王凱立

（廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005）

在陽明學研究中，“過”與改過工夫的研究相對較少。胡永中博士曾在《致良知論——王陽明去惡思想研究》一書中簡要地論述了王陽明關(guān)于“過”“惡”之別的看法，并從反省、悔咎、去傲、責善四個方面概括了陽明心學中的改過工夫[1]215-228。與之相似，拙作《心學功夫》也結(jié)合王陽明的生平事跡，從自思內(nèi)省、痛自悔咎、洗滌舊染、相責以善四個方面介紹了陽明心學的改過工夫[2]112-123。誠然，王陽明本人并未明確地對改過工夫做出系統(tǒng)的哲學的論述，但當我們將關(guān)注點從哲學文本轉(zhuǎn)向那些具有日常語言性質(zhì)的文本時，會發(fā)現(xiàn)王陽明時常以改過工夫教導他人。也正是如此，筆者認為“改過”這一話語在陽明心學中仍有進一步發(fā)掘的空間，其中尤為重要的是，“改過”話語代表了王陽明致良知工夫的一種社會實踐，透過“改過”話語，我們可以看到陽明心學協(xié)調(diào)于哲學性與世俗普及性之間的多維面向。

一、 “過”“惡”之別

王陽明曾多次指出，“過”不同于“惡”。在龍場教導諸生時，王陽明有言：

謬為諸生相從于此，每終夜以思，惡且未免，況于過乎？[3]1123

從這句話中，我們至少可以總結(jié)出兩方面內(nèi)容：其一，“過”與“惡”的確是有區(qū)別的；其二，“惡”在道德層面上似乎是比“過”更嚴重的東西。那么，“過”與“惡”間的區(qū)別到底只是程度上的區(qū)別，還是說二者在性質(zhì)上根本就是兩回事？在王陽明看來，“過”具有一個最根本的特征：“過”與圣賢人格相容。他說：

夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。[3]1122

蘧伯玉，大賢也，惟曰“欲寡其過而未能”。成湯、孔子，大圣也，亦惟曰“改過不吝，可以無大過”而已。人皆曰人非堯舜，安能無過？此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣。[3]210

古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心與果與人異也。[3]210

舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。[3]140

昔孔子，大圣也，而猶曰“假我數(shù)年以學《易》，可以無大過”；仲虺之贊成湯，亦惟曰“改過不吝”而已。所養(yǎng)之未至，亦何傷于二先生之為賢乎？[3]961

惟吾兄去世俗之見，宏虛受之誠，勿求其必同，而察其所以異；勿以無過為圣賢之高，而以改過為圣賢之學；勿以其有所未至者為圣賢之諱，而以其常懷不滿者為圣賢之心，則兄與輿庵之論，將有不待辯說而釋然以自解者。[3]962

這些論說表明，王陽明認為圣賢之為圣賢，不是因為他們不會有過，而是因為他們有過能改。由此可見，“過”本身是一種不會貶損圣賢人格的存在。那么，“惡”又如何呢？在王陽明看來，“君子之過，悔而弗改焉，又從而文焉，過將日入于惡”[3]1043，換句話說，如果有過不改，那么“過”就會轉(zhuǎn)變?yōu)椤皭骸?。在王陽明這里，與“過”相區(qū)別的“惡”可以視作是有過不改的后果。既然圣賢之為圣賢乃是因為他們有過能改，那么“惡”顯然與圣賢的人格形象不能相容。這樣一來，如果我們?nèi)匀粓猿终J為在王陽明哲學中作為理想人格的圣賢與普通人之間有本質(zhì)的不同，那么我們就必然會同意這樣的觀點：“在陽明看來，惡與過不只是程度不同而已，它們根本就是性質(zhì)不同的兩回事?！盵1]217

