之使反，復(fù)入身來(lái)，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也。”[4]5朱熹說(shuō)：“天只生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂‘裁成天地之道，輔相天地之宜’是也。蓋天做不得底，卻須圣人為他做也?！盵6]259大自然只是孕育了各種人類，但不會(huì)教育人；但是它卻生成了各種圣人，以繼天立極、修道立教，承擔(dān)起教化百姓的歷史使命，以做到周易所說(shuō)的那樣遵循自然規(guī)律、輔助天地合宜的道理，去引導(dǎo)民眾正確地待人處事。

二是治民。先秦儒家推崇堯舜之道，孟子更是如此。他指出：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。兩者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┫胍?dāng)君王，就必須按照君王的標(biāo)準(zhǔn)行事，想要當(dāng)臣下，就必須按照臣下的標(biāo)準(zhǔn)行事，這是各自的職責(zé)所在；但是，君王和臣下都應(yīng)當(dāng)效法堯舜之道，這是因?yàn)椋鳛槭ト说膱蛩创碜罡叩娜烁竦浞?，如若不按照?qǐng)蛩粗卫砻癖姷姆绞饺ブ蚊?，那就是殘害百姓的君主。孟子這一仁政論說(shuō)雖旨在強(qiáng)調(diào)君臣應(yīng)當(dāng)遵循堯舜之道，但背后也透露出圣人必須承擔(dān)起仁政愛(ài)民、治民的政治責(zé)任意味。

三是救民。針對(duì)弟子萬(wàn)章提出的“伊尹以割烹要湯”傳言，孟子指出圣人的行為雖然不同，卻絕不會(huì)屈辱自己去匡正天下，而是注重潔身自好：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠(yuǎn)或近，或去或不去，歸潔其身而已矣?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）；伊尹不僅不“以割烹要湯”，相反，他以“使先知覺(jué)后知，使先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”、以天下為重的責(zé)任感，致力于推行堯舜之道，說(shuō)服商湯討伐夏桀、拯救萬(wàn)民：“思天下之民匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中。其自任以天下之重如此，故就湯而說(shuō)之以伐夏救民?！保ā睹献印とf(wàn)章上》）

四是安民。二程不但指明了圣人教民的責(zé)任，而且在解讀子路、顏回和孔子各自表露的志向時(shí)肯定了圣人安民的責(zé)任：“子路曰：‘愿車馬、衣輕裘與朋友共，敝之而無(wú)憾。’此勇于義者。觀其志，豈可以勢(shì)利拘之哉？蓋亞于浴沂者也。顏淵‘愿無(wú)伐善，無(wú)施勞’，此仁矣，然尚未免于有為，蓋滯跡于此，不得不爾也。子曰：‘老者安之，朋友信之，少者懷之?！耸ト酥乱病ｎ?zhàn)?，大賢之事也。子路，有志者之事也。”[4]107二程評(píng)價(jià)說(shuō)，顏?zhàn)雍妥勇匪砻鞯闹鞠螂m然體現(xiàn)了追求仁義的責(zé)任關(guān)懷，卻不夠自然，帶有做作的意味，僅僅是大賢和有志者應(yīng)當(dāng)做的事；而孔子力圖使老者安逸、朋友信任和少者懷念，則是圣人應(yīng)當(dāng)做的事情。

五是利民。陸九淵自稱“讀《孟子》而自得”，因而他深受孟子民本主義思想的影響。在他看來(lái)，梁惠王說(shuō)“將有以利吾國(guó)乎”并沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，問(wèn)題在于從工具理性來(lái)說(shuō)，梁惠王好戰(zhàn)，試圖借助于征伐，而不是通過(guò)實(shí)施仁政以利國(guó)；從價(jià)值理性來(lái)說(shuō)，梁惠王所謂利國(guó)不過(guò)是為了自己的家天下，為了私欲、利己。他肯定地評(píng)價(jià)說(shuō)孟子強(qiáng)調(diào)仁義為國(guó)并不是無(wú)用的空言，在“策問(wèn)”中引述道，典籍記載的堯舜等圣人把如何利民當(dāng)成重大的政治事務(wù)承擔(dān)，為民做了許多有利于天下蒼生的開創(chuàng)性事業(yè)：“圣人備物制用，立成器以為天下利，是故網(wǎng)罟、耒耜、杵臼作，而民不艱于食；上棟下宇以待風(fēng)雨，而民不病于居；服牛乘馬，刳舟剡楫，而民得以濟(jì)險(xiǎn)；弦弧剡矢，重門擊柝，而民得以御暴。凡圣人之所為，無(wú)非以利天下也。二典載堯舜之事，而命羲和授民時(shí)，禹平水土，稷降播種，為當(dāng)時(shí)首政急務(wù)?！盵8]290-291