關(guān)于“過”與“惡”的不同，我們還可以借用王陽明自己的一個比喻來理解。嘉靖三年（1524），王陽明在教導南大吉改過時曾說：

昔鏡未開，可得藏垢；今鏡明矣，一塵之落，自難住腳。此正入圣之機也，勉之！[3]1469

在這里，“鏡”是比喻人本有的良知心體，它本來就是光亮澄明的。“鏡未開”是比喻普通人的存在狀態(tài)，他們本有的良知心體受到了私欲私意的遮蔽，正如鏡子因表面的污垢而遮蔽了原本的光亮。需特別留意的是，王陽明是用“垢”來比喻這種狀態(tài)。另外，“鏡明”乃是比喻圣賢的存在狀態(tài)，圣賢之為圣賢正是由于他們能將良知心體澄明無礙地實現(xiàn)出來，正如沒有污垢附著的鏡子能呈現(xiàn)其本來的光亮一樣。王陽明注意到，已經(jīng)光亮澄明的鏡子并不意味著它就永遠纖塵不染，明鏡上仍然會有“塵”落下。然而，正因為明鏡上沒有了“垢”的附著，所以“一塵之落，自難住腳”。由此可見：“垢”與“塵”是相區(qū)別的；圣賢的良知心體雖然光亮無垢，但這并不意味著它永遠纖塵不染，圣賢之為圣賢不是因為他們的心體明鏡上不會有“塵”，而是因為沒有“垢”而“塵”自難住腳。

在上述比喻中，我們只要稍作對比就可以發(fā)現(xiàn)，“垢”與“惡”、“塵”與“過”之間具有相同的結(jié)構(gòu)。而王陽明在教導南大吉改過時引入這一比喻，似乎也暗示了他解釋“過”“惡”之別的合理性。我們可以發(fā)現(xiàn)，“垢”與“惡”一樣，是普通人良知心體被遮蔽的狀態(tài)；“塵”與“過”一樣，是一種與圣賢人格相容的存在。圣賢不會有“惡”，正如圣賢的心體明鏡上不會有“垢”；但圣賢良知心體的光亮澄明并不意味著這塊明鏡上不會有“塵”落下。圣賢之為圣賢在于“一塵之落，自難住腳”，這正如圣賢之為圣賢不在于不會有“過”，而在于有過必能改。更為重要的是，“塵”與“垢”顯然是兩種在存在方式上根本不同的東西，這就如同“過”“惡”之別乃是性質(zhì)的根本不同，而非程度的不同。當然，我們還可以將這個比喻推進一步來解釋有過不改、積過成惡的過程，這個過程就如同“塵”落在鏡子上，如果不及時拂去，用不了多久就會積“塵”為“垢”而附著其上。須要強調(diào)的是，這個過程并不意味著“垢”是“塵”在數(shù)量上的簡單累加，好像說“過”與“惡”只是程度上的區(qū)別一樣，對于一塊鏡子而言，由“塵”變“垢”顯然有著質(zhì)的不同。

借助“垢”與“塵”的比喻，我們還可以進一步明晰改過工夫與打磨心體的關(guān)系。就圣賢而言，改過似乎是一個十分自然的事情①，因為光亮澄明的良知心體很容易照見過誤，從而去除過誤，正如在一塊光亮的鏡子上，一絲一毫的灰塵都難以掩藏。就普通人而言，改過工夫意味著通過某種人為的努力去調(diào)動良知心體來照見過誤，這個過程就好像一縷灰塵落到布滿污垢的鏡子上，而為了照見這一縷灰塵并去除它，我們須要對這面布滿污垢的鏡子進行一番打磨。在這個意義上，拂去一縷灰塵如同要求去除鏡子上的污垢，即改過工夫其實就是要去惡，就是要打磨心體，就是要致良知，所以王陽明說：“本心之明，皎如白日，無有有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當時即得本心?！盵3]210在這里，我們看到了改過工夫與致良知之間的關(guān)聯(lián)，即改過工夫成為了致良知的一種現(xiàn)實化方案。如果說改過工夫體現(xiàn)了王陽明心學教化的世俗面向，那么改過工夫與致良知之間的關(guān)系則在理論上打通了王陽明心學世俗性與哲學性之間的隔閡。

二、改過工夫

既然改過可以收攝入致良知的工夫范疇，那么我們也就不難明白王陽明為何在日常的工夫勸誡中屢次提及改過。拙作《心學功夫》之所以將王陽明的改過工夫概括為自思內(nèi)省、痛自悔咎、洗滌舊染、相責以善四個方面[2]112-123，是基于王陽明龍場悟道后所作《教條示龍場諸生》中的“改過”一節(jié)：

夫過者，自大賢所不免，然不害其卒為大賢者，為其能改也。故不貴于無過，而貴于能改過。諸生自思平日亦有缺于廉恥忠信之行者乎？亦有薄于孝友之道，陷于狡詐偷刻之習者乎？諸生殆不至于此。不幸或有之，皆其不知而誤蹈，素無師友之講習規(guī)飭也。諸生試內(nèi)省，萬一有近于是者，固亦不可以不痛自悔咎。然亦不當以此自歉，遂餒于改過從善之心。但能一旦脫然洗滌舊染，雖昔為寇盜，今日不害為君子矣。若曰吾昔已如此，今雖改過而從善，將人不信我，且無贖于前過，反懷羞澀凝沮，而甘心于污濁終焉，則吾亦絕望爾矣。[3]1122

這可能是王陽明對改過工夫最為詳細的論述，自思內(nèi)省、痛自悔咎、洗滌舊染、相責以善這四層意思均能在這段文本中找到。而胡永中博士從反省、悔咎、去傲、責善四個方面概括王陽明心學中的改過工夫[1]215-228，可能是有問題的。因為似乎并沒有直接的文本證據(jù)表明“傲”就是“過”，“去傲”就是“改過”。以下我將以拙作的概括為依據(jù)，對王陽明心學中的改過工夫做進一步的補充論述。

（一）自思內(nèi)省

改過首先需要知過，知過就需要時常自思內(nèi)省。在這一點上，少年王陽明就是這樣做的?！赌曜V》記載：

先生接人故和易善謔，一日悔之，遂端坐省言。四子未信，先生正色曰：“吾昔放逸，今知過矣?！弊院笏淖右酀u斂容。[3]1389

知過、改過并非一句空言，它需要真切的自思內(nèi)省。就內(nèi)容而言，自思內(nèi)省乃是既要省察自己平日在廉恥忠信方面的行為是否有所欠缺，也要省察自己是否“薄于孝友之道，陷于狡詐偷刻之習”。在方法上，王陽明提供了一種“端坐”的省察方式。如果說“端坐”與“靜坐”具有某種相通之處，那么王陽明所踐行的改過工夫顯然相契于劉宗周在改過方式上所主張的“靜坐悟心”[4]。事實上，如果我們從王陽明的“致良知”之教來反觀改過工夫，自思內(nèi)省就可理解為通過某種工夫方法（如“端坐”）來調(diào)動良知心體本有的道德意識與道德情感，從而洞見自己的過錯并切實地走向改過的工夫?qū)嵺`。因此，在這個意義上，自思內(nèi)省就是打磨心體，就是致良知。

（二）痛自悔咎

在自思內(nèi)省之后，痛自悔咎乃是落實改過工夫的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在教導學生南大吉改過時，王陽明曾說：“人言不如自悔之真?！盵3]1469也就是說，唯有自己悔悟過錯，改過工夫方能真切，這就是《教條示龍場諸生·改過》中所強調(diào)的“痛自悔咎”[2]115-116。王陽明曾說：

悔者，善之端也，誠之復也。君子悔以遷于善，小人悔以不敢肆其惡。惟圣人而后能無悔，無不善也，無不誠也。然君子之過，悔而弗改焉，又從而文焉，過將日入于惡；小人之惡，悔而益深巧焉，益憤譎焉，則惡極而不可解矣。故悔者，善惡之分也，誠偽之關(guān)也，吉兇之機也。君子不可以頻悔，小人則幸其悔而或不甚焉耳。[3]1043

由此可見，悔過構(gòu)成了道德修為的關(guān)鍵，是“善之端”與“誠之復”，是善與惡、誠與偽、吉與兇分別的關(guān)隘和樞紐[2]117。在勸導浰頭賊寇的告諭中，王陽明特別強調(diào)了悔悟：“人同此心，爾寧獨不知？乃必欲為此，其間想亦有不得已者，或是為官府所迫，或是為大戶所侵，一時錯起念頭，誤入其中，后遂不敢出。此等苦情，亦甚可憫。然亦皆由爾等悔悟不切?！盵3]681-682在王陽明看來，只要賊寇能真切悔悟、改過從善，亦不妨礙他們成為好人。“因此，有過必須痛自悔咎，如此才可能去惡為善、去偽存誠、化兇為吉。此外，王陽明還強調(diào)了悔過之后必須改過，君子之過，悔而不改，將積過成惡；小人之過，悔而不改，將深謀討巧，欺詐怨憤，終將惡極而不可解?！盵2]117在這里，王陽明還告誡“君子不可以頻悔”，《傳習錄》（上）記載：