2.化性起偽

在論禮的過(guò)程中，荀子闡述了圣人化性起偽的責(zé)任。他立足于“天生人成”的基本原理指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）圣人根據(jù)這一性偽觀，使人先天的本性與后天的加工改造有機(jī)結(jié)合，提升人的素質(zhì)，由此成就了自己的名聲，完成天下統(tǒng)一的偉業(yè)。之所以能夠如此，不僅是因?yàn)橹挥惺谷说奶煨耘c人為加以整合才能治理好天下——“性偽合而天下治”（《荀子·禮論》），也是因?yàn)樘煜氯f(wàn)物既不能分辨又不能治理，只有圣人才能做到如此：“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也?！保ā盾髯印ざY論》）盡管荀子這一觀念有夸大圣人的作用之嫌——普通人也具有化性起偽的潛能，但是強(qiáng)調(diào)圣人具有更多的可能和責(zé)任從事于以文（主要是禮文）化人的事業(yè)是值得肯定的。

對(duì)圣人化性起偽的責(zé)任，荀子進(jìn)一步從性惡論角度論證道：

古者圣王以人性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治、合于道者也。（《荀子·性惡》）

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《荀子·性惡》）

故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。（《荀子·性惡》）

這些論說(shuō)的基本要義是，圣人以其強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感基于人性險(xiǎn)惡創(chuàng)造了禮義法度，然后根據(jù)它們?nèi)コC正、改造人的性情，使之符合人間道義，達(dá)到社會(huì)治理的目的。

（三）成德為務(wù)：為國(guó)的責(zé)任

1.圣者盡倫

荀子雖然常?！笆ァ薄巴酢焙戏Q，但他看到了兩者之間的差異。他從可知論出發(fā)指出學(xué)習(xí)的對(duì)象或范圍應(yīng)當(dāng)是圣人之道，之所以要如此，是因?yàn)椤笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣。故學(xué)者，以圣王為師”（《荀子·解蔽》）。圣者能夠充分把握倫理道德，王者能夠徹底精通制度規(guī)范，如果兩者都能做到極致，那就可以成為天下最高的師表——圣王，故此學(xué)者應(yīng)當(dāng)把圣王當(dāng)作老師。荀子這些精辟的論說(shuō)雖然旨在講述學(xué)習(xí)的方法，卻也間接表達(dá)了圣人“盡倫”、王者“盡制”兩種有所差異的責(zé)任。

君王所謂“盡倫”的道德責(zé)任，具體體現(xiàn)為“若夫兼而覆之，兼而愛(ài)之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無(wú)凍餒之患，則是圣君賢相之事也”（《荀子·富國(guó)》）。兼愛(ài)天下蒼生，是君主和賢能的宰相所應(yīng)當(dāng)做的道德之事。

2.賞行罰威

荀子把崇古情結(jié)與圣賢崇拜結(jié)合起來(lái)，極力張揚(yáng)古圣先王的治國(guó)之道，認(rèn)為他們能夠有效地承擔(dān)起賞行罰威的政治責(zé)任。他從原因論視角指出，先王圣人由于認(rèn)識(shí)到只有美飾才能統(tǒng)一民眾，只有富厚才能管理好下屬，只有威強(qiáng)才能禁暴勝悍：“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）又從功利主義的報(bào)應(yīng)論或結(jié)果論角度指明，先王圣人體認(rèn)到賞行罰威不僅可以使財(cái)富涌流、富國(guó)足民，還可以使國(guó)泰民安、社會(huì)有序、萬(wàn)物得宜、事變得應(yīng)，從而達(dá)到強(qiáng)國(guó)的目的：“賞行罰威，則賢者可得而進(jìn)也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是，則萬(wàn)物得宜，事變得應(yīng)，上得天時(shí)，下得地利，中得人和，則財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富國(guó)》）因此先王圣人致力于推行懲惡揚(yáng)善、獎(jiǎng)勤罰懶：“故必將撞大鐘、擊鳴鼓、吹笙竽、彈琴瑟以塞其耳，必將雕琢、刻鏤、黼黻文章以塞其目，必將芻豢稻粱、五味芬芳以塞其口，然后眾人徒、備官職、漸慶賞、嚴(yán)刑罰以戒其心。使天下生民之屬皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）