侃多悔，先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯于中，則又因藥發(fā)病?！盵3]38

作為改過工夫的必要環(huán)節(jié)，悔過本是使心體澄澈無礙的工夫法門。但如果悔過過多，卻不加以切實改正，那么就會“留滯于中”，悔過反成心體的滯礙。此外，“懊悔過多還可能喪失自信心，導致自暴自棄，不肯改過自新”[1]127-130，因此王陽明勸誡龍場諸生對自身過錯的痛自悔咎“不當以此自歉，遂餒于改過從善之心”。由此可見，悔過雖是改過的必由之途，但若不真正落實為改過，悔過不僅無益于心體的打磨，反而容易帶來流于惡的危害。

（三）洗滌舊染

在痛自悔咎的基礎(chǔ)上，洗滌舊染乃是改過工夫的真正落實。人若能切實通過洗滌舊染而改過遷善，那么“雖昔為寇盜，今日不害為君子矣”。在《寄諸弟》中，王陽明曾教導自己的弟輩說：

古之圣賢時時自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也。“戒慎不睹，恐懼不聞”者，時時自見己過之功。吾近來實見此學有用力處，但為平日習染深痼，克治欠勇，故切切預為弟輩言之，毋使亦如吾之習染既深，而后克治之難也。[3]210

顯然，王陽明注意到了習染深痼之難以克治。在王陽明看來，為了不讓過錯積累成難以克治的“習染”，弟輩們須時時下戒慎恐懼的工夫，一旦見己之過，就即時改之，不要積過成習、積過成惡。在這里，戒慎恐懼的工夫與改過的自思內(nèi)省具有某種相通之處。對于已有的習染而言，它之所以難以克治，乃是因為“欠勇”。此處的“勇”至少有兩個方面的意思：其一，改過須有直面己過之勇。在正德元年（1506），王陽明向皇帝朱厚照上疏救戴銑、薄彥徽等人時，就勸諫皇帝“明改過不吝之勇”[3]354，意在使皇帝勇于直面己過，并痛加悔改。其二，改過之勇還包含了洗滌舊染的果敢決斷與恒久毅力。在《教條示龍場諸生·改過》中，王陽明特別提醒諸生不能因他人對自己的看法而“反懷羞澀凝沮”，這不僅會使人對改過工夫產(chǎn)生懈怠情緒，還會使人“甘心于污濁終焉”。因此，面對“習染深痼”的情況，切實的改過工夫更需要不畏懼外界評價的果敢決斷，更需要時時警惕、持久不懈的毅力，這些都構(gòu)成了“勇”的品格特征[2]119。

（四）相責以善

在《教條示龍場諸生·改過》中，王陽明將諸生過誤產(chǎn)生的原因歸結(jié)為“不知而誤蹈”，且“素無師友之講習規(guī)飭也”。這意味著改過工夫并非只是一人之事，它需要師友之間時時提醒、相互勉勵，這就是王陽明在教導龍場諸生時所提到的“責善”：

責善，朋友之道，然須忠告而善道之。悉其忠愛，致其婉曲，使彼聞之而可從，繹之而可改，有所感而無所怒，乃為善耳。若先暴白其過惡，痛毀極詆，使無所容，彼將發(fā)其愧恥憤恨之心，雖欲降以相從，而勢有所不能，是激之而使為惡矣。故凡訐人之短，攻發(fā)人之陰私以沽直者，皆不可以言責善。雖然，我以是而施于人不可也。人以是而加諸我，凡攻我之失者，皆我?guī)熞?，安可以不樂受而心感之乎？某于道未有所得，其學鹵莽耳。謬為諸生相從于此，每終夜以思，惡且未免，況于過乎？人謂事師無犯無隱，而遂謂師無可諫，非也。諫師之道，直不至于犯，而婉不至于隱耳。使吾而是也，因得以明其是；吾而非也，因得以去其非：蓋教學相長也。諸生責善，當自吾始。[3]1122—1123