在荀子那里，使國(guó)家富足的方略除了明分使群、節(jié)用裕民之外，就是賞行罰威，這些同時(shí)也是君王的真正責(zé)任。所謂賞行罰威，就是想方設(shè)法滿足人們的耳、目、口等物質(zhì)需要，就是通過(guò)增加隨從、配置官職、加大獎(jiǎng)賞、嚴(yán)肅刑罰以懲戒人的精神，使天下所有人明白自己的利害得失都系于君王一身。與孟子以仁政為核心的王道政治不同，荀子提倡的王道政治是德禮兼具、恩威并施、王霸合一、獎(jiǎng)懲分明，是內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，圣王的責(zé)任不僅要施仁政，也要隆禮法；不僅要獎(jiǎng)賞、引導(dǎo)，還要懲罰、懲治。

3.治理天下

荀子不但提出了天下責(zé)任觀，而且就這一責(zé)任觀的主體進(jìn)一步展開，指出要真正能夠治理好天下必須依靠人，而這樣的主體非圣人莫屬。在批評(píng)“主道利周”的世俗之說(shuō)和為湯武革命的合理性做辯護(hù)之后，他說(shuō)：

故天子唯其人。天下者，至重也，非至強(qiáng)莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權(quán)稱也。（《荀子·正論》）

在荀子看來(lái)，天子必須由有理想的人來(lái)?yè)?dān)任。這是因?yàn)?，治理天下的任?wù)極其重大，不是最為強(qiáng)勁的人是無(wú)法擔(dān)負(fù)的：天下的范圍極其廣大，不是最為明辨的人是難以分辨的：天下之中的民眾極其多，不是最為英明的人是不能協(xié)調(diào)的；由于圣人道德極其完備、人格極其完美，只有他才能完成三大極為重大的政治使命，才能稱王天下。這表明，和孔孟一樣，荀子認(rèn)定據(jù)圣才能王，唯有圣人能夠也必須擔(dān)負(fù)起治理天下的重大責(zé)任。

王陽(yáng)明從圣人之學(xué)角度指出，天下人之心與圣人之心本無(wú)不同，但是在原始社會(huì)早期，人類處于蒙昧狀態(tài)，人與人之間由于各有私心雜念，加上受到物欲的遮蔽，使得彼此相互為敵，以致父子兄弟親人之間也成為仇人：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者?！盵7]61圣人出于對(duì)這種混亂現(xiàn)象的憂慮，將天地萬(wàn)物一體之仁德加以推廣，并按照“道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”和“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”內(nèi)容進(jìn)行教化、治理，使得平民百姓莫不根據(jù)圣人之學(xué)把成就德行、恢復(fù)良心本體作為自己的道德義務(wù)：“下至閭井、田野，農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)?！盵7]61這充分說(shuō)明，圣人具有不分親疏遠(yuǎn)近的博愛(ài)民眾、關(guān)懷天下蒼生的情懷，具有博施濟(jì)眾的家國(guó)天下責(zé)任心：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念?！盵7]61

注釋

①?gòu)堓d云：“克己行法為賢，樂(lè)己可法為圣，圣與賢，跡相近而心之所至有差焉?！痹斠姀堓d：《張載集》，中華書局1978年版，第46頁(yè)。②目前國(guó)內(nèi)對(duì)張載的圣人觀做了一定的探究，取得了一些成果。喬捷強(qiáng)調(diào)張載的圣人觀與其為儒家溝通天人關(guān)系和反對(duì)佛老思想的學(xué)術(shù)使命密切相關(guān)，它包括成圣功夫、圣人境界和圣人職能三方面的內(nèi)容，分別體現(xiàn)在張載的“變化氣質(zhì)”“至誠(chéng)得天”和“神道設(shè)教”諸思想當(dāng)中。參見喬捷：《張載的圣人觀》，《開封大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3 期。張應(yīng)超指出，張載闡釋的圣人其主要特征是：在主觀修養(yǎng)方面圣人能夠知禮成性，在認(rèn)識(shí)能力方面圣人能夠超越“聞見之知”而達(dá)到“德性所知”的境界，在與道、萬(wàn)物的關(guān)系方面圣人能夠體悟天道、應(yīng)對(duì)萬(wàn)物時(shí)兼體而不累；張載的圣人觀維護(hù)了傳統(tǒng)儒家積極入世、注重道德修養(yǎng)的立場(chǎng)，但同時(shí)有重內(nèi)圣而輕外王的傾向，參見張應(yīng)超：《張載圣人觀探析》，《河南科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2014年第1 期。③參見方旭東：《為圣人怯魅：王陽(yáng)明圣人闡釋的“非神話化”特征》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第2期；黃艷珍：《王陽(yáng)明的圣人觀》，《棗莊學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第3 期；張勇：《“心之良知是謂圣”：王陽(yáng)明圣人觀闡微》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第1 期；歐陽(yáng)輝純：《論王陽(yáng)明的圣人觀》，《齊魯學(xué)刊》2016年第1 期。