王陽明的“責善”觀基本繼承了孟子的看法?！睹献印るx婁下》有載：“責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者?！敝熳幼⒃唬骸芭笥旬斚嘭熞陨?。父子行之，則害天性之恩也。”[5]“所謂責善，就是相責以善，即以善作為行為標的，相互要求、相互勉勵。這實質(zhì)上就是師友之間相互勸善改過的工夫?！盵2]120從倫理層面看，“責善”是一種朋友之道，“其任乃在師友之間”[3]272，而非父子相處之法，“因為責善會使父子之間的關(guān)系淡漠疏離，從而破壞了整個儒家意義上的人倫基礎(chǔ)”[2]120。正如孟子所指出的：“父子之間不責善。責善則離，離則不祥莫大焉。”（《孟子·婁離上》）

就改過工夫而言，“如果說反省相當于自我批評，責善就相當于互相批評。陽明認為，反省與責善都能使人長進”[1]224。責善使改過工夫不再囿限于單個主體，從而走向了主體之間，成為一種具有集體性質(zhì)的行為。正是這種性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，使得改過工夫不得不涉及到人與人之間的交往方式。在王陽明看來，師友有過，自當忠實地相責以善，但也要“致其婉曲”[2]122-123。“直接地揭露師友的過錯，不僅容易讓師友產(chǎn)生羞恥憤恨的情緒，同時這種負面的情緒還會阻礙師友改過，甚至還會相反地刺激他去主動做惡。因此王陽明認為，這樣的批評方式并不能稱之為‘責善’。當然，王陽明也強調(diào)，如果師友直接地指出了自己的過錯，那也不應該對師友產(chǎn)生憤恨的情緒，而應該主動接受，痛加悔改?！盵2]123

三、功夫世界：融通哲學與世俗

在王陽明心學的發(fā)展過程中，與王陽明進行對話、交往的人大致分為兩類：一類是所謂“修行共同體”成員，如王陽明的大多數(shù)弟子，這類人往往具有較高的知識水準與文化修養(yǎng)，是所謂精英階層；另一類是“草根階層”，如鄉(xiāng)民、匪寇等，這類人往往不具備多少知識水準與文化修養(yǎng)[6]。這提示我們，王陽明心學絕不僅是具有精英性質(zhì)的哲學探討，而是互動于哲學理論與世俗教化間的有機整體。在這個意義上，一種僅僅局限于哲學層面的研究，很可能從一開始就背離了王陽明心學的核心精神。

王陽明關(guān)于“過”“惡”之別的敘述，實際上是一種話語實踐，這種話語實踐旨在激勵“草根階層”改過向善的工夫踐履。從哲學上講，王陽明在道德價值上是主張善惡矛盾且排中的，《傳習錄》（下）記載：

問：“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂只一物？”先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！敝币蚵勏壬f，則知程子所謂 “善固性也，惡亦不可不謂之性”。又曰：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳?！逼湔f皆無可疑。[3]120

在這段文本中，王陽明將“惡”視為“善”的過與不及。由此可見，“善”與“惡”之間并不存在第三種道德價值，這實質(zhì)上是一種康德意義上的道德嚴格主義。在這一哲學討論框架下，“過”“惡”之別其實是難以理解的。因為，“過”顯然不能是“善”，而如果“過”也同時不是“惡”的話，那么“過”就成為了介于“善”“惡”之間的第三種道德價值，這對于主張善惡矛盾且排中的王陽明而言是難以接受的。這就告訴我們，王陽明關(guān)于“過”“惡”之別的論述不能從哲學討論的意義上進行理解，而要把它看成是一種面向“草根階層”并對其進行具有道德規(guī)勸意義的話語實踐。從理論上說，當王陽明提出“過”“惡”之別時，實際上意味著松動了“惡”精確的哲學含義，同時也放棄了道德嚴格主義的立場。而之所以如此，是因為王陽明在面向“草根階層”的道德規(guī)勸中要使語言更加貼近日常生活，并顧及規(guī)勸中的話語效力。我們仔細體會一下就能發(fā)現(xiàn)，在日常用語中說“惡人”其實意味著一種比哲學上說“惡”更為嚴重的東西，“惡”在日常語言中有著更為嚴厲的話語效力。王陽明提出“過”“惡”之別，一方面可以避免在日常語言中對“草根階層”所犯過誤加以類似“惡人”這樣的嚴厲評判，這顯示了王陽明在道德規(guī)勸時對“草根階層”的更多理解與同情，從而使“草根階層”保留向善的信心；另一方面，“過”“惡”之別的區(qū)隔使得“過”可以與圣賢相容，并使圣賢這一道德理想人格具有更加貼近“草根階層”的性質(zhì)，也就是說，圣賢并非一個遙不可及的道德理想，圣賢與凡人一樣都會有“過”，只要改過向善，就能成圣成賢，這就更加彰顯了圣賢這一理想人格在市民社會的現(xiàn)實示范性力量。由此可見，如果說致良知、打磨心體等話語更多的是面向“修行共同體”的工夫話語，那么改過則是這些話語面向“草根階層”的現(xiàn)實轉(zhuǎn)化，而最為關(guān)鍵的是，這兩套話語是相互融通的，一起構(gòu)成了王陽明心學的立體樣貌。

就改過工夫而言，從自思內(nèi)省到相責以善，改過工夫從個人的修身之事發(fā)展為集體的儒學實踐，這背后實際上是哲學觀念向世俗教化的適應性轉(zhuǎn)變。正如吳震先生指出的：“可以發(fā)現(xiàn)明清之際不少知識精英在日常生活領(lǐng)域，開始把儒家傳統(tǒng)的‘改過’實踐發(fā)展成為互相‘糾過’的集體行為。”[7]事實上，這一社會圖景在王陽明的改過工夫中已見端倪。從這個意義上看，王陽明將具有哲學意味的致良知世俗化為一種面向市民社會各個階層的教化實踐是相當成功的，而如何將哲學觀念轉(zhuǎn)變?yōu)榍羞m的世俗教化才是儒學念茲在茲的問題意識。

在拙作《心學功夫》中，筆者試圖用“功夫世界”這一觀念來把握王陽明心學的核心特質(zhì)[2]154-170。所謂“功夫世界”，其實就是一個成己成物的世界，它意味著主體通過功夫修為創(chuàng)造意義，并將其建構(gòu)為不斷創(chuàng)生意義的時空秩序，而這個時空秩序?qū)⒃诮?gòu)過程中教化更多的人進行功夫踐履，實現(xiàn)生命轉(zhuǎn)化，進而對意義進行再創(chuàng)造?！肮Ψ蚴澜纭辈粌H關(guān)乎哲學觀念，更關(guān)乎哲學觀念向世俗教化的適應性轉(zhuǎn)變，它是哲學觀念在功夫?qū)嵺`中的現(xiàn)實化與客觀化。在這個意義上說，功夫世界融通了哲學與世俗、精英與平民，旨在全人類生命的轉(zhuǎn)化與對存在意義的追尋。在筆者看來，建構(gòu)一個功夫世界才是王陽明心學乃至整個儒學的核心關(guān)切，因此，王陽明心學絕不僅是“良知”“誠意”“格物”等這些抽象的哲學觀念，更是這些哲學觀念向世俗教化的適應性轉(zhuǎn)變。在這一視域下，王陽明關(guān)于“過”“惡”之別的敘述以及對改過工夫的強調(diào)就具有了別樣的意義：“過”“惡”之別及改過工夫是王陽明將致良知落實到市民社會（特別是“草根階層”）的重要環(huán)節(jié)，它撬動了王陽明心學融通于哲學與世俗之間的多維面向，暗示了建構(gòu)一個創(chuàng)生意義的功夫世界才是其心學乃至整個儒學的核心關(guān)切。

當今世界是一個意義迷失的世界，勞動異化、人格物化、生活碎片化使得人總處在彷徨、焦慮、不安的意義空洞中，因此，生存、生活的無意義便轉(zhuǎn)變?yōu)閷δ撤N功利的追求或當下的及時行樂。在這樣的背景下，王陽明心學所構(gòu)建的功夫世界顯示出了對當今世界的批判向度，即人須要通過現(xiàn)實的功夫?qū)嵺`來創(chuàng)生意義，這才是構(gòu)建人美好生活的正途。在王陽明心學看來，美好生活的構(gòu)建最終落腳于人本身的功夫修為，正是在功夫修為中，外界的一切才成為了人的意義的承載，成為了人的棲居之所。在筆者看來，當人的生活如當今世界的境況一樣，即注重于直接的情感體驗與可見的利益獲取時，重拾王陽明這種通過功夫修為來創(chuàng)生意義的身心之學，或許將是提升生命厚度、豐富存在價值、構(gòu)建美好生活的有益探索。

注 釋：

①在這個意義上，改過對圣賢而言似乎不能說是一種“工夫”，因為“工夫”多少具有人為努力的意味，并非是那么自然而然的事情。